陳寒鳴

摘要：在現(xiàn)代新儒家群體中，張君勱以民族主義本位和自由精神，尤其是這二者的有機(jī)結(jié)合為其思想體系的基本特色，這種基本特色亦體現(xiàn)在他的與儒學(xué)傳統(tǒng)緊密關(guān)聯(lián)的憲政思想之中。盡管作為政治活動(dòng)家的張君勱，為實(shí)行其思想而從事的政治實(shí)踐以失敗而告終，但作為學(xué)貫中西的學(xué)者和思想家，他所提出的具有這種基本特色的現(xiàn)代新儒學(xué)思想，自有其價(jià)值，很值得研究。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒學(xué)? 張君勱? 民族主義本位? 自由精神? 憲政思想? 儒學(xué)傳統(tǒng)

張君勱的現(xiàn)代新儒學(xué)思想，以民族主義本位與自由精神為兩大基本特色，而這兩大基本特色在張君勱的現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系中又是有機(jī)交融的。換言之，從政治文化角度看張君勱的現(xiàn)代新儒學(xué)思想，“一方面強(qiáng)調(diào)民族意識(shí)、民族精神和民族文化對(duì)于民族建國(guó)的作用;另一方面，強(qiáng)調(diào)國(guó)家基本政治制度的改造或構(gòu)設(shè)對(duì)于民族國(guó)家‘一體化和民族建國(guó)的關(guān)鍵意義”;張氏“畢生思想追求的一條主線，就是如何將中國(guó)改造和建設(shè)成為一個(gè)自主、富強(qiáng)、現(xiàn)代的民族國(guó)家”，在他的思想中“民族主義和自由主義、民族國(guó)家和憲政民主，在根本上，在絕大多數(shù)論述脈絡(luò)下，并不是矛盾、沖突的，有時(shí)甚至還是互相加強(qiáng)的”。這樣，張君勱的現(xiàn)代新儒學(xué)思想就呈現(xiàn)出自由民族主義的特質(zhì)。

一、民族主義與自由精神 [見英文版第61頁(yè)，下同]

對(duì)于近現(xiàn)代中國(guó)人來說，民族主義觀念是西風(fēng)東漸的產(chǎn)物。西文nationalism一詞被中文譯為“民族主義”“國(guó)家主義”“族國(guó)主義”“國(guó)民主義”“國(guó)族主義”等等，漸多取作“民族主義”。而民族主義本甚有歧義，內(nèi)容上可分為種族民族主義、政治民族主義、文化民族主義、經(jīng)濟(jì)民族主義，態(tài)度上可分為理性民族主義和狹隘民族主義，立場(chǎng)上則又有官方民族主義和民間民族主義的區(qū)分。盡管有著如此等等的歧義性，但一般說來，“民族主義”是一種將“民族（國(guó)家）”作為忠誠(chéng)的一個(gè)焦點(diǎn)（focus），并賦予民族成員共同的“認(rèn)同”（identity）與“尊嚴(yán)”（dignity）的集體感情。這種集體感情成為特定社會(huì)共同體的意識(shí)，居于這意識(shí)核心的概念是“民族”（nation）。近現(xiàn)代西方，圍繞nation觀念，英美式的建立在個(gè)人自由之上的國(guó)家觀念與德意志以絕對(duì)精神為象征的國(guó)家哲學(xué)有著明顯差異，而“以強(qiáng)調(diào)國(guó)家至上為特征的德國(guó)政治哲學(xué)”則成為了現(xiàn)代民族主義的重要典型，“德國(guó)式的國(guó)家觀念，對(duì)中國(guó)近代思想界影響深遠(yuǎn)”。

在中國(guó)，盡管1874年左右，王韜就已使用過“民族”一詞，但直到1895年中國(guó)慘敗于日本之后，“民族”才漸漸被普遍使用。戊戌變法失敗后亡命日本的梁?jiǎn)⒊侵袊?guó)最早宣傳民主主義的思想家，他說：“民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本國(guó)也，人之獨(dú)立;其在于世界也，國(guó)之獨(dú)立。使能率由此主義，各明其界限以及于未來永劫，豈非天地間一大快事！”他反對(duì)當(dāng)時(shí)盛極一時(shí)的“排滿復(fù)仇”論，主張合滿、漢各民族為一大中華民族，以相對(duì)于世界其他現(xiàn)代民族國(guó)家。他又極力推崇伯倫知理（Johann Kaspar Bluntschli）的國(guó)家學(xué)說，稱盧梭（Jean-Jacques Rousseau）立于18世紀(jì)而為19世紀(jì)之母，伯倫知理立于19世紀(jì)而為20世紀(jì)之母?！白圆铣?，然后定國(guó)家之界說，知國(guó)家之性質(zhì)、精神、作用為何物，于是國(guó)家主義乃大興于世。前之所謂國(guó)家為人民而生者，今則轉(zhuǎn)而云人民為國(guó)家而生出，使國(guó)民皆以愛國(guó)為第一之義務(wù)，而盛強(qiáng)之國(guó)乃立，十九世紀(jì)末世界之政治則是也。而自今以往，此義愈益為各國(guó)之原力，無(wú)可疑也。伯倫知理之關(guān)系于世界何如也！”此時(shí)的民族主義宣傳者同時(shí)又強(qiáng)烈向往著自由民主，在他們看來，反對(duì)清廷不僅僅因?yàn)槠涫钱愖褰y(tǒng)治，還因?yàn)檫@是一個(gè)專制主義王朝;故而與他們鼓唱民族主義相伴隨的，是其對(duì)自由民主思想的宣傳：“民權(quán)之集，是為國(guó)權(quán);民而無(wú)權(quán)，國(guó)權(quán)何有？”由此看來，在中國(guó)近代思想史上，民族主義與自由主義一開始就有著不解之緣。

