摘"要： 在《會(huì)飲篇》中由六個(gè)人對(duì)Eros的本性進(jìn)行了追問(wèn)。但其中Eros大多以希臘神話人物的形式而顯現(xiàn)，從而導(dǎo)致自身的本性被遮蔽。因此，為了揭示關(guān)于Eros自身的思想，就需對(duì)神話進(jìn)行去蔽來(lái)追問(wèn)Eros自身存在的特性。前五個(gè)人直接將Eros預(yù)設(shè)為愛神進(jìn)行了贊頌，但實(shí)際上他們分別是從時(shí)間與精神、肉體與精神、人的完整性、事物的對(duì)立統(tǒng)一以及古希臘城邦的最高美德等角度，對(duì)愛自身進(jìn)行了探討。而柏拉圖則通過(guò)對(duì)前五個(gè)人的贊詞的否定，揭示出Eros不是神，而是包含了“愛的使者”和“愛欲”兩重含義。其中，“愛欲”是Eros本性的規(guī)定。它隱喻在“愛的使者”這一神話人物之中，是一種追求永遠(yuǎn)擁有美好的東西的欲望。而“美的理式”作為美的最高形態(tài)，是愛欲所追求的對(duì)象，并需要通過(guò)一個(gè)從性愛到理式之愛的上升的過(guò)程才能實(shí)現(xiàn)。但愛欲的最終目的，是在于通過(guò)“美的理式”來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的不朽。在此Eros的規(guī)定也在柏拉圖與前五人的區(qū)分中得以顯明。

關(guān)鍵詞： 柏拉圖;愛欲;Eros;愛的規(guī)定;區(qū)分

中圖分類號(hào)： B502.232;B83|02"文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A"DOI： 10.3963/j.issn.1671|6477.2020.02.006

在《會(huì)飲篇》的六篇贊詞中，Eros大多是以希臘神話的形式而顯現(xiàn)。但就Eros本性而言，一方面，它由神話故事顯明自身，另一方面，其自身也為神話的故事性而被遮蔽。因此，為了揭示Eros自身的思想，就需對(duì)神話進(jìn)行去蔽，追問(wèn)Eros其自身存在的特性。①

一、何謂Eros？

“Eros”一詞源自于古希臘語(yǔ)“ερωξ”②，它指一切強(qiáng)烈的欲望。“Eros”作為欲望，具有欲望的本性。就欲望自身而言，一方面，它表現(xiàn)為自身的渴求和滿足，另一方面，在“Eros”表現(xiàn)為欲望的渴求和滿足的同時(shí)，還表現(xiàn)為一種意向行為，即朝向某個(gè)人或物。人欲望某人某物，就是人要某個(gè)對(duì)象。這意味著，欲望不能通過(guò)欲望自身來(lái)滿足，而是需要通過(guò)對(duì)象才能滿足自身。

但Eros不僅僅是指一切強(qiáng)烈的欲望，它還特指“愛欲”。在古希臘時(shí)期，“Eros”既不是中世紀(jì)的上帝之愛，也與近代的友愛相區(qū)分，它是人對(duì)某個(gè)對(duì)象強(qiáng)烈的愛欲，尤其是對(duì)性愛對(duì)象的一種欲求。一方面它表現(xiàn)為對(duì)對(duì)象肉體上的欲求，另一方面也表現(xiàn)對(duì)對(duì)象精神上的欲求。當(dāng)愛欲對(duì)對(duì)象的欲求超越了肉體時(shí)，性的部分將從愛欲中被剝離，從而升華為純粹的精神欲求，如美德等。

不同于愛欲的語(yǔ)義，“Eros”一詞在希臘神話中，還是“愛神”或“愛的使者”的專有名詞，其形象也一直有所演變。在希臘神話中，愛神Eros相當(dāng)于羅馬神話中的丘比特。在荷馬史詩(shī)中，Eros尚未化為精靈，只是表示求婚者強(qiáng)烈追求的一種渴望。在赫西奧德的《神譜》中，Eros是混沌的兒子，是最原始古老的神。隨后又演變?yōu)榕癜⒏ヂ宓姨嘏c戰(zhàn)神阿瑞斯的兒子，其主要伴侶是波索斯和希美洛斯（欲求和渴求）。在亞歷山大的詩(shī)歌中，他又演化為一個(gè)淘氣的孩子。而在古代藝術(shù)作品中，Eros被描繪成長(zhǎng)有翅膀的美少年。最后，到希臘化時(shí)代已演變成為一個(gè)嬰兒。

Eros除了形象上的演變外，它的作用在歷史上也有不同的規(guī)定。在宇宙生成的神話中，將黑夜和混沌區(qū)分開來(lái)，是生成為大地和萬(wàn)物的力量。在奧菲斯教派中，Eros是通過(guò)結(jié)合而產(chǎn)生不朽神族的神靈。在赫西奧德的《神譜》中，宙斯想從事創(chuàng)造時(shí)就變?yōu)镋ros。而宇宙演化論中，恩培多克勒認(rèn)為“愛”和阿弗洛狄特女神是結(jié)合對(duì)立、結(jié)合萬(wàn)物為一體的力量。自然哲學(xué)家通常將Eros的“性”的特點(diǎn)，當(dāng)作婚姻和生育“第一推動(dòng)者”[1]。

由此看來(lái)，“愛欲”和“愛神”③構(gòu)成了“Eros”的兩種基本含義。

二、《會(huì)飲篇》中前五個(gè)人所言說(shuō)之愛的內(nèi)涵

在《會(huì)飲篇》中，首先由前五個(gè)人對(duì)“愛的本性”進(jìn)行了規(guī)定。事實(shí)上，這五個(gè)人對(duì)愛的言說(shuō)包含了古希臘時(shí)期對(duì)“愛的本性”的普遍規(guī)定④。而柏拉圖所說(shuō)的愛是在否定前五個(gè)人的基礎(chǔ)上才得以顯明的。因此，為了說(shuō)明柏拉圖所言說(shuō)的愛的本性，必須要對(duì)前五個(gè)人所指涉的愛的規(guī)定進(jìn)行思考。

