李小芳，阿 華

（1.西南民族大學(xué)民族研究院，四川成都 610041；2.西昌學(xué)院，四川西昌 615000）

馬錦衛(wèi)《涼山彝族的祭祀儀式——以“尼牡措畢”為中心》與吉郎伍野與阿牛史日《涼山彝族送靈歸祖儀式“尼木措畢”及其價(jià)值》是“尼木措畢”儀式較早的研究成果，他們主要從儀式含義、過(guò)程、存在現(xiàn)狀以及價(jià)值等方面進(jìn)行了探討，認(rèn)為應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行有效的保護(hù)。此后，對(duì)“尼木措畢”儀式較有代表性的研究包括：肖雪試圖從“尼木措畢”儀式中了解彝族人的死亡觀和信仰世界［1］；曲比阿果從儀式的群體表達(dá)［2］、女性角色［3］以及儀式成本與象征收益等方面著手研究［4］；曲木鐵西和巴莫阿依的研究則從祭祖送靈儀式的類(lèi)型、送靈儀式的內(nèi)容、送靈歸地祖界、祭祖畢摩等問(wèn)題進(jìn)行了闡釋和討論［5］106-114。在這些研究的基礎(chǔ)上，本文將借助“通過(guò)儀式”理論對(duì)“尼木措畢”展開(kāi)討論。

1909年，范熱內(nèi)普（Arnold Van Gennep）在其人類(lèi)學(xué)著作《過(guò)渡禮儀》一書(shū)中提出了“通過(guò)儀式”（rites of passage）的概念［6］3。他將“通過(guò)儀式”分為三個(gè)階段：第一階段是“前閾限”（prelimina）（“域”是一個(gè)熱力學(xué)概念，水加熱到100度變成水蒸汽，而100度就是域），在此階段個(gè)體或群體從原有的結(jié)構(gòu)中分離出來(lái)；第二階段是“閾限”（limina），個(gè)體或群體要經(jīng)歷無(wú)結(jié)構(gòu)的社會(huì)狀態(tài)；第三階段是“后閾限”（postlimina），個(gè)體或群體將回歸到原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，其社會(huì)關(guān)系被重新整合（reinter‐gration）。

人類(lèi)學(xué)家維克多·特納（Victor Turner）將社會(huì)生活看成是“社會(huì)戲劇”“表演”，戲劇意味著矛盾的發(fā)生、高潮和結(jié)局的過(guò)程，也意味著人們的表演性質(zhì)。這種個(gè)體的“表演”效果，可以把靜態(tài)的社會(huì)觀引入動(dòng)態(tài)的社會(huì)中來(lái)，從而關(guān)注人民的實(shí)踐和社會(huì)表演的動(dòng)態(tài)性。在動(dòng)態(tài)理論的基礎(chǔ)上，特納進(jìn)一步發(fā)展了“通過(guò)儀式”理論，將其闡述為“分離”（Separation）、“邊緣”（margin）（或叫閾限）以及“聚合”（Aggregation）三個(gè)階段［7］。他重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)具有過(guò)程性、動(dòng)態(tài)性的“閾限”概念，將閾限階段中的“通過(guò)儀式”看成是具有結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的變化過(guò)程。這也意味著結(jié)構(gòu)次序總是通過(guò)反結(jié)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)更新，并最終回到結(jié)構(gòu)中讓結(jié)構(gòu)得以綿延。結(jié)構(gòu)的存在實(shí)際上是一個(gè)過(guò)程，它涉及隔離、域限以及再整合。

“尼木措畢”儀式過(guò)程中呈現(xiàn)出彝族的民族史、文化史和生活史。因此，從“通過(guò)儀式”的理論視角記錄和研究彝族祭祖送靈儀式，對(duì)深入研究彝族宗教信仰、彝族傳統(tǒng)文化以及彝族社會(huì)具有重要的意義。