就在梁?jiǎn)⒊却罅某褡逯髁x的時(shí)候，張君勱?yáng)|渡日本在早稻田大學(xué)求學(xué)，并開始編譯《穆勒約翰議院政治論》的工作。在他編譯的《穆勒約翰議院政治論》中，比較了專制政體與立憲政體的優(yōu)劣，指出專制政體下的國(guó)民由于“日夕惟刑憲之是懼”而不敢放言高論，其思想活動(dòng)毫無(wú)進(jìn)步可期，這樣習(xí)久成風(fēng)，自然成為一麻木不仁的世界，專制政體亦因此而不可能長(zhǎng)治久安，必然淪落劣敗淘汰的命運(yùn)，“故曰專制國(guó)之末路，惟坐以待斃耳”。與之不同，立憲政體下，“（一）凡憲法既定，人民權(quán)利之確保，各得安心活動(dòng)之自由，以致社會(huì)個(gè)人之進(jìn)步。（二）人民既享有議政之權(quán)，自然熱心于各般事業(yè)，即一市一邑，亦迥非專制國(guó)之比，而其理亂之狀態(tài)自異”。正因?yàn)榱椪w具有專制政體不可比擬的優(yōu)越性，所以，“二十世紀(jì)之列國(guó)，其必盡趨于立憲者”。他還探討了立憲與國(guó)族的關(guān)系問題，提出“國(guó)族者何物耶？凡人類之一部相互間以共同之感情而同受治于自主的政府之下者也”，認(rèn)為凡茍有同國(guó)族之感情者，應(yīng)結(jié)合其人民以立于同一政府之下，但這種結(jié)合是在不同民族間真正同化基礎(chǔ)上的自主結(jié)合。他據(jù)此而主張放棄狹隘的民族復(fù)仇主義，漢滿兩族團(tuán)結(jié)起來，“凡同族而異心術(shù)者，與異族而異心術(shù)者，正可一律看待，而今日國(guó)民刀鋒所向，所愿天下同心協(xié)力者，即此專制腐敗之政府耳，案之各國(guó)所以獲得自由民權(quán)之先例，又安見我之果不可得耶！”這樣，在張君勱思想開始萌生的早年求學(xué)時(shí)期，由于受到穆勒（John Stuart Mill）思想和梁?jiǎn)⒊麄鞯奈鞣矫褡逯髁x、國(guó)家主義學(xué)說的影響，民族主義與溫和的自由主義就有機(jī)結(jié)合在一起。盡管他的思想后來不斷發(fā)展以臻成熟，但民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機(jī)結(jié)合始終是他堅(jiān)持的基本原則。換言之，《穆勒約翰議院政治論》不僅為張君勱畢生的政治思想奠定了一個(gè)基調(diào)，而且更為他的全部現(xiàn)代新儒家思想扎下了底色。唯其如此，他后來才會(huì)在《明日之中國(guó)文化》中既稱頌“民族國(guó)家實(shí)為各民族之最高組織;有之則存，無(wú)之則亡”，又贊許“就民主政治百余年之成績(jī)言之，不能不謂為人類歷史中之偉大成功也”，并指出：“民主政治之內(nèi)容，不外乎承認(rèn)各人之自由平等，如生命、財(cái)產(chǎn)、出版、信教等等自由之保護(hù)，如各人均享有公民參政之權(quán)。”

以憲政謀求民族建國(guó)，這是張君勱思想中最主要的內(nèi)容，也是他一生追求的最重要的目標(biāo)。這思想呼應(yīng)了如何構(gòu)建國(guó)家與個(gè)人之關(guān)系這樣一個(gè)近代政治學(xué)主題，同時(shí)也反映了近代以來中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展需要，是20世紀(jì)時(shí)代精神的反映。這里要說的是，他這方面的思想充分體現(xiàn)了其民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機(jī)結(jié)合的基本特色。張君勱在居德訪學(xué)期間深受“魏瑪憲法之父”柏呂斯（Hugo Preuss，今多譯為普羅伊斯）的影響，極為傾向柏氏提出的“法治國(guó)”思想，曾專撰《德國(guó)新憲起草者柏呂斯之國(guó)家觀念及其在德國(guó)政治學(xué)說史上之地位》予以評(píng)價(jià)。他后來進(jìn)一步指出：

所謂法治國(guó)者，是以法律治國(guó)，不是以人治國(guó)。但這還是表面上的話，法治國(guó)云者，尚有其特別意義。

所謂“法治國(guó)”的“特別意義”，就在于其認(rèn)定國(guó)家須合于人民之意志，承認(rèn)人民有自由權(quán)利：“歐洲十七、十八世紀(jì)的思想，認(rèn)定國(guó)家是合于人民之意志。盧騷的《民約論》便是要以一般人民之意志即所謂總意來治理國(guó)家的，所以人民在國(guó)內(nèi)，應(yīng)該參與國(guó)是……既承認(rèn)人民的意志，既承認(rèn)人民有參政權(quán)，便非承認(rèn)人民有權(quán)利不可，如果不承認(rèn)人民本身的權(quán)利，法治國(guó)的精神，還是無(wú)從實(shí)現(xiàn)?！本褪钦f，“所謂法治國(guó)，不僅是以法律來治國(guó)，而是看重人民的權(quán)利。在專制時(shí)代不承認(rèn)人民有人格，更不承認(rèn)人格上有權(quán)利，所以專制的國(guó)家，是不配成為法治國(guó)的”。到20世紀(jì)40年代，經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)與政局的風(fēng)云變幻，他更進(jìn)一步明確指出：“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，歐洲國(guó)家踏進(jìn)我們國(guó)土，我們最初所認(rèn)識(shí)的是船堅(jiān)炮利，最后乃知道近代國(guó)家的基礎(chǔ)在立憲政治，在民主政治，在以人權(quán)為基礎(chǔ)的政治?！庇终f：“人身自由……人權(quán)保障，實(shí)在是民主政治的基礎(chǔ)?！?/p>

那么，作為“民主政治最重要的基礎(chǔ)”或憲政之基的人權(quán)是什么呢？人權(quán)又何以會(huì)成為“法治國(guó)基礎(chǔ)”？張君勱說：

人權(quán)就是一個(gè)人所以為人之必要權(quán)利，不是因債務(wù)關(guān)系而發(fā)生之債權(quán)，也不是因親屬關(guān)系而發(fā)生之繼承權(quán)，而是一種基本權(quán)利，沒有這種基本權(quán)利，便不能算是人。法國(guó)人叫這樣權(quán)利為主觀權(quán)，主是自己的意思，從前國(guó)家要怎樣便怎樣，人民不能自主，現(xiàn)在承認(rèn)人權(quán)即是說人之所以為人者，自有其本身之權(quán)利。但國(guó)家何以會(huì)給人民以權(quán)利呢？因?yàn)槿嗣竦牧α?，便是?guó)家的力量，如果不拿人民當(dāng)著一國(guó)的主人看待，則國(guó)家的政治一定不能清明，非先承認(rèn)人民是人，是有人格的，然后才談到治國(guó)。

