摘"要： 在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)話語(yǔ)中，存在許多意識(shí)形態(tài)所預(yù)設(shè)的邏輯陷阱。如果對(duì)此處于前反思的狀態(tài)，就無(wú)法洞察其中的價(jià)值預(yù)設(shè)、理論陷阱和意識(shí)形態(tài)，必將使實(shí)踐危害放大。實(shí)際上，關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性神話與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的非道德性神話，利潤(rùn)神話和非利潤(rùn)神話，“經(jīng)營(yíng)講道德”的功利論神話與契約論神話，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的囚徒困境博弈論神話，影響甚大。因此，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判就成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論領(lǐng)域中揭秘、清掃“地基”的基礎(chǔ)性研究工作，以此來(lái)還經(jīng)濟(jì)生活的本來(lái)面目，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的向縱深方向發(fā)展、推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐的進(jìn)步奠立扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 經(jīng)濟(jì)倫理學(xué);話語(yǔ);意識(shí)形態(tài); 批判

中圖分類(lèi)號(hào)： F0＼|0;F01;B82＼|053""文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A"DOI： 10.3963/j.issn.1671＼|6477.2020.02.001

在社會(huì)生活領(lǐng)域中，具有彌散性、滲透性的意識(shí)形態(tài)好比普照的“以太之光”，無(wú)處不存、無(wú)時(shí)不在，存在于社會(huì)生活的各個(gè)層面，不僅存在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程中，而且存在于精神領(lǐng)域。意識(shí)形態(tài)通常以形形色色的流行話語(yǔ)形式體現(xiàn)出來(lái)，因此，對(duì)流行話語(yǔ)的深刻反思與批判是意識(shí)形態(tài)批判不可或缺的重要任務(wù)。同樣道理，在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)話語(yǔ)中，的確存在著許多意識(shí)形態(tài)性的東西，它似乎在揭示了許多“真理性”的論斷，但它的虛假性、神秘化、偽批判性致使它好像是在解蔽，實(shí)際上卻遮蔽了更多的東西。因?yàn)椤敖獗我彩钦诒?，解釋也是掩飾?！币虼?，為了認(rèn)清本真的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活，我們必須對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行深度而徹底的意識(shí)形態(tài)批判，對(duì)遮蔽的東西進(jìn)行解蔽，清掃“地基”，正本清源，還事物以本來(lái)面目，從而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的向縱深方向發(fā)展，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐的進(jìn)步，這是一個(gè)十分重要的理論任務(wù)。

一、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性神話與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的非道德性神話

一個(gè)國(guó)家和民族選擇何種經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式和經(jīng)濟(jì)體制，不是任意的，而是由復(fù)雜的社會(huì)歷史條件決定的。作為對(duì)于一定的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式和經(jīng)濟(jì)體制的評(píng)價(jià)，有歷史評(píng)價(jià)和道德評(píng)價(jià)兩種評(píng)價(jià)方式。一般而言，歷史評(píng)價(jià)和道德評(píng)價(jià)從根本上來(lái)說(shuō)是一致性的，在歷史上具有進(jìn)步意義的事物，在某種意義上，不可能在道德上是毫無(wú)優(yōu)勢(shì)、一無(wú)是處的。同樣，在道德上具有積極意義的事物，也不可能對(duì)歷史進(jìn)步毫無(wú)意義。但是，由于人類(lèi)歷史尚處于階級(jí)分化、利益多元和時(shí)代歷史的“有限性”階段，因而歷史評(píng)價(jià)又往往難以與道德評(píng)價(jià)相一致。這就意味著，在具有歷史先進(jìn)性的后一種出現(xiàn)的事物，并不一定在道德性上也同樣具有先進(jìn)性，反之亦然。這一方法論原則對(duì)于分析市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性問(wèn)題很有啟發(fā)價(jià)值。

在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)意義上，有人認(rèn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是具有道德性的，而計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是不具有道德性的。這就是所謂的“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性神話”。這種思想，在實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之初如此，認(rèn)為唯有如此才能夠?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的合理性作道德上的辯護(hù)。實(shí)際上，問(wèn)題不在于辯護(hù)不辯護(hù)，而在于如何辯護(hù)、辯護(hù)什么，辯護(hù)的指向和目的何在？無(wú)獨(dú)有偶，一些人在反思新中國(guó)70多年的歷史時(shí)，按照傳統(tǒng)慣性思維必然得出這樣的判斷：計(jì)劃經(jīng)濟(jì)錯(cuò)誤，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)正確;改革前錯(cuò)誤，改革正確;發(fā)展是硬道理錯(cuò)誤，科學(xué)發(fā)展觀正確，等等。只要他們不拋棄慣常的“時(shí)髦”思維方式，得此判斷并不令人感到奇怪。質(zhì)言之，這些判斷都是脫離歷史條件和時(shí)代背景，抽象地談?wù)搶?duì)錯(cuò)、善惡的非法性宣判，是一種非歷史的、目的論的、非理性的反思方式。

