摘"要： “自身”和“自我”是薩特哲學(xué)理論中極為重要的兩個(gè)概念。通過(guò)批判性地分析胡塞爾的先驗(yàn)自我理論，薩特提出一種無(wú)我的純粹意識(shí)，這種意識(shí)同時(shí)也是一種前反思的自身意識(shí)，而自我是意識(shí)在反思過(guò)程構(gòu)建出來(lái)的一個(gè)超越對(duì)象。同時(shí)，分別需要以前反思的第一人稱視角和反思性的第三人稱視角來(lái)通達(dá)、認(rèn)識(shí)意識(shí)自身和自我。然而，前反思和反思作為意識(shí)的雙重結(jié)構(gòu)，蘊(yùn)含著一種自身和自我之間內(nèi)在的統(tǒng)一性和親密性，因而，反思性的自我不是必然遠(yuǎn)離或錯(cuò)過(guò)意識(shí)自身的。

關(guān)鍵詞： 自身;自我;自身意識(shí);前反思的我思;反思

中圖分類號(hào)： B565.53"文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A"DOI： 10.3963/j.issn.1671|6477.2020.02.018

在薩特的哲學(xué)理論中，“自身”（self）和“自我”（ego）是兩個(gè)極為重要的概念。在《自我的超越性》和《存在與虛無(wú)》中，薩特對(duì)自身和自我的具體內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)進(jìn)行了詳細(xì)的分析。眾多學(xué)者對(duì)薩特的自身和自我概念及其關(guān)系進(jìn)行了研究，分別持有不同的態(tài)度。其中，巴黎第四大學(xué)學(xué)者Pierre|Jean Renaudie①主張，在薩特那里，自身和自我之間存在一個(gè)巨大的鴻溝，并最終導(dǎo)致反思性的自我必然會(huì)遠(yuǎn)離前反思的意識(shí)自身;而丹麥哥本哈根大學(xué)哲學(xué)教授丹·扎哈維（Dan Zahavi）認(rèn)為，薩特雖然將自身和自我置于不同的意識(shí)層次上，但他進(jìn)步性地主張一種最低限度意義上的自身意識(shí)，并肯定了自身和自我之間統(tǒng)一的可能性。本文旨在通過(guò)分析薩特的意識(shí)理論，試圖進(jìn)一步澄清薩特的自身和自我概念及其關(guān)系問(wèn)題。

一、前反思的自身意識(shí)和反思的自我

在《自我的超越性》中，通過(guò)批判性地考察胡塞爾的先驗(yàn)自我理論，薩特指出，胡塞爾對(duì)“我”的分析存在一種前后變化，“在觀察到‘我’（Moi）是意識(shí)的綜合和超越的產(chǎn)品（在《邏輯研究》中）之后，他在《觀念》中又回到了先驗(yàn)的‘我’（Je）的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，先驗(yàn)的‘我’在每種意識(shí)的后面，是這些意識(shí)的必要結(jié)構(gòu)，它的光線會(huì)落到每個(gè)在關(guān)注的領(lǐng)域中出場(chǎng)的現(xiàn)象上面。這樣，先驗(yàn)的意識(shí)嚴(yán)格地變成為人格的”[1]7。具體而言，在第一版《邏輯研究》的“第五研究”中，胡塞爾持有一種非自我論的意識(shí)概念，這一立場(chǎng)給予薩特以重大啟發(fā)和影響，并得到了薩特的繼承和發(fā)展[2]40，但之后胡塞爾對(duì)這一立場(chǎng)作出了讓步和修改，他將“先驗(yàn)自我”置于首要地位，并強(qiáng)調(diào)“先驗(yàn)自我”對(duì)其他事物的構(gòu)造作用。然而，薩特拒斥了這一轉(zhuǎn)變，提出一種無(wú)人稱、無(wú)“我”的先驗(yàn)意識(shí)、純粹意識(shí)，“先驗(yàn)領(lǐng)域變成無(wú)人稱的，或者可以說(shuō)‘先人稱的’，它的存在沒(méi)有‘我’（Je）”[1]6，這是第一等級(jí)、未被反思的意識(shí)，即前反思的我思（pre|reflective cogito）。如果意識(shí)之中是無(wú)“我”的，那么意識(shí)活動(dòng)的統(tǒng)一和個(gè)體化是如何可能的？人們一般認(rèn)為，先驗(yàn)的我（Je）確保了意識(shí)的統(tǒng)一和個(gè)體化的實(shí)現(xiàn)，而薩特堅(jiān)決地否認(rèn)了這一說(shuō)法，“現(xiàn)象學(xué)并不需要求助于這個(gè)進(jìn)行統(tǒng)一和個(gè)體化的‘我’”[1]7，恰恰是“意識(shí)使得我的‘我’（Je）的統(tǒng)一和個(gè)性成為可能。先驗(yàn)的‘我’因此沒(méi)有存在的理由”[1]8，換言之，意識(shí)本身就構(gòu)成一個(gè)綜合的、個(gè)體的整體，意識(shí)自己實(shí)現(xiàn)自身的統(tǒng)一和個(gè)體化。