他又自問自答道：

到底所謂“人權(quán)”，其意義何在？既稱為國(guó)家，大權(quán)操之于國(guó)家之手，人民對(duì)于政府，不能不服從其命令。但國(guó)家無(wú)論何種命令，是不是人民都應(yīng)該服從呢？……孟子嘗云：“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇?！薄梢妵?guó)家對(duì)于人民，無(wú)論權(quán)力怎么強(qiáng)大，總要?jiǎng)澏ㄒ粋€(gè)范圍，說這是你的生命，這是你的財(cái)產(chǎn)，這是你的思想和你的行動(dòng)范圍。在這個(gè)范圍內(nèi)，便是各個(gè)人民天生的與不能移讓的權(quán)利。在這范圍內(nèi)，國(guó)家是不能隨使干涉強(qiáng)制的。在這范圍內(nèi)，各個(gè)人所享有的權(quán)利，便叫人權(quán)。

這樣，張君勱就揭示了生命、生存、財(cái)產(chǎn)和思想等基本“人權(quán)”的先天性、不可讓渡性，并進(jìn)而賦予其哲學(xué)基礎(chǔ)——“人權(quán)就是一個(gè)人所以為人之必要權(quán)利”——“所謂人權(quán)的意義，在哲學(xué)上看即是康德所謂拿人當(dāng)目的，不拿人當(dāng)手段、工具，也就是說人類有其獨(dú)立的人格，政府應(yīng)待其人民為有人格之人民，不待之如奴隸?！?/p>

張君勱的思想既呼應(yīng)了如何構(gòu)建國(guó)家與個(gè)人之關(guān)系這樣一個(gè)近代政治學(xué)的主題，則其自然會(huì)對(duì)政府權(quán)力與個(gè)人自由關(guān)系問題予以格外關(guān)注。如果說20世紀(jì)20年代，他主持起草的《國(guó)是會(huì)議憲草》對(duì)于人民的自由權(quán)利采取的是法律限制主義（或間接保障主義），在人民所享有的人身、住宅、通訊、言論、著作、集會(huì)、結(jié)社等種種自由權(quán)的后面都寫有“非依法律不得侵犯（或限制）之”的字樣，那么，拉斯基（Harold Joseph Laski，張氏譯作“賴斯幾”）的《政治典范》以及在《新路》第一期《發(fā)刊辭》中提出“立國(guó)原則，在乎兩黨或多黨政治;各出心思，以待判決于國(guó)民，則人人有所貢獻(xiàn);彼此互相監(jiān)督，立朝之黨，有所憚而不敢為惡，在野之黨，有所待而展其懷抱，誠(chéng)各方心思才力有所發(fā)揮之良制也”。到30年代，他“緊扣自由與權(quán)力的矛盾，反思自由主義與極權(quán)主義頡頏遞嬗的歷史邏輯以及中國(guó)現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)困境”而提出的“修正的民主政治”，則試圖在國(guó)家權(quán)力與人民自由之間尋找更好的平衡點(diǎn)。他認(rèn)為對(duì)于一個(gè)國(guó)家來說，自由和權(quán)力“仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運(yùn)用自如”;“權(quán)力是計(jì)劃，是系統(tǒng)，是軌道，自由是意志，是機(jī)動(dòng)，是精神”，“沒有系統(tǒng)與軌道，將無(wú)以端其方向，結(jié)果不免于亂;若無(wú)機(jī)動(dòng)與精神，將無(wú)以促其向上，結(jié)果不免于死亡”。關(guān)鍵在于要使自由與權(quán)力、國(guó)家（民族）與個(gè)人有機(jī)協(xié)調(diào)，形成平衡，“權(quán)力者，所以便行政之執(zhí)行，自由者，所以保障社會(huì)文化和個(gè)人思想”;“一方得便捷之政府，他方得自由發(fā)展之個(gè)人”，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的正常運(yùn)作。這也就是他所強(qiáng)調(diào)指出的“政治制度之純粹意義”：“（1）國(guó)家行政貴乎統(tǒng)一與敏捷，尤須有繼續(xù)性，故權(quán)力為不可缺乏之要素。（2）一國(guó)之健全與否，視其各分子能否自由發(fā)展，而自由發(fā)展中最精密部分，則為思想和創(chuàng)造之能力。所以自由發(fā)展亦為立國(guó)不可缺之要素?！痹谒磥?，“中國(guó)民主政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中”。因此，張君勱的“修正的民主政治”，其所謂“修正”并不是要舍棄自由精神走向極權(quán)或獨(dú)裁，而是為了更好地保護(hù)民主政治的穩(wěn)定性與質(zhì)量，故而并未背離其憲政民主的一貫立場(chǎng)?！皬默F(xiàn)實(shí)需要來看，這是鑒于國(guó)內(nèi)國(guó)外的形勢(shì)，即抗戰(zhàn)的需要、政府效率之提升，使政府與人民互不妨礙……從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，這是鑒于蘇俄與意、德左右兩種新集權(quán)主義（neo-totalitarianism）之大反動(dòng)，而欲‘求一兩得其平之法，即政府不因議會(huì)而動(dòng)搖，議會(huì)不因其權(quán)力過度而自取滅亡”;“而從學(xué)理上看，這種修正主張則未嘗不是調(diào)和英美與歐陸傳統(tǒng)的表現(xiàn)。張氏比較歐陸理性主義的國(guó)家觀（主要是黑格爾的國(guó)家觀）與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的國(guó)家觀，即一體的國(guó)家觀與作為人民對(duì)立面而需要監(jiān)督的國(guó)家觀，認(rèn)為不必附和英美人的觀點(diǎn)，即不能將世界大戰(zhàn)的責(zé)任歸咎于黑格爾，而應(yīng)該考慮到19世紀(jì)德國(guó)建國(guó)的背景”。

二、與國(guó)家主義派的異同 [64]

民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機(jī)結(jié)合的基本特色，在張君勱的民族建國(guó)思想中也有充分體現(xiàn)。他在疏解“民族主義”一詞時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“‘民族建國(guó)四個(gè)字”應(yīng)“將重點(diǎn)擺在‘國(guó)家二字上”，因?yàn)橹挥小爸绹?guó)家的內(nèi)容是什么？其基礎(chǔ)又是什么？然后方可達(dá)到民族建國(guó)的目的。只知道民族團(tuán)結(jié)、民族自決，而忽略了國(guó)家基礎(chǔ)，民族建國(guó)是不可能的”。