（一）斐德羅的觀點(diǎn)：Eros是時(shí)間和精神的開端

Eros是最古老的神。“根據(jù)Hesiod記載，首先出生的是混沌，隨后便有了地球和Eros。”[2]462Eros不僅沒(méi)有父母，而且生于混沌。與此同時(shí)，Eros還是第一個(gè)被創(chuàng)造出來(lái)的神。

Eros會(huì)激發(fā)有情人天性中最好的品德。Eros作為最偉大的神，會(huì)給予人們最美好的事物。這個(gè)最美好的事物既不是金錢也不是名利，而是給予人們一個(gè)好的愛人。擁有一個(gè)好的愛人會(huì)使人們根據(jù)不同的行為產(chǎn)生不同的感覺。他們一方面會(huì)“對(duì)羞恥的行為產(chǎn)生羞恥感”，另一方面也會(huì)使人“對(duì)好的行為產(chǎn)生自豪感”[2]463。在愛情中，人們會(huì)對(duì)自己羞恥的行為，即懦弱、愚蠢這類行為而感到羞愧。對(duì)自己好的行為，即正義、勇敢等善的行為而感到自豪。這是因?yàn)椋藗兺谒鶒鄣娜嗣媲安粌H不愿暴露自己不好的一面，還渴望在所愛的人眼中展現(xiàn)自己最完美的樣子。這樣一來(lái)，為了得到愛人的贊賞與敬佩，人們會(huì)變得如荷馬史詩(shī)中的英雄那樣勇敢。⑤而這種勇敢，不是后天培養(yǎng)的，而是本身就存在于其天性中，是愛情將它激發(fā)了出來(lái)。因此，Eros會(huì)激發(fā)有情人天性中好的品德，是人類的精神的開端。⑥

（二）鮑薩尼亞的觀點(diǎn)：精神之愛與肉體之愛

與斐德羅不同，鮑薩尼亞認(rèn)為在希臘神話中，Eros分為兩種，即一個(gè)是“天上的Eros”，另一個(gè)是“人間的Eros”。為了確認(rèn)哪一個(gè)Eros真正值得贊頌，鮑薩尼亞對(duì)其進(jìn)行了進(jìn)一步的區(qū)分?！疤焐系腅ros”和“人間的Eros”因各自行為所產(chǎn)生的后果而相區(qū)分。就行為本身而言，它既沒(méi)有好壞之分，也沒(méi)有高貴與可恥之分。而將行為進(jìn)行區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，不在于它本身，而是在于這一行為所產(chǎn)生的結(jié)果是好的還是壞的。就Eros而言，也是如此。

“人間的Eros”追求肉體之愛，是不值得被贊頌的。這不是因?yàn)槠渌裁?，而是由它行為所產(chǎn)生的后果決定的。肉體之愛既存在于男人與女人之間，也存在于男人與男人、女人與女人之間⑦。它以性欲的滿足為目的，通過(guò)身體的交媾來(lái)實(shí)現(xiàn)純粹的肉體感官的愉悅。在行為的表現(xiàn)上，首先它“愛肉體大于愛靈魂”[2]466。這是因?yàn)?，這種愛不但只想追求身體的自然極限的最大和最高的快樂(lè)，而且只以性欲的滿足為唯一目的。同時(shí)，它也會(huì)愛上愚蠢的人和未成年人。這在于它只追求肉體之愛而無(wú)精神性的渴求，所以它對(duì)自身和性愛對(duì)象既無(wú)品德上的規(guī)定，也無(wú)智慧上的規(guī)定。不僅如此，它還會(huì)在“對(duì)方肉體衰老時(shí)離去”[2]468。肉體作為感性的事物是會(huì)不斷發(fā)生變化的，由此這類愛也會(huì)隨著肉體的變化而變化。鮑薩尼亞認(rèn)為，以上的行為屬于不好的德行，這樣不僅會(huì)敗壞愛情的名聲，還會(huì)遮蔽愛的本性。因此，追求肉體之愛是可恥的，“人間的Eros”是不值得被贊頌的。

與“人間的Eros”不同，“天上的Eros”追求精神之愛，是值得被贊頌的。精神之愛與肉體之愛不同，它只存在于男人與男人之間⑧。就一般的愛情而言，它既包含了肉體欲望也包含了精神的欲望，但精神之愛不等同與一般的愛情，它不僅不以滿足個(gè)體肉體欲望的本能為目的，而且只追求和滿足純粹的精神性的愛。此時(shí)，肉體的欲望從愛情中被剝離，從而升華為純粹的精神之愛。在它的行為表現(xiàn)上，它表現(xiàn)為愛對(duì)方的美德與智慧。一方面，它會(huì)愛上“已經(jīng)形成自己思想的成年男子”[2]466，以使自己在美德與智慧上獲得滋養(yǎng)，另一方面，它也會(huì)分享自己的所有于對(duì)方，并與對(duì)方相伴終生。在這樣的意義上，追求精神之愛不僅使人更具有美德，還使人在智慧上有所增進(jìn)。因此，追求精神之愛是高尚的，“天上的Eros”是值得贊頌的。

由此看來(lái)，鮑薩尼亞不再是以歷史和時(shí)間的角度對(duì)Eros進(jìn)行分析，而是對(duì)它本身存在的兩種對(duì)立的事物，即肉體之愛和精神之愛進(jìn)行區(qū)分。如果說(shuō)肉體之愛作為感性之愛是非永恒的話，那么愛美德與智慧的精神之愛則是永恒的。肉體之愛只是以滿足身體感官的欲望為唯一目的，這樣的愛會(huì)因所愛對(duì)象的變化而變化。而精神之愛與肉體的感官欲望相分離，并追求永恒的智慧與美德。⑨

（三）厄律克西馬庫(kù)的觀點(diǎn)：愛使對(duì)立事物和諧統(tǒng)一

厄律克西馬庫(kù)在贊同阿里斯托芬對(duì)Eros的兩重區(qū)分的同時(shí)，還擴(kuò)大了Eros存在的范圍，即Eros不僅僅“存在于人類的靈魂中，還存在于宇宙萬(wàn)物中”[2]468。與此同時(shí)，厄律克西馬庫(kù)從不同的角度揭示了Eros的本性。