那么，究竟如何保障市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德呢？J.M·布坎南曾經(jīng)指出[1]，社會(huì)哲學(xué)家的任務(wù)是擬訂一種制度化結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)能夠控制人的道德追求和效率追求，以便兩個(gè)目標(biāo)同時(shí)得到實(shí)現(xiàn)，并促成一個(gè)“更好的”世界，使人們能夠在一個(gè)實(shí)際上受局限的方面不受挫折地達(dá)到他們的目的。對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性神話進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判，祛除其“肢體”上所附之魅，它是神話也僅僅是神話，并使其破產(chǎn)的當(dāng)然前提。需要沉思的層面有三：一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是何種意義、何種領(lǐng)域上的存在？二是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)與根據(jù)是什么？三是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)是什么，怎么得來(lái)的？

我們首先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題，即關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是何種意義、何種領(lǐng)域上的存在問(wèn)題。對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理解可謂“有一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”。各個(gè)不同，言人人殊。大體來(lái)說(shuō)，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理解可以分為三類(lèi)：一是指基本制度層面;二是指體制或機(jī)制層面;三是指文化層面。

就第一類(lèi)理解來(lái)說(shuō)，基本制度在此顯然是指資本主義制度，認(rèn)為資本主義是道德性的制度，或者資本主義制度是道德性的。當(dāng)然，如果從歷史評(píng)價(jià)的角度來(lái)講，這種說(shuō)法顯然存在一定的問(wèn)題。即，如果從歷時(shí)性的角度，相比于封建社會(huì)制度來(lái)說(shuō)，它是先進(jìn)的，因而是道德性的，而相比于社會(huì)主義制度而言，則是落后的，因而是需要揚(yáng)棄的非道德性制度。在將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為基本制度與資本主義“綁定”之后（正如一枚硬幣的兩面一樣），實(shí)際上，解讀經(jīng)濟(jì)世界的視閾已然發(fā)生了畸變。如有西方學(xué)者（哈耶克等人）認(rèn)為，社會(huì)主義中國(guó)是資本主義，因?yàn)橹袊?guó)搞的是典型的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，盡管它不很完善①。其潛臺(tái)詞是中國(guó)過(guò)去的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是一種落后的、因而是不道德的制度。這種觀點(diǎn)我們顯然難以茍同。今天，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是中國(guó)特色社會(huì)主義的基本經(jīng)濟(jì)制度，并非意味著我們存在抽象的不與具體社會(huì)制度結(jié)合的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

就第二類(lèi)理解來(lái)說(shuō)，作為體制、機(jī)制的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是道德性的，這一判斷顯然是武斷的。正如鄧小平所言：“計(jì)劃多一點(diǎn)還是市場(chǎng)多一點(diǎn)，不是社會(huì)主義與資本主義的本質(zhì)區(qū)別。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)不等于社會(huì)主義，資本主義也有計(jì)劃;市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不等于資本主義，社會(huì)主義也有市場(chǎng)。計(jì)劃和市場(chǎng)都是經(jīng)濟(jì)手段?！盵2]一般而言，手段與手段相比較，對(duì)于社會(huì)的資源配置來(lái)講，都很重要，各有所長(zhǎng)。在此意義上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性就不存在了。如果說(shuō)，過(guò)去是計(jì)劃手段一統(tǒng)天下，不該統(tǒng)一、不該集中也進(jìn)行了統(tǒng)一集中，現(xiàn)在實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，計(jì)劃指導(dǎo)為輔的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式，能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)資源的合理、有效配置，在此意義上講，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是有價(jià)值的，因而是道德性的，則是可行的。但是，如果簡(jiǎn)單粗略地說(shuō)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)手段道德，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)手段不道德，則是一種簡(jiǎn)單化的線性思維方式。

就第三類(lèi)理解來(lái)說(shuō)，作為文化層面的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是道德性的，這種判斷則是頗可懷疑的，需要具體分析。盡管僅僅就一般意義來(lái)說(shuō)的，文化的核心是道德;但就文化內(nèi)容來(lái)看的話，則不能作出此種判定。科斯洛夫斯基說(shuō)過(guò)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一個(gè)精神文化空間。但是，在文化空間之中精神文化絕不是“清一色”的好，也不是“清一色”的壞。好與壞、美與丑二者不僅相比較而存在，相斗爭(zhēng)而發(fā)展，而且有些事物本身有時(shí)直接是善惡好壞融合為一體。簡(jiǎn)單地用道德的善或者惡來(lái)評(píng)價(jià)，顯得有失恰當(dāng)，甚至導(dǎo)致以偏概全。正確的提法只能是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的精神文化空間呼喚和需要精神文化的到來(lái)。

由此可見(jiàn)，我們?cè)趯?duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性與非道德性的評(píng)價(jià)，要在具體歷史的語(yǔ)境中來(lái)進(jìn)行，否則，就是非法性宣判。而在評(píng)判的過(guò)程中，保持道德評(píng)價(jià)和歷史評(píng)價(jià)之間的必要張力，是走向評(píng)判科學(xué)化、合理化的必由之路。換言之，道德評(píng)價(jià)與歷史評(píng)價(jià)之間有區(qū)別和矛盾，也有聯(lián)系，這都是根源于人類(lèi)發(fā)展階段和利益分化時(shí)代所僅僅具有的虛幻共同體的現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致的。說(shuō)到底，我們?cè)u(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)是以是否有利于生產(chǎn)力發(fā)展和人民群眾的根本利益為旨?xì)w。對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性與否的評(píng)價(jià)，需要堅(jiān)持馬克思主義的辯證法視域，拋棄簡(jiǎn)單化。正如莫蘭所說(shuō)：“如果簡(jiǎn)單化思想是建立在分離和還原的兩種邏輯操作的基礎(chǔ)上，而這兩個(gè)操作都是粗暴地對(duì)待事物和導(dǎo)致殘缺的，那么復(fù)雜性思想的原則將必然是區(qū)分的、聯(lián)合的和蘊(yùn)含的原則。”[3]79