為了更加明晰地將民族主義、民族建國(guó)思想的側(cè)重點(diǎn)放在“國(guó)”上，張君勱指出，自古以來，國(guó)家與民族本就是互為因果的，正因有此因果關(guān)聯(lián)才會(huì)很容易地演變成現(xiàn)代民族國(guó)家。他如此強(qiáng)調(diào)“國(guó)家”的重要性，似與曾琦、李璜等國(guó)家主義派的思想主張頗為相像或接近，如曾、李等倡言：“人類之有今日，均由‘國(guó)家主義御外治內(nèi)之功?！薄皣?guó)家主義者，合國(guó)情而順潮流之主義也。國(guó)家主義者，救中國(guó)惟一之良方也。欲中國(guó)政治上軌道，外交占優(yōu)勢(shì)，社會(huì)得安寧，當(dāng)以‘國(guó)家主義為宗旨，以全民革命為手段，合四萬(wàn)萬(wàn)人之力，內(nèi)除國(guó)賊，外抗強(qiáng)權(quán)，立定大計(jì)，以實(shí)踐國(guó)民天職，貫徹民主精神?！辈⑶?，也正因?yàn)橛邢嘞窕蚪咏恼沃鲝垼鶆?chuàng)立的“中國(guó)國(guó)家社會(huì)黨”（“國(guó)社黨”）才會(huì)與曾、李等創(chuàng)立的“中國(guó)青年黨”合并而為“中國(guó)民主社會(huì)黨”（“民社黨”），他也成為“民社黨”的精神領(lǐng)袖和黨魁。但張氏與國(guó)家主義派的思想主張又有所不同。他曾就為什么要在中國(guó)特別強(qiáng)調(diào)將“‘民族建國(guó)四個(gè)字”的“重點(diǎn)擺在‘國(guó)家二字上”說道：

須知民族主義，不過建國(guó)之一方面，其余有待于政治組織之完善。歐洲民族建國(guó)運(yùn)動(dòng)開始時(shí)，早有一種新的政治運(yùn)動(dòng)。如民約論、國(guó)民主權(quán)論、個(gè)人應(yīng)該享有自由權(quán)利、政府應(yīng)該得被統(tǒng)治者同意等等議論，皆為此新運(yùn)動(dòng)之各種條目，求其在個(gè)人自由獨(dú)立之中能得一種完善的政治組織……集合各個(gè)自由平等者，以成為國(guó)家之總匯，此即國(guó)民主權(quán)所在。簡(jiǎn)單地說，以民主運(yùn)動(dòng)當(dāng)作政治改善之基礎(chǔ)。所謂憲法、議會(huì)政治、地方自治、立法權(quán)之規(guī)定等等，就是從民主運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出來的。

中華民族在民族之要件上，如風(fēng)俗、語(yǔ)言、文字等，早經(jīng)具備。但舉國(guó)之勞苦大眾生活何以不能改善？對(duì)外何以喪失主權(quán)與土地？其中緣故不在民族條件之具備與否，而在乎國(guó)家組織之不健全。

在他看來，與歐洲民族建國(guó)運(yùn)動(dòng)先有鼓唱“個(gè)人自由獨(dú)立”等的文化思潮，并在這思潮激蕩下激發(fā)人們自由、獨(dú)立、民主、平等的自覺意識(shí)，形成“完善的政治組織”，然后“集合各個(gè)自由平等者以成為國(guó)家之總匯”相比較，中國(guó)問題的關(guān)鍵顯然“不在民族條件之具備與否，而在乎國(guó)家組織之不健全”。這樣的認(rèn)識(shí)使得張君勱至少在下列三點(diǎn)上與國(guó)家主義派有所不同：

其一，國(guó)家主義派雖然也說要“貫徹民主精神”，但更強(qiáng)調(diào)所謂“中心思想與中心人物”的極端重要性，認(rèn)為“夫一國(guó)之有‘中心思想，則國(guó)是所由以定者也。一國(guó)之有‘中心人物，則國(guó)民所望而趨也”;反之，“夫一國(guó)無(wú)中心想想，則眾論紛紜，而莫衷一是。一國(guó)無(wú)中心之人物，則民心惶惑，而靡所造人人。古今中外，罔不如是”。近代中國(guó)國(guó)事之所以擾攘不已，其根本原因就在于沒有“中心思想與中心人物”，故今日之中國(guó)“惟有先努力于中心思想之制造。有中心思想，然后中心人物可得而出”。而張氏雖然也強(qiáng)調(diào)社會(huì)精英尤其是政治精英的重要作用，認(rèn)為“蓋一國(guó)之存亡，在乎政治家之深識(shí)遠(yuǎn)見，懂得世界潮流之趨向與夫本國(guó)人情風(fēng)俗邪正之故，自可使國(guó)家由衰而盛，由亡而存。不然，僅僅靠知識(shí)階級(jí)鼓吹大炮飛機(jī)之購(gòu)買與民主政治等之重要，則此國(guó)家如輪船在海上亂航，依然不能得一定方向之所在”;“一個(gè)個(gè)的政治家的善良操守，構(gòu)成其集體的道德——或曰國(guó)家道德”，但他更十分注重“精神自由”在民族建國(guó)中的極端重要性。他所謂“精神自由”，表現(xiàn)于政治上，就是要改變幾千年來專制政體下形成的那種“命令式之政治，命令式之道德，與夫社會(huì)類此之風(fēng)尚”，使國(guó)民能像西方人那樣，“于自己工作，于參與政治，于對(duì)外時(shí)之舉國(guó)一致，皆能一切出自于行動(dòng)，不以他人之干涉而后然”。同時(shí)，國(guó)家切實(shí)保障人民的生命、財(cái)產(chǎn)、言論、結(jié)社以及參政議政之自由權(quán)力，一切政治上的設(shè)施都要以民意為前提和基礎(chǔ)，努力鏟除“幾千年來人民受統(tǒng)治于帝王，政治上之工作，等于一己之功名，故有意于致身顯要者，爭(zhēng)權(quán)奪利，無(wú)所不至”的現(xiàn)象。他還說：

我認(rèn)為歐戰(zhàn)以前歐洲立國(guó)之大宗旨，如下層民眾之解放，個(gè)人人格之尊重，與夫思想自由之保護(hù)，這是十九世紀(jì)以前之成績(jī)，大家不要以為過去后不適用。至于現(xiàn)時(shí)歐洲之潮流，如民族意識(shí)之加強(qiáng)，如政府權(quán)力之集中，如民眾行動(dòng)之團(tuán)體化、紀(jì)律化，如行政之有一定計(jì)劃，這都值得我們采用。但是在這兩方面，各采所長(zhǎng)，是不容易的事。因?yàn)樽⒁庥陬I(lǐng)袖之權(quán)力，便忽略民意之尊重。反過來說，注意于人民之自由，可以縮小政府權(quán)力，尊重民意表現(xiàn)，可以減少行政效率。這兩方面的調(diào)和雖不容易，但是不是不可能。