好的Eros使對(duì)立的事物變得和諧統(tǒng)一。就Eros自身而言，它既不好也不壞。它的好壞是由它的行為所決定，即它是否追求好的德行。“德行”一詞在德語(yǔ)中是“arete”，指符合本質(zhì)的那種行為和狀態(tài)。其中包含了“德性”和“德行”兩重含義。“德性”是符合事物本性的狀態(tài)，而德行是符合事物本性的行動(dòng)。就Eros行動(dòng)而言，當(dāng)它向往好的德行時(shí)，也就是追求符合事物本性行為時(shí)，就是好的Eros。當(dāng)它向往不好的德行時(shí)，也就是追求不符合事物本性的德行時(shí)，就是壞的Eros。就對(duì)立事物而言，厄律克西馬庫(kù)認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物中都存在對(duì)立的因素。而好的Eros的作用就在于引導(dǎo)對(duì)立的因素走向特定的方向，即走向事物真正的本性。也就是在一種由對(duì)立的可能性之中，達(dá)成一種和諧統(tǒng)一。⑩

（四）阿里斯托芬的觀點(diǎn)：愛是使人回歸完整的欲望

阿里斯托芬回溯到人類的開端揭示了Eros的本性。

人類自身本是完整的，但由于得罪了神而被一分為二。人類最初有三種類型，男人、女人與陰陽(yáng)人B11。與此同時(shí)，他們的特征與現(xiàn)在的人相區(qū)分。他們不僅是球型，而且所有器官都有兩個(gè)。但由于人天生強(qiáng)壯而想與神抗?fàn)?，所以神為了削弱人類的力量而將其一分為二。由此，人從球型變成了現(xiàn)在的兩片，由完整變?yōu)榱瞬煌暾?/p>

但因?yàn)槿吮臼峭暾?，所以人們本能地?huì)渴望和追求回歸完整。這種渴望從不完整回歸完整的欲望就是Eros。一方面，它使人不斷地去尋找自己的另一半B12。另一方面，相遇的兩半會(huì)通過(guò)交媾來(lái)達(dá)到融合。這種性渴望在人從整體變?yōu)榉钦w時(shí)，就存在于人自身之中，是人的神性的殘留。它不僅驅(qū)使人通過(guò)尋找另一半來(lái)回復(fù)到自身的本性，而且還企圖治愈人被切開時(shí)所產(chǎn)生的傷口。由此看來(lái)，一半去尋找另一半從而達(dá)到融合的過(guò)程，就是人從不完整回歸完整的過(guò)程。這是因?yàn)椋瑐€(gè)體在他成長(zhǎng)的過(guò)程中意識(shí)到了自身的缺陷，只有尋找到另一半才能使自身達(dá)到完滿。由此，另一半的存在就是自身渴望和追求的根據(jù)。它使人超出自身，在與另一半的合一中結(jié)束不完整并回歸完整。

（五）阿伽通的觀點(diǎn)：愛賦予人最高的德性

阿伽松與前面四個(gè)人的贊頌角度相區(qū)分，從Eros自身對(duì)其進(jìn)行規(guī)定的同時(shí)，贊頌了Eros給予人的恩惠。

就Eros自身而言，它是最美的也是最好的。不僅如此，它還是輕柔的、勻稱的，可以隨意在靈魂中進(jìn)出。同時(shí)，它的形象優(yōu)雅得體，只在好的靈魂里落腳。

基于Eros自身的特性，Eros賦予了人節(jié)制、勇敢、正義、智慧四個(gè)德性。這四個(gè)美德是古希臘城邦的最高原則，并與人的靈魂和國(guó)家的結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)。節(jié)制對(duì)應(yīng)勞動(dòng)者和工匠，屬于最低等級(jí)，它代表了靈魂的最低部分，即欲望;勇敢與正義對(duì)應(yīng)武士階級(jí)，代表了靈魂的精神部分;而哲學(xué)王是最高的統(tǒng)治階級(jí)，代表了靈魂的理性。其中，正義是節(jié)制、勇敢、智慧這三種德性的和諧。由此可見，這四個(gè)德性有一個(gè)由低到高的序列，在古希臘城邦需要通過(guò)訓(xùn)練才能逐漸上升到高的層次，從而構(gòu)建理想的王國(guó)。

三、柏拉圖對(duì)“Eros”本性的揭示

（一）愛的本性

在前五個(gè)人對(duì)愛神的贊詞中可以看出，他們直接將“Eros”預(yù)設(shè)為愛神，分別從不同的角度來(lái)進(jìn)行了贊頌。而柏拉圖與前五個(gè)人的看法相區(qū)分，他通過(guò)對(duì)阿伽松的“愛自身的特性”[2]483的追問(wèn)，來(lái)一步步揭示出愛的本性。

Eros具有對(duì)象性，它朝向關(guān)涉自身的某人某物。柏拉圖以“父親是某人的父親亦或不是”[1]483這一問(wèn)題為開端，指出父親是“兒子或女兒的父親”。父親之所以為父親，是因?yàn)樗P(guān)涉到了一個(gè)對(duì)象，即兒子或女兒。因此，他自身需要通過(guò)關(guān)涉一個(gè)對(duì)象來(lái)顯現(xiàn)?！癊ros”也是如此?！癊ros是對(duì)某某的愛”[2]484，即Eros的愛指向關(guān)涉自身的某個(gè)對(duì)象。

這個(gè)關(guān)涉自身的某個(gè)對(duì)象不是其他的什么，而是Eros自身所缺乏的事物。因?yàn)橹挥腥狈托枰?，才渴望朝它走去并擁有它。正如人缺乏和需要健康，就?huì)渴望擁有健康。同時(shí)，人們不僅“希望此刻擁有已擁有的事物”，而且還希望“永遠(yuǎn)擁有已擁有的事物”。正如本來(lái)是健康的人，會(huì)希望一直健康。因此，Eros愛的對(duì)象是自身需要但缺乏的事物，并且它渴望永遠(yuǎn)擁有已擁有的。