一、“尼木措畢”儀式

彝族信仰以祖先崇拜為核心的“萬(wàn)物有靈”觀，其中祭祖送靈儀式是彝族宗教中最具綜合性的宗教行為表達(dá)方式。送靈歸祖儀式在涼山彝語(yǔ)中稱(chēng)為“尼木措畢”，又簡(jiǎn)稱(chēng)為“措畢”，“尼”為古彝語(yǔ)彝族自稱(chēng)；“木”為“居住之地”，“措”為“人”，“畢”為誦經(jīng)，亦代指宗教儀式活動(dòng)，故“尼木措畢”直譯為“彝族地區(qū)的凈靈歸祖儀式”［8］。按照彝族傳統(tǒng)習(xí)俗，人離開(kāi)現(xiàn)世后，其靈魂被畢摩招附在由竹根做的“靈牌”上，最后通過(guò)祭祖送靈儀式將其送到祖靈箐洞，以示回歸祖界。因此，“尼木措畢”儀式的目的是把亡靈送歸祖居地，即由畢摩為亡靈念誦經(jīng)文，表達(dá)追思，慰藉亡靈，教導(dǎo)亡靈，獻(xiàn)祭亡靈，驅(qū)鬼除邪，讓祖靈順利回到祖居地并賜福于后代，使后代六畜興旺、五谷豐登、風(fēng)調(diào)雨順［5］106-114。總之，“尼木措畢”儀式是生者與死者在現(xiàn)世生活中最后的互動(dòng)方式。

“尼木措畢”儀式有多種不同的分類(lèi)。第一，按舉辦儀式時(shí)間長(zhǎng)短可分為3種：需九天九夜的大型儀式，需七天七夜的中型儀式，需三天三夜的小型儀式；長(zhǎng)短由主祭方經(jīng)濟(jì)能力和家支規(guī)模的大小決定。第二，根據(jù)亡者的死因可分為正常死亡的“尼木”，兇死的“日尼木”，患麻風(fēng)病死的“粗尼木”，患結(jié)核等癆病死的“紐尼惹尼木”（詳見(jiàn)表1）。根據(jù)亡者的死因，主祭方選擇相應(yīng)的畢摩和犧牲，必要時(shí)增加一些特殊的儀式環(huán)節(jié)。

表1 “尼木措畢”儀式類(lèi)型

二、初到格爾家

2017年12月5日，我與西南民族大學(xué)蔡華教授一行7人來(lái)到?jīng)錾街莞事蹇h吉米鎮(zhèn)呷洛村參加格爾家的“尼木措畢”儀式。“尼木措畢”儀式通常是由這一代子女送上一代，父母雙方或一方死亡后，兒子一輩為其舉辦儀式。筆者年幼時(shí)，父親及叔伯們就曾為爺爺奶奶舉行過(guò)該儀式，只依稀記得場(chǎng)面十分宏大，之后因長(zhǎng)期在外求學(xué)錯(cuò)過(guò)了集中在冬季舉辦的其他家庭的“尼木措畢”儀式，故對(duì)此次前往甘洛縣參加“尼木措畢”儀式滿(mǎn)懷期待。

令人始料未及的是，前往銅鼓的過(guò)程，遠(yuǎn)不止手機(jī)導(dǎo)航顯示的400公里那么簡(jiǎn)單，我們?nèi)套吒咚俚挠?jì)劃，被興國(guó)境內(nèi)一段長(zhǎng)達(dá)幾十公里的國(guó)道給攪亂了。