然而，這種無(wú)“我”的純粹意識(shí)又是一種自身意識(shí)（self|consciousness），當(dāng)意識(shí)意向性地指向一個(gè)對(duì)象時(shí)，意識(shí)同時(shí)也會(huì)意識(shí)到自身，但這種對(duì)自身的意識(shí)只是一種非位置性的意識(shí)，并未將意識(shí)自身設(shè)定為對(duì)象。例如，當(dāng)我全神貫注地閱讀時(shí)，“我”并不居于這種意識(shí)之中，有的只是對(duì)書(shū)的、對(duì)書(shū)中主人公的對(duì)象意識(shí)，以及對(duì)“我在閱讀”這一意識(shí)活動(dòng)本身的非位置性的意識(shí)，換言之，“所有對(duì)對(duì)象的位置性意識(shí)又是對(duì)自身的非位置性意識(shí)”。對(duì)象意識(shí)和自身意識(shí)都是一種前反思的意識(shí)，二者共同構(gòu)成了前反思的我思。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，在《存在與虛無(wú)》中，薩特強(qiáng)調(diào)，意識(shí)作為主體中超現(xiàn)象存在的一維，其本身就是一種自身意識(shí)，一種關(guān)于自身的意識(shí)活動(dòng)，“一切有意識(shí)的存在都是作為存在著的意識(shí)存在的。我們現(xiàn)在懂得了為什么對(duì)意識(shí)的原初意識(shí)不是位置性的：因?yàn)樗c它意識(shí)到的那個(gè)意識(shí)是同一個(gè)東西”[3]11。為了符合語(yǔ)法要求，薩特不得不以“對(duì)自身的非位置性意識(shí)”這樣的方式來(lái)表述，而“對(duì)自身的”這樣的表述暗含著一種認(rèn)識(shí)性的觀念，所以他將“對(duì)……的”放入括號(hào)里面，僅僅在于表明這只是為了符合語(yǔ)法的要求。同時(shí)，薩特強(qiáng)調(diào)，不應(yīng)該將這種（對(duì)）自身（的）意識(shí)視為一種新的意識(shí)，或?qū)⑵湟暈槟撤N外在的原因、某種附加的性質(zhì)，而應(yīng)將其視為使對(duì)某物的意識(shí)成為可能的唯一的存在方式。例如意向、快樂(lè)、痛苦只能作為（對(duì)）自身（的）直接意識(shí)而存在，快樂(lè)是（對(duì)）自身（的）意識(shí)的存在，而（對(duì)）自身（的）意識(shí)是快樂(lè)的存在的法則。這樣一來(lái)，我們可以避免掉入認(rèn)識(shí)理論至上的陷阱。正如扎哈維所表明的那樣，在薩特那里，“意向性的存在論分析導(dǎo)致了自身意識(shí)，因?yàn)橐庀蛞庾R(shí)的存在樣式是成為‘自為的’，意即自身意識(shí)著的。一種體驗(yàn)并不只是存在著;它為了自身而存在，即它是為自身而被給予的，這一自身被給予性并不僅僅是附加于體驗(yàn)上的屬性，只作為純粹的裝飾物，相反，它恰恰構(gòu)建了體驗(yàn)的存在樣式”[2]14|15。因此，對(duì)薩特而言，意識(shí)本身作為一種意向性活動(dòng)，同時(shí)也是一種自身意識(shí)，并以自身意識(shí)為內(nèi)在特征，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上，我們可以合法地談?wù)撟陨硪庾R(shí)并將其視為意識(shí)體驗(yàn)的構(gòu)成性成分。

既然純粹意識(shí)之中沒(méi)有“我”，那么它從何而來(lái)？在薩特看來(lái)，自我是意識(shí)在反思活動(dòng)過(guò)程中構(gòu)造出來(lái)的一個(gè)產(chǎn)物和超越的對(duì)象。薩特指出，作為反思意識(shí)的我思（即反思）是通過(guò)一種向著意識(shí)的意識(shí)進(jìn)行的，把第一等級(jí)的被反思的意識(shí)活動(dòng)視為對(duì)象，通過(guò)這一過(guò)程，反思意識(shí)使自我這一超越物得以構(gòu)造出來(lái)，換言之，倘若沒(méi)有反思行為的發(fā)生，自我永遠(yuǎn)不會(huì)被構(gòu)建出來(lái)。當(dāng)然，把握反思性的自我需要一些條件，即性質(zhì)、狀態(tài)、行動(dòng)這些超越的對(duì)象，因此，“自我并不直接成為被反思意識(shí)的統(tǒng)一。這些意識(shí)之間存在著一種內(nèi)在的統(tǒng)一，這是自我構(gòu)建成為自身統(tǒng)一的意識(shí)之流——也是超越的統(tǒng)一：各種狀態(tài)，各種行動(dòng)。自我是——非強(qiáng)制意義上的——性質(zhì)的狀態(tài)和行動(dòng)的統(tǒng)一”[1]20。然而，在《自我的超越性》中，薩特創(chuàng)新地將自我看作是意識(shí)通過(guò)反思活動(dòng)構(gòu)造出來(lái)的產(chǎn)物，但這一構(gòu)建行為是如何可能的？薩特在此書(shū)中沒(méi)有給出明確的回答，只是進(jìn)行了一些細(xì)微的暗示。從薩特之后的著作，即《存在與虛無(wú)》中可知，當(dāng)探討自我的構(gòu)建時(shí)，不可避免地要提及他人問(wèn)題，正是他人的存在和出現(xiàn)才使構(gòu)建自我的這一反思行為成為可能，這也為其之后他人問(wèn)題的提出埋下了伏筆。在《自我的超越性》中，通過(guò)將自我驅(qū)逐出純粹意識(shí)之外，薩特將自身意識(shí)和自我分別置于前反思和反思這兩種不同的意識(shí)結(jié)構(gòu)之上，進(jìn)而意識(shí)在自身與自我之間創(chuàng)造出一種距離。