在這樣的意義上，Eros不是神。這是因?yàn)?，一方面Eros愛自身所欠缺的事物，另一方面Eros又愛美B13。這意味著，Eros自身欠缺美，所以Eros是不美的，但又因?yàn)樯袷敲赖模鳨ros不是美的，所以Eros也不是神，他是介于人神之間的愛的使者B14。

作為愛的使者，Eros使人具有一種規(guī)定性的欲望，即愛美的事物。愛欲作為一種特殊的愛，與其他的類型的愛相區(qū)分。它既不是對(duì)金錢的愛，也不是對(duì)哲學(xué)的愛，而是對(duì)美的愛。人之所以愛美，是因?yàn)椤跋胱屆烙肋h(yuǎn)成為自己的一部分”[2]489，從而使自己幸福。因此，Eros愛美的最終目的是為了永遠(yuǎn)幸福。在柏拉圖這里，善是幸福的最高形態(tài)，與美是同一的。因此，Eros既是對(duì)美的愛，也是對(duì)善的愛。

由此可見，Eros不是神，而是愛的使者。愛的使者因自身的出身和特性缺乏美，所以要去追求美。在這樣的意義上，Eros賦予人的愛欲不是追求別的什么，而是去追求美，從而永遠(yuǎn)擁有幸福。因此，Eros就自身的本性而言，它就是追求美和善的愛欲。

（二）美的理式

Eros作為愛欲，欲求的是美和善。而在柏拉圖思想中，“美的理式”是美的最高形態(tài)。因此，Eros最終所欲求的是“美的理式”。那么，何謂“美的理式”？

要追問(wèn)這一問(wèn)題，首先要說(shuō)明柏拉圖的核心思想——“理式”?！袄硎健币辉~源于希臘語(yǔ)“”B15。作為動(dòng)詞時(shí)指“看”，作為名詞時(shí)指“型相”，但柏拉圖的“看”不是一種肉眼的看，而是靈魂所具有的一種“看”，即洞見B16。這種洞見與一般意見和盲目相區(qū)分，它看到的是具體事物背后的普遍本質(zhì)，而這個(gè)普遍本質(zhì)就是“理式”。“理式”是精神性的實(shí)體，是萬(wàn)物是其所是的那個(gè)原因，是第一性的，需要理性來(lái)把握。而具體事物是第二性的，是“理式”的摹本，是人的感官可以直接把握的。在這樣的意義上，美也是“美的理式”，“美的理式”是具體事物之所以美的那個(gè)原因。那么，“美的理式”具體有哪些特點(diǎn)呢？

第一，“它是永恒的，是不生不滅、不增不減的”[2]493?！袄硎健贝嬖谟谧陨碇?，是自在自為的。因此，“理式”的本身不會(huì)有所生滅和增減。而“美的理式”與“理式”具有相同的特性，因此，它也是永恒的。

第二，它是絕對(duì)的。它“既不是僅僅這點(diǎn)兒美或那點(diǎn)兒丑，也不是這會(huì)兒美過(guò)會(huì)兒又不美，或者這樣看來(lái)美，那樣看來(lái)又丑，或者在這里看起來(lái)美，在別處看起來(lái)又丑，仿佛對(duì)某些人說(shuō)來(lái)美，對(duì)了另一些人說(shuō)來(lái)又丑?！盵2]493它既不會(huì)因人的不同、看待方式的不同而不美，也不會(huì)因時(shí)間的不同等其他因素而不美?！袄硎健笔墙^對(duì)的，不會(huì)因任何因素而變化。

第三，它是單一存在的?！懊啦⒎秋@現(xiàn)為一張面孔、一雙手或身體上的某個(gè)地方的美，也不顯現(xiàn)為某種說(shuō)辭或某種知識(shí)的美，不呈現(xiàn)為任何在某個(gè)地方的東西，比如在某個(gè)生物、在地上、在天上或任何別處的東西?！盵2]493美的理式不是內(nèi)在于某物中的，而是與具體事物分離開來(lái)的。同時(shí)，也正是由于永恒的、絕對(duì)的“理式”不存在于某個(gè)具體的事物中，才能符合它與具體事物相分離的特性。因此，“美的理式”是單一的、自存自在的并且是永恒的、與自身為一的。

第四，具體的事物分有“理式”。“所有別的美的東西都不過(guò)以某種方式分有其美;美的東西生生滅滅，美本身卻始終如是，絲毫不會(huì)因之有所損益?！盵2]493具體事物的美是感性的，即人的感官可直接把握到的。而“美本身”，即“美的理式”是人憑感官不可直接把握到的。又因?yàn)椤袄硎健笔鞘挛锏谋拘缘幕A(chǔ)，所以“美的理式”是具體美的事物的本性依據(jù)。同時(shí)，具體的事物是因?yàn)榉钟辛讼嚓P(guān)的“理式”才具有了它自身的性質(zhì)。美也如此，只有具有一般性才有其特殊性。因此，美的事物本身是無(wú)法存在的，它只有分有了“美的理式”，它才是美的。反之，“美的理式”也不會(huì)因具體事物的生滅而產(chǎn)生變化。

由“美的理式”的四種特征可見，美的本身是具體美的事物之所以美的原因。它是純粹的、絕對(duì)的、沒(méi)有任何混雜的美。它既不會(huì)隨著事物的生滅增減而變化，也不存在于某個(gè)具體事物中，它是永恒的，與自身為一的。因此，在柏拉圖這里，作為永恒的“美的理式”是美的最高形態(tài)。而人則通過(guò)追求“美的理式”來(lái)獲得永恒的幸福。

（三）愛“美的理式”

追求“美的理式”有一個(gè)由低到高的上升過(guò)程。這個(gè)過(guò)程是從愛感官可把握的具體的美，逐漸上升到愛智慧所洞見的“美本身”，即由肉體之愛上升到理式之愛。而這一過(guò)程也是從非永恒上升為永恒的過(guò)程。那么這個(gè)過(guò)程是如何顯現(xiàn)的呢？