吉米鎮(zhèn)是涼山州百個(gè)貧困鄉(xiāng)鎮(zhèn)之一，也是甘洛縣10個(gè)特困鄉(xiāng)鎮(zhèn)之一，呷洛村是吉米鎮(zhèn)一個(gè)傳統(tǒng)的彝族村落。格爾家作為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)能力較弱的家支，限于財(cái)力，在這場(chǎng)經(jīng)歷祖孫三代后才舉行的祭祖送靈儀式中，除了嚴(yán)格遵循傳統(tǒng)的儀式程序和敬獻(xiàn)必要的犧牲外，未被近年來(lái)彝族地區(qū)普遍出現(xiàn)的“攀比”之風(fēng)所影響。中午時(shí)分，我們的車(chē)緩緩開(kāi)進(jìn)村子，離主人家一兩公里時(shí)，便已感受到了儀式的氛圍。格爾家的男人們頭裹嶄新的白色毛巾，預(yù)示著這里將要舉行一場(chǎng)盛大的祭祖送靈儀式。迎面走過(guò)的男男女女向我們投來(lái)熱情淳樸的微笑，男人們不時(shí)向我們大聲呼喊：“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”這是問(wèn)候，是玩笑？從字面意思上理解，似乎還有更多的信息，包含了諸多隱秘的禁忌語(yǔ)言。作為大涼山土生土長(zhǎng)的彝族人，我深知在嚴(yán)格的傳統(tǒng)禮儀中，這種“問(wèn)候語(yǔ)”顯然是不合時(shí)宜的。此后，在不斷深入觀察儀式的過(guò)程中，我逐漸意識(shí)到村子里所舉行的儀式具有一種閾限狀態(tài)，參與其中的群體被允許表現(xiàn)出不同尋常的招呼方式和行為。

這場(chǎng)“尼木措畢”是當(dāng)?shù)刈畲笮偷拿耖g宗教祭祖儀式，其儀式的主體既是家支中的個(gè)人，也涉及許多不同的家支群體，需要根據(jù)不同場(chǎng)景和社會(huì)關(guān)系來(lái)區(qū)分儀式主體。但無(wú)論如何，個(gè)人和家支群體在儀式中都將經(jīng)歷儀式過(guò)程中的3個(gè)階段，即“分離、邊緣（閾限）、聚合”。

三、儀式開(kāi)始：分離階段的人鬼較量

范熱內(nèi)普認(rèn)為當(dāng)個(gè)體或群體在沒(méi)有經(jīng)過(guò)特殊的儀式獲得某種權(quán)力前，是無(wú)法真正進(jìn)入社會(huì)的，在此之前人們都處于一種隔離狀態(tài)［6］22。這種隔離狀態(tài)就是筆者所要論述的“分離”階段。“尼木措畢”儀式中的“分離”階段也可稱(chēng)為“前閾限階段”，主要以咒鬼儀式活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)分離。由于彝族人遵循父系單系繼嗣的社會(huì)規(guī)則，財(cái)產(chǎn)和地位的繼承遵照從父親到兒子的順序，因此祭祖送靈儀式自然落在兒孫肩上，并且需要及時(shí)舉行儀式。由于儀式需要組織較大的人力和財(cái)力，格爾家限于財(cái)力已有三代亡靈未舉行儀式，因此他們將近年來(lái)陸續(xù)發(fā)生的9名家庭成員的非正常死亡和4人絕嗣的悲劇歸咎于儀式的滯后性。祖先無(wú)論賜福還是致禍，其輻射范圍都較廣，所以當(dāng)?shù)?9戶(hù)格爾家支內(nèi)的家庭需要共同承擔(dān)此次儀式開(kāi)支，另有姻親和親朋好友給予一定的財(cái)力和人力支持。

12月5日，儀式主人準(zhǔn)備儀式所用神枝（柳條）、招魂草（麥冬草）、接種樹(shù)（杉樹(shù)）等物品，“丘莫”和“丘勒”（專(zhuān)門(mén)請(qǐng)來(lái)負(fù)責(zé)保護(hù)靈樁和拔竹根的助手）到高山上選拔竹根。19個(gè)家庭每戶(hù)準(zhǔn)備1只“庫(kù)足”（彝族漆器湯盆），里面盛上大米、1瓶酒、數(shù)個(gè)酒杯以及與各戶(hù)家庭成員數(shù)量相等的湯匙，10～100元不等的畢酬，到路旁迎接畢摩。當(dāng)天，人與人之間原有的社會(huì)界限基本被打破，人們不再遵守彝族社會(huì)中的傳統(tǒng)禁忌，無(wú)論社會(huì)角色如何，男女老少都可隨意說(shuō)笑。晚上，咒鬼儀式在主祭家舉行，其余18戶(hù)主人各自請(qǐng)畢摩在家里舉行招魂儀式，意味著個(gè)人依然生活在各自的小家庭之中，未進(jìn)入公共場(chǎng)域。