基于這種認(rèn)識(shí)，張氏一方面把“造成以精神自由為基礎(chǔ)之民族文化”作為民族建國(guó)運(yùn)動(dòng)中文化建設(shè)的“總綱領(lǐng)”，把批評(píng)的矛頭指向了當(dāng)政者即國(guó)民黨政府的領(lǐng)袖：“凡為政治家者，但知民族立國(guó)之可貴，至于國(guó)家組織之是否完善，則略而不問，不可謂為善學(xué)德相俾斯麥與意之志士馬志尼者矣。”

其二，國(guó)家主義派十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)道德在建立和治理民族國(guó)家中的重要性，尤其把愛國(guó)作為現(xiàn)代民族國(guó)家之公民必具的天然良心、最基本的公共道德。張氏當(dāng)然毫無(wú)疑問是位堅(jiān)定的愛國(guó)主義者，他畢生致力探求民族復(fù)興之道，為提高民族自信力而出版《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》等著作，并且他也很重視道德在民族建國(guó)中的重要性，認(rèn)為“無(wú)集體的道德”是絕不可能立足于世界民族之林的。但他強(qiáng)調(diào)要“從教養(yǎng)入手，俾三萬(wàn)萬(wàn)九千萬(wàn)人民咸認(rèn)識(shí)甘為中華民族之人民”，即形成高度自覺統(tǒng)一之民族意識(shí)的同時(shí)，又指出一個(gè)國(guó)家的興亡強(qiáng)弱關(guān)鍵在于是否有健全的國(guó)民，要教育國(guó)民以“養(yǎng)成民眾為國(guó)家主人之資格”，為政者要“愛”民即解放民眾，使他們真正成為國(guó)家的主人，而不再把他們當(dāng)作牛馬對(duì)待;要“養(yǎng)”民即發(fā)展經(jīng)濟(jì)，改善并提高人民的生活水平，使他們“暖衣、飽食與安居”;“教”民即對(duì)民眾進(jìn)行啟蒙，使他們具有健全的知識(shí)，懂得公民的權(quán)利和義務(wù)，并能判斷政治上的是非得失，從而能夠真正發(fā)揮起作為國(guó)家主人的作用。他還指出傳統(tǒng)的“忠君”愛國(guó)存在著致使學(xué)者不可能依憑其自由精神而追求學(xué)問之“獨(dú)立王國(guó)”的弊端：“吾國(guó)文人學(xué)士，不論其為在野黨或在朝黨，念念不忘效忠于國(guó)家。涇陽(yáng)‘君父二字，其明證也。其在野之身如顧亭林氏者，有天下興亡匹夫有責(zé)之言。則學(xué)者以追求獨(dú)立王國(guó)為事，殆不可得矣?！贝送?，眾所周知，張氏又最為重視法律建設(shè)，指出：

從國(guó)家本身看來，沒有法律，國(guó)家便無(wú)從維持其秩序;從人民全體看來，沒有法律，也不能保持其安寧。

法律乃是“民族建國(guó)之最高原則”，故中國(guó)要想完成民族建國(guó)工作而成為一個(gè)近代國(guó)家，就必須養(yǎng)成法治習(xí)慣，養(yǎng)成萬(wàn)分真誠(chéng)的守法精神。張氏還把道德建設(shè)、民族意識(shí)之自覺與法律建設(shè)有機(jī)結(jié)合，認(rèn)為“憲法之保障，在于民族之總精神，即民族能自知自覺此憲法之必要者，則憲法乃能推行，可知憲法之為物，非若機(jī)器之可以一朝采辦，實(shí)與民族之知識(shí)與道德，有不可離之關(guān)系矣”。

其三，國(guó)家主義派強(qiáng)調(diào)國(guó)家之所以能成立的要素“不特在經(jīng)濟(jì)所需的實(shí)質(zhì)，特別在歷史所付的靈魂”，故“一個(gè)民族的‘國(guó)性的成立是基于他對(duì)過去的回憶;這種回憶并且是全民族，無(wú)分階級(jí)，都一樣具有的”。“既生在一個(gè)國(guó)家里，便無(wú)法逃脫這個(gè)民族性，則一個(gè)國(guó)民的精神在在都含有他祖國(guó)所積累，同族所共有的那種精神。因此我們所以在理論與事實(shí)方面都能夠證得祖國(guó)的靈魂便是國(guó)民的靈魂?！睆埵险J(rèn)為一個(gè)民族“總得先有自尊心和自信心，然后才可以立國(guó)”，故其強(qiáng)調(diào)民族復(fù)興和民族建國(guó)的關(guān)鍵在于提高民族的自信力，而要提高民族自信力就須尊重本國(guó)的歷史文化，否則，“便等于自己不相信自己，自己不相信自己，則不能為人，豈有一國(guó)人民不尊重自己文化而可以立國(guó)的？”他據(jù)之而對(duì)當(dāng)時(shí)思想界出現(xiàn)的那種數(shù)典忘祖、全面否定中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)，“視吾國(guó)所固有者皆陳規(guī)朽敗”的現(xiàn)象予以批評(píng)。當(dāng)民族危機(jī)深重，處于生死危亡之際，他甚至在《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》的“緒言”中呼吁“民族之大徹大悟”，即使每一國(guó)民“事事以民族為念，而忘個(gè)人之榮辱得失，以民族之痛苦為痛苦，以民族之利害為利害”。但是，他又認(rèn)為歷史上的中國(guó)，與其說是一個(gè)“國(guó)家”，不如說是一個(gè)“天下”;古代中國(guó)所代表的是整個(gè)文明開化的世界，它賴以立國(guó)的不是血統(tǒng)或武力，而是文化，任何一個(gè)異族只要心悅誠(chéng)服地接受了我們的文化，我們便把其視若同類?！拔釃?guó)人民腦袋中充滿者，乃‘天下思想，而非民族思想。反之，歐洲之國(guó)家，到處皆見平等之民族。”他更反思?xì)v史、檢討傳統(tǒng)思想，指出：“秦后之兩千年來，其政體為君主專制，養(yǎng)成大多奴顏婢膝之國(guó)民。子弟受大家族之庇蔭，依賴父母，久成習(xí)慣。學(xué)術(shù)上既受文字束縛之苦，又標(biāo)‘受用‘默識(shí)之旨，故缺少論理學(xué)上之訓(xùn)練，而理智極不發(fā)達(dá)。此乃吾族受病處，而應(yīng)有以補(bǔ)救之者?！彼€指出：