首先，愛美的形體。愛美的形體是追求美的最初形態(tài)?！耙粋€(gè)人如果遵循正確的途徑就必須獻(xiàn)身于美的形體。首先，如果愛欲引導(dǎo)的正確的話，他會(huì)愛一個(gè)美的形體并在此產(chǎn)生美的觀念;然后他應(yīng)該意識(shí)到某個(gè)形體的美與其他形體的美是相同的，于是，他就要追求共同形式上的美。”[2]492一個(gè)美的形體和多個(gè)美的形體之間，雖然在感官上存在差異，如不同的相貌等，但一與多之間是有共性存在的，即形相上的美。因此，人不再只愛一個(gè)美的身體，而是愛一切美的身體，即愛一切身體形式美的共相。

其次，相比于愛形體的美，愛靈魂的美更有價(jià)值?！爱?dāng)遇見一個(gè)具有好的靈魂但形體不美的人，他依然愛上他，并渴望靈魂上交流。這不僅使他孕育智慧與美德，還會(huì)讓它被促使去看到行為和法律的美?！盵2]494此時(shí)，他在由愛肉體逐步轉(zhuǎn)化為愛靈魂的美，并看到行為和法律的美。但行為和法律的美不再是形體意義上的美，而是關(guān)于德行的美，等同于“善”。這是因?yàn)椋乩瓐D認(rèn)為“善的理式”是最終形態(tài)，在此處美善是同一的[3]。

再次，愛美的知識(shí)。在看到行為和法律的美之后，他會(huì)“看到一切關(guān)于美的知識(shí)”[2]492。美的知識(shí)不是感官可把握的，而需要理智把握。因此，需要用靈魂的眼睛去洞見，才能把握一切關(guān)于美的知識(shí)，并在靈魂中孕育出更多的知識(shí)與智慧。

最后，經(jīng)過(guò)飛躍，會(huì)達(dá)到對(duì)“美的理式”的認(rèn)識(shí)。與之前認(rèn)識(shí)美的方式不同，認(rèn)識(shí)“美的理式”不再是通過(guò)漸進(jìn)的方式，而是必須經(jīng)過(guò)跳躍才能達(dá)到。相比于各種美的形體、美的靈魂、美的知識(shí)的“多”，“美的理式”具有唯一性。它是永恒不變的終極實(shí)體，只能由理智所把握B17。因此，“美的理式”是由理智所認(rèn)識(shí)。

由此可見，從愛“美的形體”到愛“美的理式”要經(jīng)歷一個(gè)由低到高的序列。在前后相隨的兩個(gè)層面中，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的上升。愛“美的形體”是開端，這在于人在愛欲中會(huì)首先去找一個(gè)美的形體進(jìn)行孕育。而愛“美的理式”是最終目的，這在于“美的理式”超越了感官可把握的多個(gè)具體事物，是美的最高形態(tài)。在這一過(guò)程中，人由愛感性的、非永恒的事物逐漸愛理性的、永恒的“理式”。其中身體和靈魂是作為孕育的工具而存在B18，“美的理式”才是愛欲的最終目的。

柏拉圖對(duì)Eros的追問(wèn)揭示了Eros的本性，即Eros是追求美和善的欲望。而“美的理式”作為Eros的最高形態(tài)，需要經(jīng)歷一個(gè)由低到高的過(guò)程才能獲得。由此，柏拉圖的愛與前五個(gè)人的愛相區(qū)分，是從性愛到理式的愛。

四、柏拉圖與前五人之爭(zhēng)

在揭示了六個(gè)人對(duì)“愛的本性”的追問(wèn)后，Eros作為自身便得以顯明。前五個(gè)人對(duì)“愛的本性”的規(guī)定，包含了古希臘時(shí)期對(duì)“愛的本性”的普遍規(guī)定。而柏拉圖在此基礎(chǔ)上以否定的方式，來(lái)使Eros自身真正的規(guī)定得以顯明。那么，柏拉圖是如何對(duì)前五個(gè)人的言說(shuō)進(jìn)行否定并且這一過(guò)程是如何發(fā)生的呢？

首先，就Eros 在希臘神話中的意義而言，柏拉圖否定了前五個(gè)人將Eros直接作為神來(lái)贊頌的預(yù)設(shè)。前五個(gè)人分別將Eros預(yù)設(shè)為最古老的神、天上的和人間的神、支配神與人的神、幫助人尋找到另一半從而回歸完整的神、最美且具有最高美德的神。神就自身而言，意味著完滿。它自身不僅是好的，而且還是美和善的。但柏拉圖通過(guò)追問(wèn)Eros的出身B19，認(rèn)為Eros既不是具有真、善、美的神，也不是在丑、壞和無(wú)知中流轉(zhuǎn)會(huì)死的凡夫，而是介于二者的精靈，即“愛的使者”。愛的使者的作用是代神立言，一方面他將“神的指令和對(duì)獻(xiàn)祭的報(bào)酬”由上而下地傳譯和轉(zhuǎn)達(dá)給人們;另一方面，人在獻(xiàn)祭或夢(mèng)中通過(guò)愛的使者由下而上地與神交往。在此，愛的使者與神、人形成了一個(gè)完整的整體。在這樣的意義上，柏拉圖對(duì)Eros自身作了一個(gè)新的規(guī)定，即Eros不是愛神，而是愛的使者。

其次，就Eros作為欲望而言，柏拉圖也與前五個(gè)人相區(qū)分。

在斐德羅這里，Eros追求美德的目的與柏拉圖的觀點(diǎn)相區(qū)分。斐德羅認(rèn)為Eros通過(guò)給予一個(gè)好的愛人來(lái)使人產(chǎn)生羞恥心，從而激發(fā)人對(duì)美德的追求。在這樣的意義上，好的愛人的作用就在于激發(fā)本就存在于人的天性中的美德，而追求美德的目的是為了在愛人面前展現(xiàn)自己最好的一面。但在柏拉圖這里，Eros是一種追求并渴望擁有好的事物的愛欲。這一愛欲以通過(guò)追求“美的理式”來(lái)永遠(yuǎn)獲得幸福為目的。