二、利潤(rùn)神話和非利潤(rùn)神話

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人類(lèi)的理性趕走了過(guò)去素為人所尊崇的神，摧毀了上帝之城，同時(shí)人們又迎來(lái)了物神來(lái)填補(bǔ)自己的精神真空。在這樣的時(shí)代，什么都可不信，什么都可不認(rèn)，但不能不認(rèn)錢(qián)。于是乎，物質(zhì)浪漫取代了精神浪漫，成為人唯一自足的浪漫。

實(shí)際上，只要在資本主義的倫理學(xué)視閾中，我們就無(wú)法破解利益、經(jīng)濟(jì)（賺錢(qián)）和倫理道德之間的“斯芬克斯之謎”。因?yàn)?，它要么像馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所講的，賺錢(qián)本身就是道德，就是為上帝臉上“貼金”，為了上帝的榮耀，于是，賺錢(qián)自然地成為崇高的神圣的活動(dòng);要么粗率地認(rèn)為，賺錢(qián)就是賺錢(qián)，與倫理道德無(wú)涉，是“價(jià)值中立”的活動(dòng)?！捌疵鼊趧?dòng)、瘋狂享受”成為其典型的生活模式。誠(chéng)然，游離于經(jīng)濟(jì)（利益）的道德批判必然軟弱無(wú)力，但是，簡(jiǎn)單依附于經(jīng)濟(jì)（利益）的道德粉飾則尤可憎惡，而人為地在賺錢(qián)與道德之間開(kāi)掘鴻溝只不過(guò)是道德粉飾的另一版本。這是因?yàn)椋v賺錢(qián)是價(jià)值無(wú)涉、價(jià)值中立，其目的無(wú)非是要為自利心以及哲學(xué)上的個(gè)人主義、經(jīng)濟(jì)學(xué)上的自由主義進(jìn)行辯護(hù)的高妙戲法。

具體說(shuō)來(lái)，賺錢(qián)不講道德的神話分為兩個(gè)層面，一是賺錢(qián)與道德無(wú)涉，一是賺錢(qián)可以不擇手段。顯然，前者的錯(cuò)誤在于，在一種形而上學(xué)視閾中來(lái)審視經(jīng)濟(jì)與道德現(xiàn)象，在二元論和孤立主義的道路中尋找自己道路。然而，就連提出價(jià)值中立學(xué)說(shuō)的馬克斯·韋伯也認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)的研究做到完全“價(jià)值無(wú)涉”是不可能的，仍然要受到人性最高的、最內(nèi)在的普遍有效的價(jià)值的“污染”。他說(shuō)道：“只有當(dāng)這些價(jià)值判斷對(duì)我們表現(xiàn)出有效的，是從我們最高價(jià)值中得出的并且是在與生命現(xiàn)存的疑難的斗爭(zhēng)中發(fā)展出來(lái)的時(shí)候，我們才能夠真正地采納這些價(jià)值?！盵4]許多思想家認(rèn)識(shí)到人性的重要價(jià)值，卻無(wú)法破解人性之謎。而在馬克思看來(lái)，不是人性決定歷史，而是歷史塑造、決定人性。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，賺錢(qián)道德無(wú)涉論神話看來(lái)，經(jīng)濟(jì)是純粹的物質(zhì)的機(jī)械的活動(dòng)，只有冷冷的錢(qián)在流動(dòng)，只有孤立的物在互動(dòng)。實(shí)際上，這是在經(jīng)濟(jì)“祛魅”之后的重新“附魅”， 這種“附魅”之所以狡猾，是因?yàn)樗谴蛑兇獾淖匀豢茖W(xué)的“客觀主義”崇拜的幌子進(jìn)行，依然是一種有著明確價(jià)值取向的意識(shí)形態(tài)，其背后徘徊的仍然是西方新自由主義經(jīng)濟(jì)思維的幽靈。在抽離、流放了道德之后，經(jīng)濟(jì)同樣將自己流放了，變成一個(gè)“無(wú)家可歸者”（海德格爾語(yǔ)），對(duì)“生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)與分配”這一應(yīng)然性問(wèn)題的回答必然變成“超越其皮膚的事情?！睘榱速嶅X(qián)而賺錢(qián)的“抽象的貪婪”、“利潤(rùn)神話”，在一個(gè)拜物教鋪天蓋地的時(shí)代，在一個(gè)意義迷失、信仰危機(jī)、精神“無(wú)精神”的時(shí)代②，必然帶來(lái)物欲橫流、爾虞我詐、認(rèn)錢(qián)不認(rèn)人，陷入“拼命賺錢(qián)、瘋狂享受”的道德危機(jī)，這并不奇怪。