中國(guó)自秦以后，君王統(tǒng)一之局完全確定，人民不能享有政治上權(quán)力，思想上自漢武以后，罷黜百家，表彰六經(jīng)，換言之，以孔教為信仰之中心。社會(huì)上奉三綱五常，為不易之社會(huì)組織，讀書人除掉四書五經(jīng)之外，幾乎不知?jiǎng)e有所謂學(xué)術(shù)，至于醫(yī)藥降而與卜筮星相相同科，工業(yè)技術(shù)，委之于不識(shí)字之平民，國(guó)防則有所謂好人不當(dāng)兵之說。總而言之，一切政治宗教學(xué)術(shù)與夫生活蹈常習(xí)故，毫無(wú)振興氣象，各個(gè)人散漫、因循、依賴，不知有自身之責(zé)任。此為中西交通以前之大略情形也。

因此，顯然不是基于對(duì)歷史的回憶而形成現(xiàn)代民族國(guó)家的“國(guó)性”，而“必須經(jīng)一番新努力，以求新政治之基礎(chǔ)之確立”，如此，“舊傳統(tǒng)反可因新努力而保存，而不至動(dòng)搖。否則新者不能創(chuàng)造，而舊亦無(wú)由保存”。他所要“經(jīng)一番新努力”而“新創(chuàng)”的，就是“以精神自由為基礎(chǔ)之民族文化”：

各個(gè)人發(fā)揮其精神自由，因而形成其政治道德法律藝術(shù);在個(gè)人為自由之發(fā)展，在全體為民族文化之成績(jī)。個(gè)人精神上之自由，各本其自覺自動(dòng)之知能，以求在學(xué)術(shù)上政治上藝術(shù)上有所表現(xiàn);而此精神自由之發(fā)現(xiàn)，在日積月累中，以形成政治道德法律，以維持其民族之生存。故因個(gè)人自由之發(fā)展，而民族之生存得以鞏固。此之謂民族文化。

作為現(xiàn)代中國(guó)民族國(guó)家背景和基礎(chǔ)的應(yīng)該并且必須是以精神自由為基礎(chǔ)的新的民族文化。在他看來，做到了這一點(diǎn)，就必然會(huì)樹立起民族自信心。而有了民族自信心，雖目前有不如人處，但必可徐圖補(bǔ)救;然若失此民族自信心，即使能成功于一時(shí)，卻必會(huì)因缺失根基而終歸于衰亡。

由以上所述可見，“張君勱的憲政思想經(jīng)歷了一發(fā)展、變化與豐富、明晰的復(fù)雜過程其根本原則，雖經(jīng)蘇俄極權(quán)與德、意法西斯獨(dú)裁，而未曾動(dòng)搖，此根本原則即其民主政治的主張”。從這方面來看，我們認(rèn)為，民族主義本位與自由精神，尤其是這二者的有機(jī)結(jié)合，確乎是張君勱思想的基本特色。有著這種特色的張氏思想體系，不僅在中國(guó)現(xiàn)代新儒學(xué)思潮史上獨(dú)樹一幟，而且即使置諸21世紀(jì)的今日，亦不難看出其理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。但另一方面，作為思想家的張君勱，難能可貴地提出了這樣一種現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系，這自然會(huì)使處于“學(xué)問之獨(dú)立王國(guó)”的他感到內(nèi)在精神的愉悅;而作為政治活動(dòng)家的他，在其努力將這思想付諸行動(dòng)的政治實(shí)踐中卻又總是失敗的，這又必然會(huì)使處于現(xiàn)實(shí)生活中的他感到深沉的矛盾和悲苦。

三、憲政思想與儒學(xué)傳統(tǒng) [66]

郭齊勇?lián)沧谌兜赖碌睦硐胫髁x》概括了現(xiàn)代新儒家的使命是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)并建，認(rèn)為“張君勱致力于憲政思想研究，反省其背后的哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)，注重道德與知識(shí)并重，反省其主體根據(jù)，這即是一道學(xué)政三統(tǒng)并建的立場(chǎng)”。但由此引發(fā)我們進(jìn)一步深入探究的，則是作為現(xiàn)代新儒家的張君勱，雖然他的“‘憲政思想與‘理學(xué)再創(chuàng)兩點(diǎn)可以對(duì)應(yīng)其政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)”，但不僅其“比較哲學(xué)”部分似乎并不能嚴(yán)格對(duì)應(yīng)其學(xué)統(tǒng)，而且細(xì)細(xì)論究，他的既有英美政治思想傳統(tǒng)、又淵源于德國(guó)，并有折中兩者而一之特征的“憲政思想”，與中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)究竟有何關(guān)聯(lián)？茲僅從下列幾方面略予探析：

首先，被張君勱視為“民主政治的基礎(chǔ)”之人權(quán)，以對(duì)人的尊嚴(yán)的確認(rèn)為原則前提?！叭说淖饑?yán)”是現(xiàn)代人權(quán)意識(shí)的核心觀念。所謂對(duì)人的尊嚴(yán)的確認(rèn)，乃源于普遍意義上對(duì)人的固有價(jià)值的認(rèn)知。在這里，“人的尊嚴(yán)”意味著對(duì)尊貴卑賤等級(jí)秩序的徹底否定，因?yàn)槿说淖饑?yán)絕非貴族階層或其他尊貴者獨(dú)享，而是生活在社會(huì)實(shí)際生活中的每一個(gè)人都具有的。換言之，“人的尊嚴(yán)”必然包含著“一切人都是平等的”意義。這種思想在西方產(chǎn)生得較晚，直到18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)，“人的尊嚴(yán)”（Menschenwürde）這一復(fù)合詞才在歐洲語(yǔ)言中被廣泛運(yùn)用。而中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中有關(guān)注重人的尊嚴(yán)的思想則產(chǎn)生得很早，大約成書于西周初年的《周易古經(jīng)·蠱卦》說：“上九，不事王侯，高尚其志?！彼煤螅惔怂枷氩粩嘌永m(xù)，對(duì)塑造中國(guó)人的人格，對(duì)中國(guó)人的思想思維、生活及行為方式等都有深遠(yuǎn)影響。