同時(shí)，鮑薩尼亞與柏拉圖對(duì)Eros的看法也不同。他們有相同之處，即認(rèn)為Eros作為愛欲自身而言，它既對(duì)肉體之愛會(huì)產(chǎn)生欲求，對(duì)精神之愛也會(huì)產(chǎn)生欲求。而他們的不同之處在于，所欲求的最終目的不同。鮑薩尼亞認(rèn)為欲求肉體之愛是為了追求純粹的感官之愛，欲求精神之愛是為了培育智慧與美德。鮑薩尼亞之所以區(qū)分兩種愛欲，是為了說(shuō)明好的愛欲會(huì)引發(fā)好的行為，如愛智慧等。從而導(dǎo)向好的德行和結(jié)果，而人應(yīng)該追求好的德行。

但柏拉圖與鮑薩尼亞相區(qū)分，他認(rèn)為愛欲之所以欲求肉體之愛和精神之愛，是因?yàn)槎家圆恍酁槟康?。肉體之愛通過(guò)繁衍使生命延續(xù)來(lái)達(dá)到不朽，而精神之愛是通過(guò)對(duì)性愛到理式的愛的追求而達(dá)到永恒的不朽。在這個(gè)過(guò)程中，好的德行是所追求不朽的一個(gè)必經(jīng)過(guò)程，但“美的理式”才是愛欲所追求最終對(duì)象B20。最后，人通過(guò)凝神靜觀“美的理式”使自身成為不朽。因此，柏拉圖與鮑薩尼亞雖有相同之處，但所追求的最終對(duì)象不同。

在厄律克西馬庫(kù)那里，就Eros的作用而言，由于事物自身內(nèi)部存在對(duì)立因素，好的Eros的作用是將事物由內(nèi)部的對(duì)立因素進(jìn)行引導(dǎo)，從而使事物由不和諧變?yōu)楹椭CB21。而柏拉圖認(rèn)為的Eros是作為一種內(nèi)在驅(qū)力，它使人去追求美的事物。就結(jié)果而言，厄律克西馬庫(kù)認(rèn)為“和諧”是最終的導(dǎo)向結(jié)果。和諧自身分為兩種，一種是“和諧”的理式，它先于一切感性事物的存在，是自在自為的，也就是靈魂的和諧，另一種是存在于事物中的和諧，它與感性的事物相聯(lián)結(jié)。而厄律克西馬庫(kù)所說(shuō)的和諧是后者，即與感性事物相聯(lián)結(jié)的和諧。而柏拉圖追求“美的理式”的結(jié)果是前者，即最終通過(guò)靈魂對(duì)“美的理式”的直觀來(lái)實(shí)現(xiàn)靈魂自身的和諧與永恒。

而阿里斯托芬與柏拉圖所追求的對(duì)象和目的都不同。首先，Eros所追求的對(duì)象不同。在阿里斯托芬那里，Eros所追求的對(duì)象是原本屬于自己的另一半。這個(gè)另一半既無(wú)關(guān)乎好，也無(wú)關(guān)乎壞。而柏拉圖認(rèn)為Eros所追求的對(duì)象是“好的但不一定屬于自己”的事物。“有一種說(shuō)法，認(rèn)為那些尋求自己另外一半的人在戀愛。我們說(shuō)法則不然，認(rèn)為愛所奔赴的既不是一半，也不是全體，除非它是好的?！盵2]488在這里，柏拉圖否定的就是阿里斯托芬的說(shuō)法。同時(shí)，阿里斯托芬追求的“這一半”具有獨(dú)立性和特殊性B21。在這種獨(dú)特性和特殊性中，既包含了所愛對(duì)象的好的特性，也包含了所愛對(duì)象不好的特性。而柏拉圖則是只愛對(duì)象身上所具有的美和善。在柏拉圖那里，“原則上被愛者就可以被同樣具有這些品質(zhì)的人所替代”[4]。這意味著，“一個(gè)人的可愛之處總是在于某些可解釋的特征，那么對(duì)一個(gè)愛者來(lái)說(shuō)，可能的被愛者就必定是一類而不是唯一的一個(gè)。”[4]其次，是目的的不同。阿里斯托芬的目的是通過(guò)追求屬于自己的另一半，從而使自身回歸完整，即以“從非完整回歸完整”為最終的目的。這一目停留于愛情的層面，是愛情中彼此的完全融合。而柏拉圖的目的與它相區(qū)分，即它是只追求好的，并渴望永遠(yuǎn)擁有好的和美的東西，其目的是實(shí)現(xiàn)最終的永恒B22。

而阿伽通作為柏拉圖的被追問(wèn)者，他有關(guān)Eros的贊詞同樣與柏拉圖相區(qū)分。阿伽通認(rèn)為，Eros自身是美的，并賦予人最高的美德。具有美德的人會(huì)有符合事物本質(zhì)的好的行為和狀態(tài)，Eros就是將這種符合本質(zhì)的行為和狀態(tài)給予人的給予者，而美德就是被給予物。相比于阿伽通，在柏拉圖這里，美德是自身所缺乏并要去追求的對(duì)象。這意味著Eros是欠缺者，美德是欠缺物。在這樣的意義上，Eros從給予者變?yōu)榱饲啡闭撸赖乱矎谋唤o予物變?yōu)榱怂啡蔽?。與此同時(shí)，節(jié)制、勇敢、正義、智慧四種美德不僅自身有一個(gè)由低到高的次序，而且還是美的德行的具體類別的體現(xiàn)。但在柏拉圖這里，Eros最終欲求的是諸多類型背后的“一”，即理式。

五、結(jié)語(yǔ)