至于“賺錢(qián)可以不擇手段”的神話，在資本主義革命時(shí)期具有一定的歷史價(jià)值，之后就搖身一變?yōu)橘Y產(chǎn)階級(jí)的辯護(hù)意識(shí)。不要說(shuō)在馬克思主義視閾中該神話的漏洞百出、不堪一擊，就是資本主義發(fā)展中出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)人性化、企業(yè)“責(zé)任化”的時(shí)代趨勢(shì)已經(jīng)從實(shí)際上給予了明確的回答。當(dāng)然，這并非意味著資本主義社會(huì)的今天，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中“厚德載物”已不成問(wèn)題，也并不意味著資本主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德“厚度”和倫理基礎(chǔ)已經(jīng)牢固可靠得令人高枕無(wú)憂。

再看賺錢(qián)要講道德的神話。一般來(lái)說(shuō)，賺錢(qián)講道德是沒(méi)有疑問(wèn)的?？墒?，解蔽的同時(shí)也是遮蔽。賺錢(qián)講道德必須澄明的前提是，這種道德是何種道德？講道德是不是沒(méi)有前提的？實(shí)際上，正如法國(guó)學(xué)者吉爾·利波維茨基所說(shuō)的，我們今天處在“后道德時(shí)代”、“后責(zé)任社會(huì)”，進(jìn)入后道德主義的倫理實(shí)踐，反對(duì)“道德恐怖主義”的“絕對(duì)責(zé)任”[5]。盡管“后道德社會(huì)”否定道德責(zé)任和絕對(duì)責(zé)任自然難以服人，但“后道德社會(huì)”的行為主體具有更多的權(quán)利意識(shí)，而其價(jià)值多元給予了人們更多的選擇的自由性，但同時(shí)人們可能陷入選擇的困惑。

以何為標(biāo)準(zhǔn)，作何選擇，何去何從，恐怕并非想象的那樣輕而易舉，易如反掌?，F(xiàn)代的多元社會(huì)道德價(jià)值觀具有多元性，盡管羅爾斯所謂的多元價(jià)值的“重疊共識(shí)”具有同一認(rèn)識(shí)，形成共識(shí)，推動(dòng)實(shí)踐等意義，但是，由于這些共識(shí)所依附的道德哲學(xué)的母體不同，其性質(zhì)及其實(shí)踐也就必然存在諸多沖突和差異性。這實(shí)際上，給“賺錢(qián)講道德”的觀點(diǎn)提出了一個(gè)現(xiàn)實(shí)而具有挑戰(zhàn)性的難題。尤其是在全球化背景下，一國(guó)的道德很難孤立封閉保守地捍衛(wèi)純潔性，而開(kāi)放又容易落入別人的道德價(jià)值的陷阱。比如，SA8000標(biāo)準(zhǔn)如何應(yīng)對(duì)，如果簡(jiǎn)單接納是條邪路，而粗率地拒斥是條死路，兩者都是難以輕松破解的道德難題。當(dāng)然，我們反對(duì)以此為借口，拒斥賺錢(qián)過(guò)程中道德責(zé)任的履行，但仍然不可低估其中的理論的難題和實(shí)踐的“掣肘”。[6]

另一個(gè)需要拷問(wèn)的問(wèn)題是，講道德是不是沒(méi)有前提的？政治制度框架不僅是經(jīng)濟(jì)倫理運(yùn)行的“給定”前提，而且，“好的”政治制度是經(jīng)濟(jì)倫理健康有序運(yùn)行的保障，制度的設(shè)置要保證基本的經(jīng)濟(jì)公正和人們的道德行為。的確，正如羅爾斯所指出的那樣，正義是制度的首要價(jià)值，公平的、正義的制度為我們每一個(gè)人的健康成長(zhǎng)與生活提供了現(xiàn)實(shí)背景，因此，制度正義優(yōu)先于個(gè)體善。在此，我們從制度與行為區(qū)分的角度來(lái)分析問(wèn)題是由于倫理學(xué)發(fā)展分化帶來(lái)的分析范式?？扑孤宸蛩够f(shuō)道：“倫理學(xué)在現(xiàn)代被分為兩個(gè)層級(jí)：行為倫理學(xué)和基礎(chǔ)性的行為條件的倫理學(xué)。人們把行為條件的倫理學(xué)理解為秩序或體制倫理學(xué)。人們必須十分注意，不使這兩個(gè)層面陷入系統(tǒng)的矛盾。例如，不能這樣塑造秩序?qū)用妫允弓h(huán)境污染或賄賂在行為層面上能帶來(lái)經(jīng)濟(jì)上的好處。哲學(xué)家克林（H.King）說(shuō)過(guò)：‘個(gè)人良心不能抵消體制失靈?！挥性诓粫?huì)通過(guò)體制設(shè)置而受到懲罰的情況下，才能期待道德行為。”③。實(shí)踐告訴我們，制度安排合理，人人敢做好事，制度安排不合理，好人不敢做好事，壞人壞事大行其道。當(dāng)然，就個(gè)人來(lái)看，行為者不能以制度環(huán)境不好或者有瑕疵為借口，而不積極地去做道德行為。但是，從治理的角度看，如果制度存在明確缺陷或不合理時(shí)，硬是一味強(qiáng)求遵循，也是某種不合理的 “暴力”。[7]盡管“沒(méi)有美德，沒(méi)有正義、勇敢與誠(chéng)實(shí)，實(shí)踐不可能抵御社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的腐蝕力?！盵8]246當(dāng)然，再好的制度，還需要高素質(zhì)的人去執(zhí)行和遵守，否則，賺錢(qián)必然講道德依然顯得是對(duì)個(gè)體的一種“暴力”與苛求。