張君勱沒有系統(tǒng)、集中地闡析儒學(xué)傳統(tǒng)中有關(guān)人格尊嚴(yán)的觀念，他是透過康德（Immanuel Kant）來賦予人權(quán)以哲學(xué)意義的：“所謂人權(quán)的意義，在哲學(xué)上看即是康德所謂拿人當(dāng)目的，不拿人當(dāng)手段、工具，也就是說人類有獨(dú)立的人格，政府應(yīng)待其人民為有人格之人民，不待之如奴隸。”但他堅(jiān)信“儒家是可以現(xiàn)代化的。儒家思想中并沒有與現(xiàn)代所謂人性尊嚴(yán)或權(quán)利不合的地方”，故其不僅注意到孟子所謂“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”的人權(quán)意義，而且還論黃宗羲道：

黃宗羲為孟子信徒，當(dāng)然認(rèn)為政治的主要目標(biāo)應(yīng)是維護(hù)人格尊嚴(yán)及公眾福利……人性尊嚴(yán)的觀念是儒家基本原則，也是黃宗羲哲學(xué)的基本原則，他從這個(gè)觀念出發(fā)，展開了對(duì)人權(quán)、良心自由、言論自由、法律之前人人平等的觀念。中國(guó)人所謂道的觀念很可能是歐洲人所謂自然法觀念的濫觴，如果給予適當(dāng)環(huán)境的話，黃宗羲雖為儒者，也可能成為共和理性的最早倡導(dǎo)者。

他指出：“儒家學(xué)說，（一）尊重人民，（二）限制君權(quán)。此二者為民憲國(guó)家之保護(hù)人權(quán)也，議會(huì)也，責(zé)任內(nèi)閣也，固無(wú)一而非同條共貫者矣。”張氏尤為重視因認(rèn)識(shí)到“人類自有共通者在”而含有人格平等之義的儒家“推己及人”的思想，將之作為儒家哲學(xué)應(yīng)該復(fù)興的理由之一，指出：“儒家認(rèn)定己與人之間，可名曰精神感召，或心心相印。因此有語(yǔ)言有學(xué)術(shù)有社會(huì)構(gòu)造。我之所言，可以喻他人，我之所知，可以達(dá)諸他人;我之所行，可以責(zé)人共行，尤其注意于人類同知義理同有德性。孟子曰‘無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也……人之有是四端也……猶具有四體也……知皆擴(kuò)而充之而已。《中庸》引孔子之言曰：‘道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。此即言道之所以為道，出于人心之同然，乃舉忠怒之德以為之例證，更以父子君臣兄弟朋友之對(duì)待關(guān)系以明之。其言曰：‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能焉。所求乎臣以事君，未能焉。所求乎弟以事兄，未能焉。所求乎朋友，先施之未能焉。此乃孔子謙遜之詞，不如謂其表示人類精神所同可也。人與人心思之相同，為中國(guó)所認(rèn)為當(dāng)然者，而西方學(xué)者競(jìng)有與之相反者……近年以來，西方學(xué)者亦自語(yǔ)言與學(xué)術(shù)可以上下觀察，見其相通，乃恍然于人類彼此之間，自有共通者在。”這表明張君勱有關(guān)人權(quán)的思想絕非僅僅來自于西學(xué)，而自有其儒學(xué)傳統(tǒng)之淵源;他不僅“基本上已經(jīng)自覺到，傳統(tǒng)儒家在價(jià)值方面是認(rèn)同人權(quán)、民主憲政的”，而且更認(rèn)為西方人權(quán)學(xué)說其實(shí)淵源于中國(guó)的儒家傳統(tǒng)：

現(xiàn)代各國(guó)憲法中均有各人基本權(quán)利之條文……國(guó)人亦知此學(xué)說何自而來乎？西方近年經(jīng)專家研究后，乃知其來自儒家。自天主教之十字會(huì)中人來華傳教，讀孔孟之書，以臘丁文之譯本寄歐洲，其在吾國(guó)，但發(fā)見天理說，人性說，而不聞?dòng)猩袷菊f，于是理性說大行于歐洲，乃有華爾甫氏康德氏憑理性以批評(píng)宗教者，亦有以理性立倫理學(xué)說之基礎(chǔ)者，繼而以理性說推廣于政治組織者，乃有天賦人權(quán)說。曰人群所以為治安計(jì)，乃組織政府，此政府所以為人民服務(wù)者，應(yīng)守一定界限，不可使用暴力，不許人民使用累力，而人民自身為此團(tuán)體之主人翁，應(yīng)以平等自由之地位，制成法律，為政府為人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其說之由來，得之于《孟子》“告子上篇”之語(yǔ)：“《詩(shī)》曰‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝也，故好是懿德?？鬃釉唬骸疄榇恕对?shī)》者，其知道乎？故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”西方人讀此文者解之為萬(wàn)事萬(wàn)物，既有定則，而此定則出于人之秉賦，此為道德，此為理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論。乃有理性政治論，即天賦人權(quán)。乃有學(xué)術(shù)中之自然定律論。而杰佛遜留法時(shí)，知有此文，及其歸也，乃著之于《獨(dú)立宣言》之中?？芍熨x人權(quán)，自為吾家舊物，遺留于海外二三百年之久，今可如游子之還鄉(xiāng)矣。彼西方既可采儒家言以建立其民主，吾何不可以西方民主還之于儒家乎？

來華的耶教會(huì)士將以儒學(xué)為核心的中國(guó)文化傳到西方，對(duì)十七八世紀(jì)西方啟蒙學(xué)者產(chǎn)生思想影響，這是事實(shí)，但現(xiàn)代西方的人權(quán)學(xué)說是否就真的源于中國(guó)儒學(xué)，這顯然還是個(gè)有待考究的問題。這問題姑置不論，但中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中確實(shí)含有近現(xiàn)代的人權(quán)思想要素，或者至少說儒學(xué)傳統(tǒng)絕不排拒現(xiàn)代人權(quán)，這應(yīng)當(dāng)是不易之論。惜乎張氏未能將中西人權(quán)思想會(huì)合而一之，從而未能真正構(gòu)建起現(xiàn)代新儒家的人權(quán)理論并以之夯實(shí)其憲政思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