二、通達(dá)意識(shí)體驗(yàn)的兩種方式：前反思的方式和反思的方式

薩特對(duì)前反思的自身意識(shí)和反思的自我所進(jìn)行的分析，實(shí)際上與我們通達(dá)意識(shí)活動(dòng)的兩種模式緊密相關(guān)。在《自我的超越性》和《存在與虛無(wú)》中，薩特向我們表明，我們可以分別通過(guò)前反思的第一人稱視角和反思性的第三人稱視角來(lái)通達(dá)、把握意識(shí)體驗(yàn)。

薩特認(rèn)為，“意識(shí)的實(shí)存是一種絕對(duì)，因?yàn)橐庾R(shí)是對(duì)意識(shí)自身的意識(shí)。這就是說(shuō)，意識(shí)的實(shí)存類型就是成為自身意識(shí)”[1]8，與意識(shí)把握外在的對(duì)象不同，“意識(shí)自身只是作為絕對(duì)內(nèi)在性來(lái)認(rèn)識(shí)的”[1]9，而這一絕對(duì)的內(nèi)在性意味著從一種未反思的角度來(lái)把握意識(shí)自身，以此得到的自身意識(shí)具有一種半透明性，而作為不透明性的自我若是進(jìn)入意識(shí)之中，就會(huì)分離意識(shí)，使意識(shí)脫離自身，因而先驗(yàn)的“我”會(huì)造成意識(shí)的死亡。這里的“絕對(duì)”“不是在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上邏輯地構(gòu)成的結(jié)果，而是經(jīng)驗(yàn)的最具體的主體。它完全不相對(duì)于這種經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗褪沁@種經(jīng)驗(yàn)。因此這是一種非實(shí)體的絕對(duì)”[3]14，進(jìn)一步而言，“說(shuō)純意識(shí)是一種絕對(duì)，僅僅因?yàn)樗菍?duì)自身的意識(shí)。就‘存在’和‘顯現(xiàn)’在意識(shí)中合二為一的意義上講，意識(shí)始終是一種‘現(xiàn)象’”[1]9，就是說(shuō)，一方面，意識(shí)是一種具體、充實(shí)的存在，是自己決定自己的存在，它的存在先于其本質(zhì);另一方面，意識(shí)之中沒(méi)有任何內(nèi)容和實(shí)體性，它就自身顯現(xiàn)而言才存在，它是純粹的“顯象”和完全的虛空，在此意義上，意識(shí)才能由于自身中的顯象和存在的那種同一性而被視為一種“絕對(duì)”。因此，在我們感知一個(gè)外在對(duì)象時(shí)，我們可以有意識(shí)地感知到這個(gè)對(duì)象，同時(shí)還能夠直接通達(dá)這一意識(shí)體驗(yàn)，意識(shí)是自身意識(shí)就意味著，意識(shí)必然是自身對(duì)自身的一種直接的而非認(rèn)識(shí)的關(guān)系，意識(shí)是完全向自身顯現(xiàn)的。于是，我們達(dá)到了認(rèn)識(shí)的本體論基礎(chǔ)，達(dá)到了所有其他顯象都對(duì)之進(jìn)行顯現(xiàn)的第一存在，就意識(shí)這個(gè)“絕對(duì)”而言，一切現(xiàn)象都是相對(duì)的。但這種純粹意識(shí)不是康德式的主體，而是主體性本身，是意識(shí)自身對(duì)自身的內(nèi)在性，是直接按其本來(lái)面目來(lái)把握意識(shí)本身——這種“把握”方式不是一種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而是存在的結(jié)構(gòu)。然而，需要注意的是，如果意識(shí)自身是一種絕對(duì)內(nèi)在性，沒(méi)有任何的外在性，那么這一絕對(duì)內(nèi)在性不僅將自為與自在、我與他人分開(kāi)，并且使我們無(wú)法直接把握、通達(dá)他人的意識(shí)。因此，這似乎決定了我們不能運(yùn)用同一種方式來(lái)通達(dá)我本身和他人的意識(shí)。