在以上對(duì)《會(huì)飲篇》中的愛的討論中，我們可以清楚地看到古希臘時(shí)期的愛被神話以及柏拉圖的整體思想所規(guī)定。

前五個(gè)人直接將Eros預(yù)設(shè)為愛神，對(duì)Eros自身進(jìn)行追問(wèn)。斐德羅認(rèn)為Eros是時(shí)間和精神的開端，而鮑薩尼亞不再是以歷史和時(shí)間的角度對(duì)Eros進(jìn)行分析，而是對(duì)它本身存在的兩種對(duì)立的事物，即肉體之愛和精神之愛進(jìn)行區(qū)分。厄律克西馬庫(kù)在鮑薩尼亞的基礎(chǔ)上，對(duì)Eros的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，認(rèn)為愛存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，并從愛使和諧事物對(duì)立統(tǒng)一的角度進(jìn)行了追問(wèn)。與厄律克西馬庫(kù)不同，阿里斯托芬從人的完整性的角度進(jìn)行了分析，認(rèn)為愛是使人回歸完整的欲望。最后，阿伽通從古希臘城邦的最高原則出發(fā)，認(rèn)為愛賦予人最高的美德。

而柏拉圖與前五個(gè)人相區(qū)分，他通過(guò)對(duì)阿伽通的“愛的本性”的追問(wèn)，揭示出Eros不是神，而是愛的使者。與此同時(shí)，Eros作為愛欲，是追求永遠(yuǎn)擁有美好的東西的欲望。而通過(guò)對(duì)前五個(gè)人的否定，柏拉圖認(rèn)為“美的理式”是美的最高形態(tài)。因此，“美的理式”是愛的最終對(duì)象。而欲求“美的理式”的過(guò)程就是從性愛到理式之愛的上升過(guò)程。在這一過(guò)程中，身體和靈魂只是以工具性的方式存在。在這樣的意義上，柏拉圖就是以神性為根據(jù)，去尋求萬(wàn)事萬(wàn)物背后永恒不變的精神實(shí)體。

《會(huì)飲篇》中柏拉圖的愛在不斷的追問(wèn)中得以顯明。一方面它被古希臘神話所規(guī)定，另一方面它也被古希臘的整體思想所規(guī)定，但它自身作為欲望的一種形態(tài)，始終有種驅(qū)力去追求永遠(yuǎn)擁有自身所欠缺的事物。而在柏拉圖這里，就是通過(guò)擁有美自身，來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的永恒，永遠(yuǎn)擁有幸福。此時(shí)，追求“美的理式”既是目的也是手段——這是因?yàn)?，追求“美的理式”是愛欲的直接目的，但愛欲的最終目的是為了通過(guò)“美的理式”來(lái)獲得最終的不朽。

注釋：

①"通過(guò)分析前人的研究成果可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)Eros的研究主要存在以下幾個(gè)問(wèn)題：首先，被文本的故事性束縛，只對(duì)文章的故事進(jìn)行了梳理和比較，而未揭示隱藏于其中的有關(guān)“Eros”的思想，以及不同思想之間的關(guān)聯(lián)。其次，交叉學(xué)科式的研究（如研究“同性戀”等有關(guān)愛的心理學(xué)現(xiàn)象）超出了哲學(xué)美學(xué)的范疇，脫離了柏拉圖思想自身。最后，將思想與文化、歷史背景等內(nèi)容混淆談?wù)摚诒瘟怂枷胱陨淼募兇庑浴?/p>

②"英文中譯為“desire”。

③"此處暫且用學(xué)界普遍的用法“愛神”來(lái)翻譯，后文將會(huì)分析這一譯法的不妥之處。

④"在這一點(diǎn)上，學(xué)界有一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為“前五個(gè)人都是柏拉圖自己的觀點(diǎn)”，但這一觀點(diǎn)并未在柏拉圖的整體思想中有所證明，因此本文更傾向于前五個(gè)人是對(duì)古希臘時(shí)期對(duì)“愛的本性”的普遍規(guī)定。

⑤"荷馬史詩(shī)是古希臘城邦宗教的最高圣典，其中的“英雄”是古希臘最高的英雄象征。

⑥"學(xué)者劉小楓同樣對(duì)斐德羅的贊頌進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，在斐德羅那里，愛欲既是政治美德（羞恥感和勇敢）的原因，也是政治美德的目的。也就說(shuō)，他認(rèn)為斐德羅用修辭學(xué)的技巧將愛欲和愛神放于最高的位置，來(lái)取代了政治的美德，以此來(lái)為同性戀辯護(hù)。但就從文本自身來(lái)看，只能證明愛欲能夠激發(fā)人的美德，并不能推論出美德的目的就是愛欲。詳情可參見劉小楓的《斐德羅的后現(xiàn)代修辭——柏拉圖會(huì)飲中斐德羅頌揚(yáng)愛情的論證》一文（《求是學(xué)刊》2012第2期）。

⑦"Eros自出生時(shí)就同時(shí)帶有男性和女性的天然特性，因此他既愛男人也愛女人。具體參見劉小楓的《斐德羅的后現(xiàn)代修辭——柏拉圖會(huì)飲中斐德羅頌揚(yáng)愛情的論證》一文（《求是學(xué)刊》2012第2期）。

⑧"因?yàn)?“天上的Eros”的血緣中沒(méi)有女性，只有男性，所以她只愛男孩。

⑨"以“追求美德”為最終目的是古希臘思想的典型形態(tài)。

⑩"律克西馬庫(kù)分別從醫(yī)學(xué)、音樂(lè)、四季、占卜四個(gè)方面進(jìn)行了揭示。以醫(yī)學(xué)為例，人的身體是既不好也不壞的。但在身體之內(nèi)分別存在著健康的Eros和生病的Eros。因此，人的身體就處于兩種對(duì)立之中。具有好的德行的醫(yī)生，會(huì)運(yùn)用好的醫(yī)術(shù)使兩種對(duì)立的Eros達(dá)到和諧。一方面，好的醫(yī)生會(huì)“使好的情欲取代壞的情欲”，另一方面，“植入應(yīng)該有但沒(méi)有的情欲”。這樣一來(lái)，身體內(nèi)處于對(duì)立的因素就會(huì)達(dá)到和諧統(tǒng)一。