格爾家要超度的亡靈事先均已“安靈”。當(dāng)天晚上，主祭家舉行咒鬼儀式的目的是斬?cái)嗨髅砼c祖靈之間的聯(lián)系。其他家庭舉行的招魂儀式目的是讓游離在外的先祖亡靈歸附到家中的靈樁上，準(zhǔn)備接受次日的祭祀儀式。因留念已逝先祖而和先祖亡靈一起飄蕩在外的生者靈魂需歸附身體，以免亡靈歸祖時(shí)隨之而去。

無(wú)論亡者生前以哪種方式離世，彝族都將其死亡原因歸咎于索命鬼“阿史紹把”和它的幫兇小鬼“迪莫”。因此，在超度亡靈之前，必須“咒死”這兩個(gè)惡鬼，使亡靈不再受其牽絆，順利進(jìn)入祖界?！澳崮敬氘叀眱x式中的咒鬼儀式除了放煙火（意為通知神靈前來(lái)助祭），燙石凈（驅(qū)逐不干凈的東西），獻(xiàn)祭犧牲（1頭黑色公豬）等以外，多了一個(gè)特殊的環(huán)節(jié)——“轉(zhuǎn)塘申冤”驅(qū)鬼。這個(gè)特殊環(huán)節(jié)的內(nèi)容包括向神明申訴死神和病魔的罪行，請(qǐng)求神靈降世來(lái)主持公道，并期望神靈協(xié)助畢摩和受害者共同對(duì)抗、驅(qū)逐死神和病魔。在咒鬼儀式中，畢摩運(yùn)用了“模擬巫術(shù)”的方法。他們用草扎索命鬼“阿史紹把”和“迪莫”的偶像，用木頭做了神戈、神矛、神叉等用來(lái)刺殺鬼偶，鬼偶綁縛在正面畫(huà)有“阿史紹把”和背面寫(xiě)有彝文咒語(yǔ)的鬼板上，蒿桿折斷成無(wú)數(shù)小節(jié)捆綁在鬼偶上。做好偶像后，畢摩從簽筒中取出竹簽，放在手掌中邊搓邊念經(jīng)文，稱(chēng)為“洛武日”，意為讓“阿史紹把”頭昏眼花、手腳疼痛、斷筋碎骨，逃去不復(fù)返。咒鬼儀式由前閾限進(jìn)入閾限階段的過(guò)渡性標(biāo)志主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，神圣與世俗趨于平等化。畢摩是彝族社會(huì)負(fù)責(zé)人神之間溝通的神職人員，是彝族的知識(shí)分子，彝族諺語(yǔ)說(shuō)：“茲拉畢阿的”，意為見(jiàn)到土司畢摩不用行禮，足以說(shuō)明畢摩在彝族社會(huì)中的重要地位。日常生活中，畢摩代表著神圣與莊嚴(yán)，嚴(yán)格遵守職業(yè)道德，不茍言笑。人們以畢摩的言行來(lái)指導(dǎo)社會(huì)群體的行為，對(duì)其滿(mǎn)懷敬意。但在咒鬼儀式中途休息時(shí)，畢摩們喜笑顏開(kāi)，在場(chǎng)的人都可以跟畢摩隨意說(shuō)笑，甚至很多男人對(duì)著畢摩大聲說(shuō)：“嘿嘿咧……嘿嘿咧……”，意為“男根”。畢摩也會(huì)答曰“嘿嘿阿日幾咧……嘿嘿阿日幾咧……”，意為“大男根”。