對(duì)于意識(shí)，顯現(xiàn)是絕對(duì)的，因?yàn)橐庾R(shí)就是顯現(xiàn)以及意識(shí)這種存在的本質(zhì)就意味著它的實(shí)存，因此，人“經(jīng)歷”內(nèi)在性、人內(nèi)在性地實(shí)存，卻不對(duì)之進(jìn)行沉思。與此相比，在“自我”面前，反思不僅提出被反思的意識(shí)，并且還提出被反思的意識(shí)的內(nèi)在性。薩特指出，“在‘自我’面前提出內(nèi)在性，這就必然使之沉重而成為對(duì)象。就像內(nèi)在性被封閉于‘自我’之中，而且只向我們顯現(xiàn)其外在，似乎一定要‘繞它一圈’才能理解它?！晕摇瓦@樣向反思顯示：就像一種被封閉于自身的內(nèi)在性”[1]33，因而，與意識(shí)的絕對(duì)內(nèi)在性相比，自我具有一種減弱的、非理性的內(nèi)在性。實(shí)際上，這涉及到自我的兩種結(jié)構(gòu)，即致密性（intimacy）和無(wú)差別（indistinctness）。一方面，自我對(duì)于意識(shí)而言是致密的，因?yàn)樵谄渲芯哂懈鞣N規(guī)定性，例如狀態(tài)、性質(zhì)、行動(dòng)等;另一方面，自我對(duì)于意識(shí)而言是不透明的，這一不透明性被視為一種無(wú)差別，“無(wú)差別”這個(gè)概念是指自我是“從外部看得見(jiàn)的內(nèi)在性”或自我是“對(duì)內(nèi)在性進(jìn)行的減弱的投射”。在這種意義上，自我完全不能擁有意識(shí)自身的絕對(duì)內(nèi)在性，而是擁有一種相對(duì)減弱的內(nèi)在性。那我們應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)或把握自我呢？薩特指出，“就是用他人的觀點(diǎn)，也就是以一種特別虛假的觀點(diǎn)看待‘自我’……‘自我’的直觀于是成為一種總是令人失望的海市蜃樓”[1]35，在這里，我們發(fā)現(xiàn)，就薩特而言，我們不能以同樣的方式來(lái)把握自我和意識(shí)自身，我們只能以直接的第一人稱視角來(lái)通達(dá)純粹意識(shí)自身，而以他人或間接的第三人稱視角來(lái)通達(dá)自我，同時(shí)，薩特還指出，用一種他人的視角來(lái)把握自我，會(huì)導(dǎo)致一種虛假性。

三、對(duì)薩特意識(shí)理論的一種批評(píng)以及可能的辯護(hù)

（一）對(duì)薩特意識(shí)理論的一種批評(píng)

通過(guò)以上的分析，薩特主要向我們表明，一方面，意識(shí)自身是一種前反思的自身意識(shí)，并且在意識(shí)之中是無(wú)“我”的，而自我只是意識(shí)在反思過(guò)程中所構(gòu)建出來(lái)的一個(gè)超越的對(duì)象;另一方面，我們需要通過(guò)一種前反思的、直接的第一人稱視角來(lái)把握意識(shí)本身，通過(guò)一種反思性的、間接的第三人稱視角來(lái)通達(dá)自我。而這兩點(diǎn)引起眾多學(xué)者的關(guān)注和批評(píng)。其中，巴黎第四大學(xué)學(xué)者Pierre|Jean Renaudie明確指出，薩特通過(guò)強(qiáng)調(diào)意識(shí)的絕對(duì)內(nèi)在性和自我的相對(duì)內(nèi)在性之間的對(duì)立，便構(gòu)成了一種在內(nèi)在和外在意義之間舊的形而上學(xué)區(qū)分的新版本，并由于將絕對(duì)的內(nèi)在性重新引入意識(shí)之中，最終逐漸回歸到其之前所反對(duì)的自我學(xué)理論。同時(shí)，在薩特那里，由于自身和自我在前反思和反思、絕對(duì)的內(nèi)在性和相對(duì)的內(nèi)在性方面存在一個(gè)巨大的鴻溝，所以薩特?cái)U(kuò)大了我的自我和我的自身之間的距離，最終導(dǎo)致反思性的自我必然會(huì)遠(yuǎn)離或錯(cuò)過(guò)前反思的意識(shí)自身，尤其表現(xiàn)為薩特對(duì)一種非本真的存在方式——“自欺”的分析。然而，就薩特而言，前反思和反思之間的差異是否必然意味著二者之間具有一種分裂性或?qū)α⑿?？進(jìn)而可以說(shuō)，前反思的意識(shí)自身和反思的自我之間所具有的鴻溝必然意味著自我會(huì)遠(yuǎn)離意識(shí)自身嗎？