由此不難看出，無(wú)論行為者面臨的情況是怎樣的復(fù)雜困難，道德依然有其挺立與超拔的價(jià)值和空間，無(wú)視這些復(fù)雜困難，道德空間勢(shì)必受到擠壓，價(jià)值實(shí)現(xiàn)勢(shì)必遭挫折。因此，正確的理路應(yīng)該是無(wú)條件的道德原則和有條件的道德行為之間的張力，實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)（賺錢(qián)）與道德之間的良性互動(dòng)。

三、“經(jīng)營(yíng)講道德”的功利論神話與契約論神話

與上述討論承接，同樣是贊成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下講道德，理由卻存在許多異質(zhì)性。一種觀點(diǎn)即經(jīng)營(yíng)講道德的功利論神話認(rèn)為，道德能夠給人帶來(lái)功利或效用的目的（經(jīng)濟(jì)利益、利潤(rùn)），除此之外，都是鬼話，差別僅僅在于是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人的利益，還是為了“最大多數(shù)人的最大幸?！?。應(yīng)該說(shuō)，道德功利論對(duì)于摧毀道義論的禁錮，開(kāi)啟經(jīng)濟(jì)自由主義的閥門(mén)起到了巨大的歷史作用，現(xiàn)實(shí)地看，功利論對(duì)于提醒不“規(guī)矩”企業(yè)及其領(lǐng)導(dǎo)者的道德良心無(wú)疑具有現(xiàn)實(shí)意義。因?yàn)榭吹搅俗鳛槿祟?lèi)道德能夠給人類(lèi)帶來(lái)利益和福利的工具性價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值。然而，其現(xiàn)實(shí)的困難在于，功利論不僅并非道德的最高境界，而且簡(jiǎn)單地為利益或者依附于利益的道德令人憎惡，換言之，就是說(shuō)講道德就是為了賺錢(qián)，此事已畢，了無(wú)他物。

實(shí)際上，只要你不否認(rèn)人是一種現(xiàn)實(shí)的豐富的人，只要你不否認(rèn)一般來(lái)說(shuō)人不能過(guò)一種人格分裂式的生活，只要不想使人生碎片化，那么，人就是一個(gè)完整的人。正如卡西爾所言：“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work） 。正是這種勞作，正是這種人類(lèi)活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)

扇面?！盵9]因此，即使是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的道德行為不能僅僅是功利維度，還有美德維度，盡管并非所有的經(jīng)濟(jì)主體都達(dá)到了這一境界。作如是理解，恰恰既符合道德作為“安身立命”之本，也符合人是一個(gè)形而上動(dòng)物，是一個(gè)追尋生活意義和生命價(jià)值的“意識(shí)形態(tài)動(dòng)物”④。正是在這個(gè)意義上，斯密在肯定利己心的價(jià)值的同時(shí)，并以“仁愛(ài)心”、“合宜感”來(lái)制約之。所謂儒家的內(nèi)圣外王、亞里士多德的美德倫理等，其核心要義都是強(qiáng)調(diào)這一層面。實(shí)際上，鄧小平評(píng)價(jià)我們各方面工作是非得失的“三個(gè)有利于標(biāo)準(zhǔn)”，已經(jīng)內(nèi)在蘊(yùn)含了功利論和道義論（美德論）之間的整合。所謂三個(gè)有利于，即“有利于發(fā)展社會(huì)主義社會(huì)生產(chǎn)力，有利于增強(qiáng)社會(huì)主義國(guó)家的綜合國(guó)力，有利于提高人民的生活水平”。賺錢(qián)不單是為了實(shí)現(xiàn)物質(zhì)功利的目的，還有提高人民的生活水平，而生活水平包含物質(zhì)和精神的內(nèi)涵以及道德境界的提高等。

賺錢(qián)要講道德的另一神話則是對(duì)此行為的契約論解釋。在契約論看來(lái)，每一個(gè)人都是孤立的個(gè)人，都是自私的，為了彼此合作，互利共贏，必須遵守有關(guān)契約。反過(guò)來(lái)說(shuō)，賺錢(qián)之所以講道德是因?yàn)橛辛似跫s的約束，否則，就不會(huì)講道德，合作互利共贏就無(wú)從談起。