第二，無(wú)禁忌的時(shí)空。彝族人通常以輩分論大小，不以年齡論尊卑，輩分高的人無(wú)論年齡大小都會(huì)受到尊重。晚輩在生活中一般不能與長(zhǎng)輩隨意說(shuō)笑。家庭中也有許多回避關(guān)系，如翁媳回避、丈母娘與女婿回避、兄長(zhǎng)與弟媳回避等。但是，咒鬼儀式過(guò)程中在場(chǎng)的所有人都打破了平日里的諸多禁忌。男女老少皆可隨意玩笑，相互戲謔，人與人之間的對(duì)話(huà)與交流似乎都可以用一句“嘿嘿咧……”就得以完整的表達(dá)。人們都表現(xiàn)得異常興奮與歡快，甚至有“隨意無(wú)序”的言行舉止。

第三，特殊語(yǔ)句“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”的出現(xiàn)。在整個(gè)尼木儀式過(guò)程中人與人之間只需用一句“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”就可進(jìn)行交流。儀式中的人們只要對(duì)他人說(shuō)一句“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”，對(duì)方就能馬上心領(lǐng)神會(huì)。那么，這句神秘的語(yǔ)言“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”是什么意思呢？怎么從未在彝族的日常生活中出現(xiàn)過(guò)？與吉克畢摩交流后才被告知：“‘嘿嘿咧，嘿嘿咧……’原本是模仿動(dòng)物交配（如羊）的聲音，暗指男根?！边@句話(huà)的不斷出現(xiàn)，除了有打破禁忌的意味，也表明“尼木措畢”的根本目的就是請(qǐng)求先祖亡靈賜福后代，繁衍子嗣，人丁興旺。人們希望通過(guò)祭祀儀式后，先祖的靈魂在回歸祖居地時(shí)能把其旺盛的生殖能力和福祿都留給子孫，讓自己兒孫滿(mǎn)堂。這種樸素的繁衍需求，同樣也是彝族人生死觀念的另一個(gè)面相。

四、閾限階段的人神交融

12月6日至7日下午，尼木儀式在戶(hù)外一塊空曠平整的玉米地上舉行（見(jiàn)圖1）。主人家的全部男人都盛裝出席，他們頭戴白色毛巾，身著蓑衣，背上畢摩摘抄的經(jīng)書(shū)，頗有興致地參加儀式。相對(duì)而言，女人們相對(duì)低調(diào)。彝族人虔誠(chéng)地認(rèn)為已逝先祖的靈魂此時(shí)還與大家生活在一起，因此在“尼木措畢”儀式過(guò)程中，人們無(wú)時(shí)無(wú)刻不把祖妣視為他們當(dāng)中的一員。他們真誠(chéng)地向先祖供奉祭品、卸下孽債、獻(xiàn)藥療疾，向他們展示個(gè)人或家支的財(cái)富與能力，祈求先祖不要再放心不下，也不必留戀兒孫，只需將生前的福祿與生殖能力全都留給后代，安心回歸祖界，從此成為受后代祭拜的祖先神。

（一）獻(xiàn)祭品

在儀式空間內(nèi)，助手在正上方的中央修建了靈房，又稱(chēng)為“熏祭臺(tái)”。靈房的結(jié)構(gòu)與彝族的住房結(jié)構(gòu)大致相同，是為亡靈修建的房屋，靈樁從家里“偷”出來(lái)后插在靈房橫梁上。彝族人特別強(qiáng)調(diào)靈樁從家里拿到戶(hù)外的過(guò)程是被丘莫“偷”走的，以表達(dá)對(duì)先祖亡靈的不舍之情。靈房象征著祖妣住在屋里享用子孫后代的貢品。各家各戶(hù)按照先家支內(nèi)部輩分大小、后姻親的順序?qū)?zhǔn)備的各類(lèi)祭品，依次放于竹靈所在的祭臺(tái)上。主持儀式的畢摩立于祭臺(tái)旁邊，十分嚴(yán)肅地向祖妣大聲報(bào)送各家獻(xiàn)上的祭品。最后，所有祭品全由“丘莫”收納入口袋。整個(gè)儀式過(guò)程總共為祖妣獻(xiàn)了3次糖果、臘肉、香腸之類(lèi)的貢品，另有獻(xiàn)祭的犧牲（多為豬羊）。