我們認(rèn)為，Pierre|Jean Renaudie的分析具有一定的合理性，他尖銳地指出了薩特的意識(shí)理論中所存在的問(wèn)題，即在反思的自我與前反思的自身之間具有一種不可彌合的鴻溝，這是合理的。但更重要的是，他過(guò)分地夸大了自身與自我、前反思與反思之間的差異和距離，是對(duì)薩特意識(shí)理論的一種誤解。事實(shí)上，薩特使用前反思和反思這兩種意識(shí)模式來(lái)描述自身意識(shí)和自我，只是重在表明意識(shí)以這兩種方式來(lái)給予自身，并主張一種最小限度上的自身意識(shí)，是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一種突破;通過(guò)將自身意識(shí)視為一種前反思的、直接的自身顯現(xiàn)，進(jìn)而將意識(shí)看作一種絕對(duì)的內(nèi)在性，而自我作為一種意識(shí)在反思活動(dòng)中構(gòu)造出來(lái)的超越的對(duì)象，是不透明的，具有相對(duì)的內(nèi)在性，但這絕不意味著傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的內(nèi)外之分。通過(guò)對(duì)《自我的超越性》和《存在與虛無(wú)》的分析，我們發(fā)現(xiàn)，盡管薩特的確表明了在前反思和反思、自身和自我之間存在一種距離，但他并沒(méi)有一味地否認(rèn)它們之間統(tǒng)一的可能性。相反，薩特實(shí)際上是從一種更為積極、統(tǒng)一的意義上來(lái)看待自身和自我、前反思與反思之間的內(nèi)在關(guān)系。通過(guò)在現(xiàn)象學(xué)本體論意義上對(duì)前反思的我思和反思、純粹的反思（pure reflection）和不純粹的反思（impure reflection）之間的關(guān)系的闡釋和討論，薩特向我們暗示出，在前反思和反思、意識(shí)自身和自我之間具有內(nèi)在的親密性和統(tǒng)一性。

（二）前反思的我思是反思的本體論基礎(chǔ)

在澄清自身和自我之間的本質(zhì)關(guān)系之前，我們必須對(duì)反思和前反思之間的具體關(guān)系進(jìn)行探討。這涉及到納托爾普提出的一個(gè)挑戰(zhàn)，即在嚴(yán)格區(qū)分主體和對(duì)象的基礎(chǔ)上，納托爾普斷言，反思是一種扭曲事物的棱鏡，在反思過(guò)程中探究的主體性是一種被反射的、派生的表象，而非原初的主體性;因此，我們無(wú)法直接通達(dá)自身的原初主體性，在反思中，我們只能把握一個(gè)癱瘓的、對(duì)象化的和被改變的主體。[2]90|93簡(jiǎn)言之，在納托爾普看來(lái)，在反思的維度上是無(wú)法通達(dá)鮮活的主體性自身或原初的意識(shí)體驗(yàn)。與納托爾普相比，薩特則從一種更為肯定、統(tǒng)一的角度來(lái)闡釋反思和被反思之間的本體論關(guān)系，他不僅肯定了反思對(duì)被反思之物的某種改變，而且更重要的是，他深入地揭示了反思和前反思之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