其次，自由特別是精神自由，在張君勱思想體系中占有十分重要的地位。精神自由的基本內(nèi)容是理性自主和意志自由，而理性自主“是現(xiàn)代的真正動(dòng)力。這從不同領(lǐng)域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫作良心自由;在哲學(xué)和科學(xué)方面，它叫做理性論（rationalism）與經(jīng)驗(yàn)論（empiricism）;在政治和經(jīng)濟(jì)方面，它叫做人權(quán)與自由競(jìng)爭(zhēng)。雖然在不同領(lǐng)域中有各種不同的表現(xiàn)，但它們卻出于同一個(gè)來源，那便是人心或思想的合理性”。張氏痛感于專制君主時(shí)代，“學(xué)者但以科舉為利祿之途，而其涉及心靈深處之事，如良心自由與新學(xué)問之創(chuàng)立，無(wú)一不聽諸帝王之蹂躪，而莫可如何。試問三武一宗之難，吾國(guó)曾有提出信仰自由為解決之方法者乎？宋代理學(xué)之創(chuàng)造，由于不事科舉者舍棄功名而專以行其心之所安，乃有此下傳之絕學(xué)。然自程頤于北宋，朱子于南宋提倡道學(xué)，海外皆師歸之。遭秦檜之忌，乃目為偽學(xué)，于是南北宋皆有道學(xué)之禁。此可見科舉之制既行，一切學(xué)問之事，皆隸屬于政權(quán)之下，而講學(xué)自由之風(fēng)為之堵塞矣”，因而將精神自由視為救國(guó)和立國(guó)之道。他有關(guān)精神自由的思想，學(xué)術(shù)脈絡(luò)上當(dāng)然是受倭伊鏗（Rudolf Eucken）、柏格森（Henri Bergson）、康德等西方哲學(xué)思想影響，但同時(shí)也植根于中國(guó)儒學(xué)的固有傳統(tǒng)。他明確肯定中國(guó)傳統(tǒng)中“有超于政治以外之另一境界”：

昔人云“鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉？”此為有此境界之第一證。又曰“不事王侯，高尚其志”，此為有此境界之第二證。孟子非忘情政治之人，然其言曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道?！奔囱缘览碇?，是非之準(zhǔn)，乃處于實(shí)際政治以外之義理也。此為有此境界之第三證。宋明以來之理學(xué)家，不論其為程朱派、陸王派或東林派，所以不屈于權(quán)力，殺身成仁者，即信權(quán)力以上有義理有是非在焉。此為有此境界之第四證。莊子告楚使請(qǐng)其為相之言曰：“千金，重利也;卿相，尊位也。子不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)之食數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當(dāng)時(shí)欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，勿誤我！我寧戲污瀆之中，勿為有國(guó)者所羈?！贝藶橛写司辰缰谖遄C。莊子之言與孟子所謂正位大道之義，自不相同，然其謂政治權(quán)力以外，另有一境一也。此一境之承認(rèn)由來久矣。

在今日就須激活具有此種境界的傳統(tǒng)，弘揚(yáng)光大，使精神自由或自由精神成為立國(guó)之道。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，張君勱十分重視儒學(xué)傳統(tǒng)中具有精神自由意義的思想，對(duì)之給予高度評(píng)價(jià)，如稱孟子的良知學(xué)說“與康德所謂‘意志中之是方是善之?dāng)嘌悦?，是可以同日而語(yǔ)的”。而承繼了孟子學(xué)說的王陽(yáng)明，其“心目中的世界是個(gè)意識(shí)或道德主體與草木禽獸（與道德主體之人有密切關(guān)系）共生的世界。這個(gè)宇宙是有目的的，因?yàn)橹溥@個(gè)宇宙的是明覺（意識(shí)），在這個(gè)宇宙占主要地位的是道德價(jià)值”，“陽(yáng)明先生思想體系的重點(diǎn)在意與良知之間的密切關(guān)系——這種哲學(xué)觀點(diǎn)除了在以實(shí)踐理性為意志的康德哲學(xué)中以外，其他哲學(xué)體系是找不到的”。

最后，牟宗三曾稱張君勱“能保持西方理想主義之正音，他能毅然肯定宋明理學(xué)之價(jià)值……其論民主政治決不囿于政治學(xué)教授之立場(chǎng)，而能通著歷史文化以及哲學(xué)上之理想主義。此實(shí)為一實(shí)踐的謀國(guó)以忠的民主政體建國(guó)之政治家的立場(chǎng)”。張氏自然充分注意到“東西政治思想之異同，可以一語(yǔ)別之：曰東方無(wú)國(guó)家團(tuán)體觀念而西方有國(guó)家團(tuán)體觀念是矣。惟以團(tuán)體觀念為本，然后知國(guó)家之為一體，其全體之表示曰總意（general will），全團(tuán)體號(hào)令所自出曰主權(quán)，更有政權(quán)活動(dòng)之方式曰政體，與夫本于團(tuán)體目的之施為曰行政;反之，其無(wú)團(tuán)體觀念者，但知有國(guó)中之各種因素，如所謂土地、人民、政治，所謂君君臣臣、父父子子是矣。東方唯無(wú)團(tuán)體觀念故，故數(shù)千年來儒道法墨各家政治思想之內(nèi)容，不外二點(diǎn)：曰治術(shù)，所以治民之方術(shù)也;曰行政、兵刑、銓選、賦稅之條例而已”。他說：“一民族之中，其本體曰國(guó)家，其活動(dòng)曰政治，因政治之目的而有所施設(shè)，是曰行政。秦以后之中國(guó)，但有行政制度之討論，無(wú)所謂政治，更無(wú)所謂國(guó)家?！焙髞砟沧谌墩琅c治道》中關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)“但有治道而無(wú)政道”的斷語(yǔ)，就是受他這一看法的影響而作出的。但張氏更認(rèn)為“先秦儒家之政治哲學(xué)，自表面言之，似乎與今日西方相去甚遠(yuǎn)，然上溯至于希臘，則孔孟之言與柏拉圖氏與亞歷斯大德氏在根本上可謂出于同根”，并通過詳盡比較分析對(duì)之予以論證。這樣，張氏既以希臘思想為西方文化之本源，又以先秦思想為中國(guó)文化之本源，故而他由上述“儒家與希臘哲人一致之論點(diǎn)，推而及于今日西方之政治善惡，不離于道德”，這就不僅使他的政治思想立基于深厚的儒學(xué)傳統(tǒng)之根上，而且也表明他很自覺地以儒家傳統(tǒng)資源來接引西方民主憲政思想，使后者能夠在中國(guó)本土生根發(fā)芽。這樣的做法及其所形成的思想理論成果，不僅是前于他的康有為、梁?jiǎn)⒊容吽鶝]有的，而且后于他的馮友蘭、牟宗三、唐君毅等亦未曾提出，故其在整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮史上都是罕見的。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì)：羅麗娟）