粗略看來(lái)，賺錢(qián)講道德的契約論原因似乎非常有道理。然而，仔細(xì)想來(lái)，不難發(fā)現(xiàn)，首先，契約是一種非歷史的原子主義的思考問(wèn)題的方式。市民社會(huì)的個(gè)人不是從來(lái)就有的，也不是永遠(yuǎn)如此、凝固不變?？梢?jiàn)，馬克思是以具體歷史的眼光來(lái)分析所謂的自利個(gè)人、市民社會(huì)的個(gè)人的。實(shí)際上，獨(dú)立個(gè)人并不能作為經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中人的假定的基點(diǎn)，因?yàn)樗且粋€(gè)非歷史的概念，形而上學(xué)的概念，意識(shí)形態(tài)的概念。實(shí)際上，馬克思新哲學(xué)和他的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)破解歷史之謎的人學(xué)根據(jù)在于，他是從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)的⑤，這是一個(gè)高度抽象的具體的歷史的概念，適應(yīng)于所有歷史時(shí)代和社會(huì)形態(tài)，因此，它是一個(gè)科學(xué)的合法性的概念。

基于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人觀，即使在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人并非無(wú)條件都是自利的，毋寧說(shuō)無(wú)條件是自私的。因此，優(yōu)良民風(fēng)和傳統(tǒng)道德的傳承，就會(huì)使人注重利他之心，具有良心。正是在此意義上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在的一般前提是，其主體模型是奉行總體性的具有彈性的互利主義的經(jīng)濟(jì)道德人。⑥再者，契約履行的保證是什么？契約能夠保證契約而沒(méi)有遺漏嗎？無(wú)可否認(rèn)，契約作用的實(shí)現(xiàn)全靠守約人的實(shí)際履行，當(dāng)然，有關(guān)的道德風(fēng)險(xiǎn)以及懲罰措施對(duì)于人守約有一定的約束作用。但是，不僅契約制定的基礎(chǔ)，而且契約的簽署都需要許多道德和文化的支撐條件。首先一點(diǎn)，如果一個(gè)人在簽約上的表現(xiàn)是完美的，但是對(duì)于此人并不了解知情，這是可能存在較大問(wèn)題。實(shí)際上，“沒(méi)有美德，沒(méi)有正義、勇敢與誠(chéng)實(shí)，實(shí)踐不可能抵御社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的腐蝕力。”[8]246也就是說(shuō)，保證契約履行的恰恰不是契約而是美德（道德）和法律、習(xí)俗等等意識(shí)形態(tài)的因素。恰如諾斯所言：“社會(huì)強(qiáng)有力的道德和倫理等意識(shí)形態(tài)是使經(jīng)濟(jì)體制可行的社會(huì)穩(wěn)定要素。如果沒(méi)有一種明確的意識(shí)形態(tài)理論，那么， 在解釋資源的現(xiàn)代配置以及歷史變遷的動(dòng)力上就存在著無(wú)數(shù)的困境?！盵10]正由于契約論有自己無(wú)法拔除的“阿基里斯之踵”，因而，美德論對(duì)于醫(yī)治其致命缺陷十分必要。亞里士多德的倫理思想對(duì)此大有啟發(fā)，在此不再贅述?？傊?，唯有以辯證視域來(lái)審視“賺錢(qián)講道德”之理由，才能徹底地清掃無(wú)批判性的直觀論、經(jīng)驗(yàn)論、單線論的道德哲學(xué)的基地，將“賺錢(qián)講道德”安置在穩(wěn)固而牢靠的理論基地上。

四、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的囚徒困境博弈論神話

在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，特別是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)話語(yǔ)中，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)大化流行，認(rèn)為人性自利（甚至自私）、并從人性自利出發(fā)來(lái)研究問(wèn)題的不乏其例，實(shí)際上，這是片面承襲亞當(dāng)·斯密的理論所造成的。正如亞當(dāng)·斯密所言，每一個(gè)人都是自利的，但是整個(gè)社會(huì)卻可以實(shí)現(xiàn)和諧共贏。其典型的標(biāo)志性模型是囚徒困境博弈論。實(shí)際上，囚徒困境博弈論只是一種“神話”。其假定是在如下前提下進(jìn)行的：一是信息不對(duì)稱;二是競(jìng)爭(zhēng)中的非合作性;三是“生人圈”的背景。[11]

然而，深究起來(lái)，囚徒困境博弈論中關(guān)于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)主要的理論缺陷在于：其一，從人性論上說(shuō)，主張人性自私論，實(shí)際上是一種簡(jiǎn)化主義的人性觀。實(shí)際上，馬克思認(rèn)為：人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵12]60“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！盵13]不難看出，個(gè)人具有社會(huì)性，與社會(huì)盡管存在區(qū)別，彼此卻處于統(tǒng)一體中，因而必然具有人性、利他性。與此同時(shí)，個(gè)人也具有動(dòng)物性，當(dāng)不能理解為道德意義上自私性，而是人的“物質(zhì)性”。恩格斯指出：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！盵14]從市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情況來(lái)看，人并非完全孤立、一味自利，盡管“人際關(guān)系的原子化導(dǎo)致了人對(duì)人的侵略、粗暴行為、難以置信的冷漠”[3]130。由此可見(jiàn)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于需要將人性奠立在生活于豐富多彩的現(xiàn)實(shí)生活中的“現(xiàn)實(shí)的人”的基礎(chǔ)之上，承認(rèn)其豐富性、多面性、差異性，將人性首先看做實(shí)踐的人、生活的人、現(xiàn)實(shí)的人、社會(huì)的人的人性。人性由歷史決定，但是人性也有歷史繼承性，由此人性也具有復(fù)雜性，社會(huì)關(guān)系性和歷史繼承性決定了人性的復(fù)雜性。正如著名哲學(xué)家卡西爾說(shuō)道：“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work） 。正是這種勞作，正是這種人類(lèi)活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面?！盵9]87可見(jiàn)，人性是豐富的，人的價(jià)值是多元的。道德在所有社會(huì)領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的事實(shí)，意味著了自私自利之心不可能是唯一的“天地良心”，恰恰相反，道德總是以某種利他主義為主要特征而顯現(xiàn)的。⑦