在《自我的超越性》中，薩特明確指出，胡塞爾第一個(gè)承認(rèn)未被反思的意識(shí)體驗(yàn)在被反思的過(guò)程中得到徹底的改變，即反思活動(dòng)對(duì)被反思活動(dòng)的一種改變和歪曲。隨后，薩特又指出，但這不是一種失敗，因?yàn)檫@一最重要的變化恰恰是自我的產(chǎn)生和出現(xiàn)。因此，在薩特看來(lái)，反思活動(dòng)不是對(duì)前反思活動(dòng)的完全的再現(xiàn)或復(fù)制，而是包含了某種變化，其成功之處恰恰在于構(gòu)建出自我這一超越的對(duì)象，這也表明了反思較于前反思所具有的獨(dú)特的認(rèn)識(shí)論價(jià)值和現(xiàn)象學(xué)價(jià)值。正如扎哈維指出的那樣，同納托爾普一樣，薩特也認(rèn)為反思的過(guò)程可能包含了對(duì)其對(duì)象的歪曲變形，薩特聲稱在前反思的意識(shí)之中缺乏一種自我論的結(jié)構(gòu)，僅當(dāng)我們采取一種疏遠(yuǎn)或?qū)ο蠡淖藨B(tài)來(lái)反思它時(shí)，自我才會(huì)出現(xiàn)，在反思過(guò)程中，原初的非自我的意識(shí)體驗(yàn)服從于一種自我論的解釋，因而反思包含了一些外來(lái)的和超越的成分，但薩特并沒(méi)有因此而排除了對(duì)鮮活的意識(shí)體驗(yàn)進(jìn)行反思的現(xiàn)象學(xué)描述的可能性。相反，薩特指出，在反思的意識(shí)和被反思的意識(shí)之間還存在著難以分解的統(tǒng)一。在《自我的超越性》中，薩特對(duì)反思以及我思與反思的關(guān)系描述甚少，但在意識(shí)的三個(gè)等級(jí)中，他明確地對(duì)反思和我思進(jìn)行了區(qū)分，并指出第二等級(jí)上的反思意識(shí)設(shè)定了前反思意識(shí)的介入。直至《存在與虛無(wú)》中，薩特進(jìn)一步思考和解決了《自我的超越性》中所遺留的問(wèn)題，對(duì)反思以及我思和反思之間的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。薩特強(qiáng)調(diào)，前反思的意識(shí)不需要反思意識(shí)以獲得存在的絕對(duì)，恰恰是我思使反思成為可能，前反思的我思對(duì)于反思具有本體論上的優(yōu)先性。當(dāng)我在數(shù)盒子里的香煙時(shí)，我沒(méi)有認(rèn)識(shí)到我是在數(shù)香煙，但如果有人問(wèn)我“你在干什么”時(shí)，我就會(huì)立即回答“我在數(shù)”，而不會(huì)立即回答“我在數(shù)一打香煙”。就是說(shuō)，原初的純粹意識(shí)不會(huì)使我去作任何判斷，我必須先要有對(duì)“數(shù)香煙”這一活動(dòng)的直接意識(shí)，之后才可能對(duì)“數(shù)香煙”這一活動(dòng)進(jìn)行反思性的把握，進(jìn)而作出一打香煙的判斷。因此，并非反思向自己揭示出被反思的意識(shí)，反思并不比被反思的意識(shí)更優(yōu)越，相反，“正是非反思的意識(shí)使反思成為可能：有一個(gè)反思前的我思作為笛卡爾我思的條件。同時(shí)，恰恰是對(duì)計(jì)數(shù)的非正題意識(shí)才是我的相加活動(dòng)的真正條件”[3]11。簡(jiǎn)言之，前反思的我思是反思的本體論基礎(chǔ)和前提。盡管在反思過(guò)程中涉及對(duì)被反思之物的某種改變，但反思意識(shí)是在以前反思的我思為基礎(chǔ)或受制于前反思的我思的情況下，對(duì)被反思之物進(jìn)行對(duì)象性的把握，進(jìn)而自我的產(chǎn)生和構(gòu)造受制于前反思意識(shí)。同時(shí)，作為一種前反思意識(shí)的自身意識(shí)一直貫穿于整個(gè)意識(shí)活動(dòng)過(guò)程之中，因此，對(duì)反思性自我的構(gòu)建同樣具有不可忽視的本體論意義。從這種意義上看，反思不是絕對(duì)地與前反思相分裂或?qū)α?，而是在保持與前反思相區(qū)別的基礎(chǔ)上，與前反思具有本體論意義上的親密性和關(guān)聯(lián)性，因此，反思的自我并不是必然遠(yuǎn)離前反思的意識(shí)自身。

（三）純粹的反思和不純粹的反思

在對(duì)前反思和反思之間的關(guān)系進(jìn)行討論的基礎(chǔ)上，薩特進(jìn)一步澄清了反思這一概念，將反思劃分為純粹的反思和不純粹的反思。在《自我的超越性》中，薩特對(duì)二者進(jìn)行了簡(jiǎn)單的區(qū)分：不純的反思會(huì)立即制造通向無(wú)限的過(guò)渡，即會(huì)突然通過(guò)體驗(yàn)把各種狀態(tài)變?yōu)樽约旱某綄?duì)象;而純粹的反思，僅僅對(duì)前反思意識(shí)進(jìn)行描述，“這種反思賦予未被反思的意識(shí)以暫時(shí)性并解除其武裝”[1]22。在《存在與虛無(wú)》中，薩特更為詳細(xì)地論述了二者的區(qū)分。反思，即意識(shí)到自身的自為。由于自為已經(jīng)是對(duì)自身的一種非正題的自身意識(shí)，因此，人們將反思稱為一種新的、注視著反思的意識(shí)，即對(duì)意識(shí)的正題的自身認(rèn)識(shí)（self|knowledge）。隨后，薩特指出，被反思意識(shí)和反思意識(shí)的最初關(guān)系不能被理解為一種表象和一種思維著的主體之間的統(tǒng)一關(guān)系，相反，“反思者應(yīng)該通過(guò)一種存在關(guān)系與被反思者統(tǒng)一起來(lái)，反思的意識(shí)應(yīng)成為被反思的意識(shí)”[3]201。但這并不意味著反思者和被反思者的完全同一，否則反思的現(xiàn)象就會(huì)消失。進(jìn)一步而言，薩特認(rèn)為，倘若反思是一種確定無(wú)疑的清晰事實(shí)，那么，反思要求反思者是被反思者;同時(shí)，在反思是“認(rèn)識(shí)”的情況下，被反思者必須是反思者的對(duì)象，這就意味著存在的分離。因此，“反思者同時(shí)必須是和不是被反思者。我們已經(jīng)在自為的深處發(fā)現(xiàn)了這種本體論的結(jié)構(gòu)”[3]202。總之，反思是一種存在，而非存在的補(bǔ)充物;反思是一種應(yīng)成為其固有虛無(wú)的存在，而非趨向自為的一種新意識(shí)的表象;自為自身使自己以反思者—被反思者的方式存在。