圖1 尼木措畢儀式地點(diǎn)示意圖

（二）清潔儀式

彝族的畢摩文化認(rèn)為人生在世會(huì)欠下許多債務(wù)，包括職業(yè)債、情債、動(dòng)植物債等，這些債務(wù)會(huì)讓人的靈魂不潔。因此，在尼木儀式過(guò)程中非常注重對(duì)靈魂的清潔儀式——先祖靈魂在離開(kāi)人間去祖居地前必須將身上所有不潔凈的東西清理干凈。清潔儀式一般由逐孽祛穢儀式、祓污祛穢儀式、祖靈除污儀式等四個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。竹靈在黑靈樁時(shí)舉行了一次完整的清潔儀式，換白靈樁后又做了一次完整的清潔儀式。在所有清潔儀式過(guò)程中，主人的幺兒子全程用氈衣將靈樁包裹著抱在懷里，小心翼翼地接受畢摩的清潔儀式，意為先祖在世時(shí)曾將自己的子女視為寶貝，擁抱在懷里，他們?nèi)ナ酪院笞优酝瑯拥姆绞交貓?bào)其養(yǎng)育之恩。

（三）獻(xiàn)藥療疾儀式

彝族認(rèn)為人活著的時(shí)候難免會(huì)受到疾病的折磨，人死后其靈魂也會(huì)與在世的人一樣會(huì)生病。為了讓先祖亡靈在離開(kāi)人間之前消除病痛，畢摩將舉行專(zhuān)門(mén)的獻(xiàn)藥療疾儀式。畢摩采摘新鮮的七地（接骨草）、拉莫格爾（菊三七）、格伍（野八角）、偉伍（木姜）為代表的數(shù)十種具有藥性的彝族植物，混合水、酒、蜂蜜等進(jìn)行焚燒，最后通過(guò)藥物熏療靈樁以示解除病痛。這種熏蒸療法是彝族人在面對(duì)現(xiàn)實(shí)疾病時(shí)常用的手段，因此人們也以同樣的方式為祖靈消除疾病，表明彝人對(duì)死后生活的一種樸素想象。

（四）賽馬選美

賽馬選美儀式彝語(yǔ)稱(chēng)為“火炅”。參與儀式的各個(gè)家庭為了展示財(cái)富、美貌和智慧，盛裝出席活動(dòng)。格爾家因?yàn)榻?jīng)濟(jì)貧困，只是象征性的表演了賽馬。畢摩說(shuō)這個(gè)儀式環(huán)節(jié)不能少，它的主要目的是讓祖妣看見(jiàn)自己的兒孫生活幸福美滿(mǎn)，免生擔(dān)憂(yōu)。

（五）青棚內(nèi)的生死離別

傍晚時(shí)分，祖妣入住青棚內(nèi)，用一只羊子招待祖妣，如果祖妣中生前有不食羊肉者，則另外殺一只雞獻(xiàn)祭。畢摩勸慰主人，叫其不要再因思念逝者而哭泣。畢摩將逝者與其后人截然分開(kāi)，莫使混淆，因?yàn)樯啦煌?。將生死?yán)格區(qū)分，也是彝人積極面對(duì)現(xiàn)世生活的理念。