其二，從方法論上說(shuō)，將市民社會(huì)彰顯的自利性永恒化這種方法論實(shí)質(zhì)上是一種信譽(yù)不佳的經(jīng)驗(yàn)論和形而上學(xué)，“至多也只能做到‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀?！盵12]60其方法論的根子上偏失在于，沒(méi)有以歷史辯證法視域?qū)徱暋艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，不懂得個(gè)人的社會(huì)歷史性和發(fā)展性，不懂得人的存在的社會(huì)歷史前提的變化性，試圖把“市民社會(huì)的個(gè)人”作為適應(yīng)于人類(lèi)社會(huì)所有階段的“一般人”或者“永恒不變?nèi)恕眮?lái)理解，因而與歷史唯物主義的視域相去甚遠(yuǎn)。對(duì)于哈耶克的方法論哲學(xué)或曰哲學(xué)方法論，馮克利曾經(jīng)做過(guò)一個(gè)精準(zhǔn)到位的研判，認(rèn)為哈耶克的“他們作為方法論的‘個(gè)人主義’……并非一種救贖哲學(xué)，而是有著高度形式化的特點(diǎn)”[15]。囚徒困境博弈論的個(gè)人觀必然使其陷入被“孤獨(dú)的個(gè)人”。事實(shí)上，人不僅是個(gè)體的存在物，而且是類(lèi)存在物，不僅是靜態(tài)的存在物，而且是動(dòng)態(tài)的存在物。“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中;后來(lái)是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中?！盵16]從市民社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)及其現(xiàn)實(shí)吁求來(lái)看，原子化的單質(zhì)化的人都要要被超越的?？墒?，在單質(zhì)化、原子化的哲學(xué)理念那里，“只有冷冷的錢(qián)在流動(dòng)，只有孤獨(dú)的我在徘徊”。因此，以社會(huì)性超越個(gè)體性，以互利性超越自利性，就是批判囚徒困境博弈論的內(nèi)在邏輯必然得出的結(jié)論。

當(dāng)然，無(wú)可否認(rèn)，囚徒困境博弈論對(duì)于某些領(lǐng)域、某些情景的詮釋是有解釋力的。也有學(xué)者以囚徒困境博弈論來(lái)解釋人們遵守道德的現(xiàn)象等。恰如列寧在《哲學(xué)筆記》中指出：“如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡(jiǎn)單化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我們就不能想象、表達(dá)、測(cè)量、描述運(yùn)動(dòng)。思維對(duì)運(yùn)動(dòng)的描述，總是粗糙化、僵化。不僅思維這樣，而且感覺(jué)也是這樣;不僅對(duì)運(yùn)動(dòng)是這樣，而且對(duì)任何概念也都是這樣。”[17]但是，所有這些都無(wú)法否認(rèn)和回避的一點(diǎn)是，囚徒困境博弈論并非無(wú)懈可擊，并非完美無(wú)缺，并非具有自足的解釋力，因此，我們不能盲目崇拜，把囚徒困境博弈論抬到天上，否則，顯然背離哲學(xué)批判反思的基本精神。基于此，有人認(rèn)為“盡管囚徒困境博弈論有問(wèn)題，但是拋棄它、另謀其他模型則更有問(wèn)題”，并不能作為我們固守囚徒困境博弈論的合適理由。

正是在遭到理論圍攻的背景下，囚徒困境博弈論理論早就開(kāi)始了理論上的修正，以對(duì)圍攻進(jìn)行還擊。所羅門(mén)曾經(jīng)深刻地指出：“最近許多博弈論的自我修正的確減弱了我對(duì)它的反對(duì)所帶來(lái)的影響。但是這避過(guò)不是幸運(yùn)，對(duì)于博弈論隱喻來(lái)說(shuō)，就像許多哲學(xué)中誤導(dǎo)人的隱喻一樣，它們需要的不是改進(jìn)，而是全面的瓦解。……但是博弈論現(xiàn)在卻成了倫理和經(jīng)濟(jì)的首選思索模式，這是一件與眾不同的事情?！瓱o(wú)論形式主義（它們的確很受關(guān)注）的悖論多么引人注目，如果認(rèn)為解決了理論中不相關(guān)的技術(shù)問(wèn)題就可以解決與之不相關(guān)的批判的話，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。”[18]正如馬克思所指出的，“問(wèn)題的這種提法本身就已經(jīng)包含問(wèn)題的解決?！盵19]因此，面對(duì)囚徒困境博弈論，需要的不是修正，而是更新，張揚(yáng)以互利主義為原則的經(jīng)濟(jì)道德人來(lái)解釋市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的行為邏輯，將競(jìng)合的觀念引入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之中，這樣，囚徒困境博弈論神話必將破產(chǎn)。