在此基礎(chǔ)上，薩特為我們區(qū)分了兩種類型的反思：純粹的反思和不純粹的反思。純粹反思，作為反思的自為面對(duì)被反思的自為的在場(chǎng)，同時(shí)也是反思的原始形式和理想形式。具體而言，純粹反思意味著“反思者是被反思者”，換言之，在純粹反思中，被反思者對(duì)于反思而言并不完全是對(duì)象，而是準(zhǔn)對(duì)象（quasi|object），被反思的意識(shí)還不是作為一種外在于反思的某物向反思呈現(xiàn)出來(lái)，就是說(shuō)不是作為人們能夠?qū)λ安扇∫环N觀點(diǎn)的存在”，進(jìn)而，“人們能夠?qū)λ鼘?shí)現(xiàn)一種后退，能夠擴(kuò)大或縮小它與反思間的距離”[3]206。在我們看來(lái)，在純粹反思中，反思意識(shí)完全是對(duì)被反思的原初意識(shí)的一種非對(duì)象化的描述，可以說(shuō)，很大程度上看，在純粹反思中，反思意識(shí)和被反思意識(shí)之間實(shí)現(xiàn)了真正的統(tǒng)一，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上，為反思性的自我與前反思的意識(shí)自身之間的內(nèi)在統(tǒng)一提供了可能性。正如扎哈維所說(shuō)的那樣，“純粹反思提供給我們以一種純粹的（非歪曲性的）對(duì)于所反思之物的專題化。它清晰地表達(dá)出現(xiàn)象，卻并不會(huì)用解釋性的遮蔽物污染了它們，而是始終采用一種忠實(shí)于前反思結(jié)構(gòu)的態(tài)度。與這一思考相一致，薩特認(rèn)為純粹反思從未獲得或發(fā)現(xiàn)任何新東西”[2]110|111。與之相比，當(dāng)不純的反思是一種認(rèn)識(shí)時(shí)，被反思者則必須是反思者的對(duì)象，“為了使被反思的意識(shí)從‘外部被看見(jiàn)’，為了使反思能夠轉(zhuǎn)向它自己，那反思者就不應(yīng)該以不是其所不是的方式是被反思者：這種分裂增殖只有在為他的存在中才能實(shí)現(xiàn)”[3]206。反思者肯定了被反思者這一對(duì)象，同時(shí)也意味著反思者不是被反思者這一對(duì)象，認(rèn)識(shí)就是使自己成為他人，然而，反思者不能使自己成為完全異于被反思者的他人，因?yàn)樗菫榱舜嬖诙潜环此颊?。因此，它沒(méi)有完全擺脫被反思者而且不能“用一種觀點(diǎn)”與之相結(jié)合。因此，在不純的反思中，反思者仍然受制于被反思者，二者之間仍然存在統(tǒng)一的可能性。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，在反思中，純粹的反思和不純粹的反思分別以不同的方式來(lái)描述前反思的意識(shí)活動(dòng)，但二者都沒(méi)有在絕對(duì)意義上將前反思的意識(shí)活動(dòng)視為對(duì)象，相反，二者仍然在自為存在的本體論結(jié)構(gòu)中堅(jiān)持反思者和被反思者之間的統(tǒng)一。盡管薩特對(duì)純粹反思并未進(jìn)行過(guò)多的說(shuō)明，但他對(duì)純粹反思的闡釋是有益的，因?yàn)樗砻髁恕胺此肌边@一概念的多義性。因此，扎哈維表明，雖然胡塞爾、薩特都認(rèn)為，反思呈現(xiàn)給我們的東西包含一種自身變化甚至自身異化，但堅(jiān)持反對(duì)反思必然包含著對(duì)原初體驗(yàn)的歪曲，因?yàn)榉此际苤朴谀切┣胺此嫉捏w驗(yàn)，“薩特絕非在試圖否認(rèn)反思和前反思自身覺(jué)知間的區(qū)別，然而他堅(jiān)持認(rèn)為這兩種模式的自身覺(jué)知必定享有一種親密關(guān)系，一種特定的結(jié)構(gòu)上的相似性。否則，解釋前反思之我思如何能夠引起反思這一點(diǎn)就將變得不可能”[2]116。我們認(rèn)為，與Pierre|Jean Renaudie相比，扎哈維更多的是從一種統(tǒng)一而非分裂的角度來(lái)描述薩特的自身與自我、前反思與反思之間的關(guān)系，并為前反思的自身（自身意識(shí)）和反思性的自我之間的內(nèi)在統(tǒng)一提供了一種理論辯護(hù)。因此，扎哈維的分析更為符合薩特的立場(chǎng)。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，薩特向我們表明，純粹意識(shí)作為一種意向活動(dòng)，同時(shí)也是一種向自身直接顯現(xiàn)的自身意識(shí)，在其中是無(wú)“自我”的，而自我是意識(shí)在反思活動(dòng)中構(gòu)造出來(lái)的一個(gè)超越的對(duì)象;同時(shí)，我們分別以前反思的第一人稱視角和反思性的第三人稱視角來(lái)通達(dá)、認(rèn)識(shí)意識(shí)自身和自我，意識(shí)自身具有一種半透明性和絕對(duì)的內(nèi)在性，可以直接地向自身顯現(xiàn)，而自我具有一種不透明性和微弱的內(nèi)在性，只能以間接的、外在的或他人的方式來(lái)給予自己。因此，在前反思的自身意識(shí)和反思性的自我之間的確存在一個(gè)巨大的鴻溝。然而，這并不意味著自我必然遠(yuǎn)離意識(shí)自身以及前反思和反思之間是完全對(duì)立和分裂的。相反，前反思和反思作為意識(shí)的雙重結(jié)構(gòu)，共同構(gòu)成了一個(gè)不可分割的統(tǒng)一整體。在意識(shí)的本體論結(jié)構(gòu)中，前反思意識(shí)是反思意識(shí)的本體論基礎(chǔ)，同時(shí)，純粹的反思和不純粹的反思都堅(jiān)持反思者和被反思者之間的統(tǒng)一，因而反思意識(shí)是在受制于前反思意識(shí)的情況下，對(duì)被反思的對(duì)象進(jìn)行把握，進(jìn)而自我的產(chǎn)生和構(gòu)造受制于前反思意識(shí)。因此，反思性的自我不是必然遠(yuǎn)離或錯(cuò)過(guò)意識(shí)自身的，相反，意識(shí)自身和自我之間具有內(nèi)在的親密性和統(tǒng)一性。