（六）婚媾與接種

在咒鬼儀式之前，主人已經(jīng)選擇好了一棵枝繁葉茂的杉樹(shù)作為“接種樹(shù)”，這棵樹(shù)貫穿于整個(gè)儀式過(guò)程，它象征了祖妣旺盛的生殖繁衍能力。接種樹(shù)最下面的一截樹(shù)干去皮削成男根的形狀，象征著男根。在祖妣享受貢品時(shí)，接種樹(shù)一直矗立在旁邊。祖妣經(jīng)過(guò)清潔和藥療之后換裝，由未削皮的黑色靈樁換到削了皮的白色靈樁內(nèi)，黑色象征不潔凈，白色象征潔凈。接著男主人們就轉(zhuǎn)接種樹(shù)，以求祖妣將其強(qiáng)勁的生殖能力賜予后代?；殒攀怯靡恢回i和一只羊示意性交動(dòng)作，指導(dǎo)已經(jīng)完成男女配對(duì)的先祖成雙成對(duì)地走向幸福地祖居地。接種儀式，彝語(yǔ)稱(chēng)“直左”，“直”是指“種子”“根本”，“左”為“連接”之義［9］。這里是指將先祖的“種子”世代相傳，以此傳遞祖先的生殖能力。作為“接種樹(shù)”的杉樹(shù)又稱(chēng)為“陽(yáng)樹(shù)”，插在一個(gè)洞里，洞口放一圈用草做的活結(jié)，代表女陰。畢摩用“招魂草”扎了一個(gè)被視為能夠帶來(lái)生育能力的“生育神”草偶，并將一頭稱(chēng)為“駝豬”的小豬掛在接種樹(shù)上。儀式正式開(kāi)始后，主人先用豬油抹擦“陽(yáng)樹(shù)”根部代表男根的部位，使其滑膩后由幺兒子拿著。等到畢摩誦讀的相關(guān)經(jīng)文涉及一定的詞句時(shí)便將接種樹(shù)插入洞中，象征著人類(lèi)的性交。緊接著，畢摩以“生育神”草偶輕觸酒水，并撒向主人家，在場(chǎng)人員皆張口接住，同時(shí)畢摩又用草偶沾著食粉撒向眾人，同樣被接住。無(wú)論是酒還是食粉，都因?yàn)橥ㄟ^(guò)“生育神”灑向眾人而被認(rèn)為是在向子孫后代傳遞祖先的生殖能力。最后，畢摩用一只白色公雞為接種樹(shù)除去污穢，并示意儀式助手將其插在主人家屋側(cè)的菜園中。畢摩給祖靈念指路經(jīng)，讓其順著祖先遷徙的路線(xiàn)原路返回祖居地。

以上儀式均是人與神之間的對(duì)話(huà)，人們用對(duì)待活人的方式虔誠(chéng)地對(duì)待先祖亡靈，他們相信先祖通過(guò)這一系列儀式過(guò)程后，不再擔(dān)心子女，不再留戀人間，義無(wú)反顧地回歸祖界。同樣也讓活著的人明白儀式就是自己與先祖真正意義上的分離，從而祈求先祖保佑后代，不再懷念先祖，誠(chéng)心送先祖離開(kāi)。整個(gè)儀式過(guò)程的閾限中，參加儀式的個(gè)體，通常都會(huì)暫時(shí)隱去自己的身份，忘記尊卑輩分，突破傳統(tǒng)彝族社會(huì)的日常生活中人們需要嚴(yán)格遵守的所有禁忌。人們從原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)中脫離出來(lái)，置身于無(wú)結(jié)構(gòu)、無(wú)身份差異和無(wú)世俗約束的生活中，進(jìn)而達(dá)到絕對(duì)的“交融”狀態(tài)。在“尼木措畢”儀式期間，彝族社會(huì)原本十分嚴(yán)格的家支體系和個(gè)體之間的關(guān)系暫時(shí)消失，原本身份尊貴、能與神鬼對(duì)話(huà)的畢摩和普通民眾之間都因身處同一時(shí)空而變得平等。人們可以隨意與畢摩和長(zhǎng)者甚至有回避禁忌的親友盡情互動(dòng)，享受與祖妣最后團(tuán)聚的時(shí)刻。