總之，在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究或者在現(xiàn)實(shí)生活中，存在諸多“似乎正確”的經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)，實(shí)際是某種“意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)”。這些意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)對(duì)于現(xiàn)實(shí)起到遮蔽和掩蓋的作用，對(duì)實(shí)踐起到擾亂和迷惑的作用。因此，意識(shí)形態(tài)批判的本真命意在于，揭示經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)背后所隱藏的東西，弄清理論的迷誤，厘定實(shí)踐的方向，從而開(kāi)拓政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的新境界和經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐的新高度。只有堅(jiān)持不懈地進(jìn)行刨根究底式的意識(shí)形態(tài)批判，科學(xué)的經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)才會(huì)自然彰顯出來(lái)。

注釋?zhuān)?/p>

①"許多思想家都認(rèn)為中國(guó)是資本主義社會(huì)，而非社會(huì)主義社會(huì)，這可能與他們對(duì)社會(huì)主義的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。

②"在弗蘭克看來(lái)，人是一種尋求意義的生物，追尋生命的意義是一個(gè)人最基本的動(dòng)機(jī)。他說(shuō)，每個(gè)時(shí)代都有自己的神經(jīng)癥。如果說(shuō)弗洛伊德時(shí)代的神經(jīng)癥主要是性挫折引起的，那么今天的心理問(wèn)題則主要來(lái)源于生存挫折和徹底的無(wú)意義感。請(qǐng)參閱維克多·弗蘭克的《活出意義來(lái)·無(wú)意義生活之痛苦》一書(shū)（趙可式等譯），三聯(lián)書(shū)店1998年版。

③"卡爾·霍曼提出：“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)：道德有助于自利嗎？”，載陸曉禾、金戴如主編的《經(jīng)濟(jì)倫理、公司治理與和諧社會(huì)》一書(shū)，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2005年版，第18頁(yè)。

④"正如伊格爾頓所言：“意識(shí)形態(tài)可以包括去教堂、投選票和讓婦女優(yōu)先出門(mén)這類(lèi)行為;它還可以包括不僅我對(duì)君主政體的深深熱愛(ài)這類(lèi)自覺(jué)的偏愛(ài)，而且我的衣著方式和所駕駛的汽車(chē)的種類(lèi)，即我對(duì)于他人和自己的深層的潛意識(shí)的概念?！保▍⒁?jiàn)伊格爾頓的《二十世紀(jì)西方學(xué)理論》一書(shū)，伍曉明譯，陜西師范大學(xué)出版社1986年版，第189頁(yè)）在這種幽靈般泛化的意識(shí)形態(tài)概念的語(yǔ)境中，人“‘自發(fā)地’或‘自然地’生活于意識(shí)形態(tài)之內(nèi)”。正是在這個(gè)意義上，阿爾都塞說(shuō)，“人天生就是一個(gè)意識(shí)形態(tài)的動(dòng)物。”

⑤"馬克思說(shuō)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是出于現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人?！保▍⒁?jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73頁(yè)）。

⑥"參見(jiàn)張志丹的《論經(jīng)濟(jì)道德人》（載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2010年第2期）、《論企業(yè)的經(jīng)濟(jì)道德人本質(zhì)》（曹孟勤、盧風(fēng)主編的《環(huán)境哲學(xué)：理論與實(shí)踐》，南京師范大學(xué)出版社2010年版，第302＼|310頁(yè)）。

⑦"關(guān)于利他主義，它可分為絕對(duì)（無(wú)條件）利他主義和相對(duì)（有條件）利他主義，相較而言，后者更為普遍。威爾遜在《D.T.坎貝爾的〈論生物進(jìn)化與社會(huì)進(jìn)化及心理學(xué)與倫理傳統(tǒng)之間的沖突〉》一文中指出，他贊同坎貝爾教授的觀點(diǎn)，認(rèn)為人和社會(huì)的利他主義分為兩種基本形式：一是無(wú)條件利他主義，二是有條件利他主義。

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（責(zé)任編輯"文"格）

Ideological Criticism of Economic "Ethics Discourse

ZHANG Zhi＼|dan

（School of Marxism， Shanghai Normal University， Shanghai 200234， China）

Abstract：In the economic ethics discourse， there are many logic traps preset by ideology. When in a state of pre＼|reflection， we would not be able to perceive the value presupposition， theoretical trap and ideology， which will surely magnify the harm of practice. In fact， in these discourse， the following myths have great impacts： the moral myth of the market economy and the non＼|moral myth of the market economy， the profit myth and the non＼|profit myth， the utilitarian myth of “business ethics” and the contract myth， and the Prisoners Dilemma Game myth in the market economy. Therefore， in economics ethics discourse， to carry on the ideological criticism becomes a basic research work in the economic theory field of revealing and cleaning foundation， and which lays a solid theoretical foundation to advance the research of economic ethics in depth and to advance the practice of economic ethics.

Key words：economic ethics; discourse; ideology; critique