B11"又男又女的人。其中，男人是太陽(yáng)的所生，女人是大地所生，有男有女的人是月亮所生。

B12"由陰陽(yáng)人切開的人中，男人會(huì)喜歡女人，女人則喜歡男人，即異性戀。由原女人切開的女人只喜歡女人，即女同性戀。而有原男人切開的男人只喜歡男人，即男同性戀。

B13"Eros愛美是由的出身決定的。一個(gè)跟阿弗洛狄特有關(guān)，一個(gè)跟自己的出生有關(guān)。

B14"在國(guó)內(nèi)的研究中，一般把Eros翻譯為“愛神”，如劉小楓、王太慶、朱光潛等。古希臘時(shí)期的愛神是阿弗洛狄特，到了羅馬時(shí)代愛神演變?yōu)榫S納斯，是愛與美的象征。而Eros在古希臘時(shí)期是“愛的天使”或“愛的使者”。使者與神之間存在區(qū)別，前者是神和人之間的傳達(dá)者，后者自身就是美善的象征。因此，Eros應(yīng)譯為“愛的使者”，而不是“愛神”。

B15"“”作為柏拉圖思想的核心詞匯，在學(xué)界有多種譯法，如“理念”，再如陳康的《陳康：論希臘哲學(xué)》、汪子蒿的《希臘哲學(xué)史》、劉小楓的《〈斐多〉中的相》等將其譯為“相”等。而在漢語(yǔ)中，“相”都與感官的東西相關(guān)，即通過(guò)感官的色、味、觸等才能形成“相”。也就是說(shuō)，“相”與物質(zhì)世界相關(guān)。也正因?yàn)椤跋唷笔歉?、色等感官?lián)系在一起的，而“美本身”、“美的理式”是脫離感官和感性世界的，所以柏拉圖的思想正好是我們漢語(yǔ)所說(shuō)的“無(wú)相”。因?yàn)?，將“”譯為“相”是不妥的。同時(shí)，由于“理念”的譯法容易和黑格爾的“理念”相混淆，所以本文將“”此譯為“理式”。

B16"洞見與意見和盲目相區(qū)分。盲目是什么也沒(méi)看見，而意見是看到的只是事物的表象，或只是看到事物的表象。

B17"“實(shí)體”在古希臘語(yǔ)中指“理智的事物”，與“可感的事物相對(duì)”。

B18"謝菲爾德也同樣認(rèn)為“（a）只有通過(guò)獲得某種智慧才能夠滿足對(duì)幸福的欲求;（b）就獲得智慧而言，作為理解的對(duì)象的身體與靈魂，具有某種手段價(jià)值?！本唧w參見F.C.C.Sheffield. The Symposium and Platonic Ethics： Plato，Vlastos，and a Misguided Debate， in Phronesis 57.2，2012，p112.

B19"Eros是貧窮神和富饒神的后代。

B20"在這里美善是同一的，與前文一致。

B21"納斯鮑姆認(rèn)為阿里斯托芬的愛是愛屬于自己的另一半，這個(gè)另一半具有獨(dú)特性和特殊性，與柏拉圖只愛美的理式相區(qū)分。針對(duì)這一觀點(diǎn)后文將詳細(xì)論述。參見M.C Nussbaum .The speech of Alcibiades： A reading of "Symposium ，in The Fragility of Goodness，Cambridge，1986.

B22"關(guān)于愛的最終目和對(duì)象，學(xué)者們之間有不同的看法。學(xué)者弗拉斯托在The Individual as Object of Love in Plato一文中指出“理式”是愛所追求的對(duì)象。而學(xué)者樊黎則通過(guò)第俄提瑪對(duì)所欲求事物的追問(wèn)，反對(duì)弗拉斯托的觀點(diǎn)，認(rèn)為幸福（善）是愛欲所追求的最高的對(duì)象。但在柏拉圖這里，第俄提瑪在這里所說(shuō)的善是一個(gè)統(tǒng)稱，它既包含了人們追求善的最初形態(tài)，也包含了人們所追求的善的最終形態(tài)，而善的最高形態(tài)即“善的理式”。在這樣的意義上，弗拉斯托的觀點(diǎn)是正確的。但這里需要區(qū)分的是，善的理式作為所追求的最終對(duì)象并不是最終的目的。在《會(huì)飲篇》中，最終的目的是使自身得以永恒不朽，對(duì)理式的追求只是一種手段。

[參考文獻(xiàn)]

[1]陳康.論希臘哲學(xué)[M]. 汪子蒿，王太慶，編. 北京：商務(wù)印書館，2011.

[2]Plato. Plato Complete Works[M]. Edited by John Mr. Cooper. Associate Editor D.S Hutchin|son.Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company，1997.

[3]王柯平.柏拉圖的美善論辨析[J].哲學(xué)研究，2008（1）：80|89.

[4]樊黎.愛與幸福：再論柏拉圖解釋史上的一樁公案[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2018（3）：70|76.

（責(zé)任編輯"文"格）

Desire as the Nature of Eros：

Debate between Plato and the First Five People in the Symposium

REN Jia|xuan

（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei， China）

Abstract：In “The Symposium”， six people have questioned the nature of Eros. But Eros mostly appeared in the form of Greek mythological figures， so the nature of Eros itself was obscured. Therefore， in order to reveal the nature of Eros， it is necessary to uncover the myths to question the characteristic of Eros. Five people directly praised Eros as the god of love， but in fact they discussed love itself from the perspectives of time and spirit， body and spirit， integrity of human， "unity of opposites of things and the highest virtues of ancient Greek city|states. Plato denied the opinion of five people and revealed that Eros was not a god， but contained the two meanings of “a great spirit between god and mortal” and “desire”. Among them， “desire” is the nature of Eros. It is metaphorized in the mythical figure of Eros， which is a desire to pursue something good for ever. At the meantime， “the form of beauty”， as the highest beauty， is the object pursued by Eros. And the goal needs to be achieved through a process of rising from erotic love to the form of love. However， the ultimate goal of Eros is to achieve its own immortality through “the form of beauty”， the nature of Eros is revealed in the distinction between Plato and the first five people.

Key words：Plato; desire; Eros; the nature of love; distinction