注釋：

①"在《我，自身和我：薩特和胡塞爾論自身的逃逸性》一文中，Pierre|Jean Renaudie主要指出薩特的意識(shí)理論所存在的一些問(wèn)題：其一，在《自我的超越性》和《存在與虛無(wú)》中，薩特的自身意識(shí)似乎沒(méi)有清晰地為我們提供一種關(guān)于“自身”的概念;其二，薩特將自身意識(shí)描述為一種絕對(duì)的內(nèi)在性，而將自我描述為一種相對(duì)的內(nèi)在性，這會(huì)導(dǎo)致內(nèi)外之間的對(duì)立;其三，意識(shí)的雙重結(jié)構(gòu)（反思和前反思）所隱藏的自我的對(duì)象化意識(shí)和對(duì)自身的前反思意識(shí)、相對(duì)的內(nèi)在性和絕對(duì)的內(nèi)在性之間的鴻溝引發(fā)了一種道德轉(zhuǎn)向，即主要表現(xiàn)為薩特對(duì)“自欺”的分析。如果薩特將自我視為對(duì)我的內(nèi)在性的一種“外在的凝視”，那么自我必然會(huì)遠(yuǎn)離和錯(cuò)過(guò)我的自身，進(jìn)而這樣一種超越的自我必然是對(duì)我的自身的一種幻想并對(duì)自己撒謊。因而，意識(shí)的超越性蘊(yùn)含著一種“對(duì)自己撒謊”和非本真的存在方式的可能性，因?yàn)樗鼣U(kuò)大了我的自我和我的自身之間的距離。參見(jiàn)Pierre|Jean Renaudie. Me myself and I ：Sartre and Husserl on elusiveness of the self. Continental Philosophy Review ， April 2013，46 （1）：99|113.

[參考文獻(xiàn)]

[1]薩特.自我的超越性[M].杜小真，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.

[2]丹·扎哈維.主體性和自身性：對(duì)第一人稱視角的探索[M].蔡文菁，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[3]薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良，等，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007.

（責(zé)任編輯"文"格）

Is Ego Necessarily Far from Self？

—— Discussion on Sartres Concepts of Self， Ego and Their Relationship

ZHAO Gui|mei

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872， China）

Abstract：“Self” and “ego” are two very important concepts in Sartres philosophy. By critically analyzing Husserls transcendental ego theory， Sartre proposes a pure consciousness without me. This kind of consciousness is also a self|consciousness of pre|reflection， and the ego is a transcendent object constructed by consciousness in the process of reflection. At the same time， it requires the pre|reflective first|person perspective and the reflective third|person perspective to access to and recognize consciousness itself and ego. However， pre|reflection and reflection as the dual structure of consciousness still contain the inherent unity and intimacy between self and ego， thus， the reflective ego is not necessarily away from or missing the consciousness itself.

Key words：self;ego;self|consciousness;pre|reflective cogito;reflection