五、聚合階段的生死分離

12月7日傍晚，靈樁送往祖靈箐洞后，參與“尼木措畢”儀式的家庭回到各自的家中舉行“挽魂儀式”。彝族認(rèn)為“人死后靈魂不滅”，死者的靈魂做了“尼木措畢”儀式后就已回到了祖居地，但是生者的靈魂因?yàn)榫炷钕茸婵赡軙?huì)跟隨先祖的靈魂離開(kāi)。為了使生者能夠順利返回現(xiàn)實(shí)世界，人們?cè)趨⑴c儀式回到家中后，要舉行“挽魂儀式”就顯得十分必要。從此，生者與死者的靈魂將分道揚(yáng)鑣，達(dá)到了真正意義上的“生死別離”。因此，相對(duì)于葬禮，彝人甚至更看重此項(xiàng)儀式，成為一個(gè)人一生最重要的時(shí)刻。在“尼木措畢”的通過(guò)儀式中，人們從一種暫時(shí)的狀態(tài)中被釋放出來(lái)之后，仍然要回到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，而他們所經(jīng)歷的交融已經(jīng)為此時(shí)的生活重新注入了活力。生者回歸現(xiàn)實(shí)生活中，繼續(xù)繁衍生息。

六、結(jié)語(yǔ)

彝族社會(huì)中的“尼木措畢”是一種典型的通過(guò)儀式。儀式的不同階段都有其含義，第一個(gè)分離階段表現(xiàn)出儀式群體或個(gè)人從原有的處境、彝族家支社會(huì)結(jié)構(gòu)中的固定位置、整體的彝族文化狀態(tài)之中分離出去，不再遵守平日里的社會(huì)規(guī)則和秩序。在第二個(gè)處于分離和聚合之間的“閾限”階段里，儀式主體所在的空間十分模糊，他們從一個(gè)特定的動(dòng)態(tài)空間內(nèi)通過(guò)——即“尼木措畢”儀式過(guò)程，而這一動(dòng)態(tài)空間幾乎不具有以前的社會(huì)特征。第三個(gè)階段，是重新聚合或重新并入現(xiàn)實(shí)社會(huì)的階段，儀式過(guò)程完成后，所有生活歸于平常。

顯然，“尼木措畢”使得參與者短暫脫離嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊妥迳鐣?huì)結(jié)構(gòu)，進(jìn)入輕松、愉悅、歡樂(lè)的全新氛圍中。然而，這類(lèi)看似輕松、愉悅的儀式背后是一個(gè)家庭或一個(gè)家支的苦難經(jīng)歷，是一個(gè)族群集體對(duì)抗現(xiàn)實(shí)困境的真實(shí)寫(xiě)照。當(dāng)?shù)厝似毡檎J(rèn)為格爾家因經(jīng)濟(jì)困難，未能及時(shí)舉行“尼木措畢”儀式，三代先祖亡靈無(wú)法回到祖居地，滯留人間，致禍后代，導(dǎo)致9人非正常死亡、4人絕嗣的嚴(yán)重后果。為了避免這種不幸事件繼續(xù)發(fā)生，格爾家必須團(tuán)結(jié)一致，齊心協(xié)力籌集資金，舉行“尼木措畢”儀式。參加該儀式的無(wú)論是個(gè)人還是群體，在儀式結(jié)束后都能夠接受先祖亡靈永久離開(kāi)人間的事實(shí)，重新回到現(xiàn)實(shí)世界，并且獲得相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，人們至少能夠從心理上擺脫原有的窘態(tài)，從而使經(jīng)歷過(guò)危機(jī)的社會(huì)得以重新整合。由此看來(lái)，彝族民眾在面臨生命危機(jī)時(shí)，有其一套應(yīng)對(duì)邏輯和策略，他們會(huì)以父系血緣為紐帶，通過(guò)集體行動(dòng)與集體力量從儀式中尋求慰藉。