郭慶財(cái)

(山西師范大學(xué) 文學(xué)院，山西 臨汾 041004)

宋室南渡前后，洛學(xué)影響力在不斷擴(kuò)大的同時(shí)，其內(nèi)部的分歧也愈發(fā)顯著。他們的論爭(zhēng)集中在心性實(shí)踐領(lǐng)域，也就是說(shuō)，如何展開(kāi)工夫入路以?xún)?yōu)入圣域，各家說(shuō)法有異，而未發(fā)已發(fā)說(shuō)(即中和說(shuō))乃是論爭(zhēng)的焦點(diǎn)問(wèn)題。該問(wèn)題所涉及的是對(duì)道德情感的約束和適當(dāng)節(jié)制，是理學(xué)心性工夫的關(guān)鍵。楊時(shí)道南學(xué)派的體驗(yàn)未發(fā)說(shuō)、胡宏湖湘學(xué)派的察識(shí)于已發(fā)說(shuō)是其中的典型，也是朱熹所建構(gòu)的中和說(shuō)的基礎(chǔ)。

朱熹關(guān)于中和問(wèn)題有舊說(shuō)和新說(shuō)，皆為學(xué)界所廣泛熟知。中和新說(shuō)為朱熹乾道五年(1169)提出，時(shí)間明確，內(nèi)涵也頗為清楚；而此前的中和舊說(shuō)是指“性為未發(fā)，心為已發(fā)”、性體心用的觀念，學(xué)界關(guān)于其時(shí)間有乾道二年(1166)和四年(1168)的爭(zhēng)論；另外，關(guān)于中和舊說(shuō)向中和新說(shuō)轉(zhuǎn)變的動(dòng)因?qū)W界討論不多，只有束景南先生指出中和新說(shuō)可能是受到蔡元定的啟發(fā)，但語(yǔ)焉不詳[1]407。而本文認(rèn)為，乾道三年(1167)前后朱熹、張栻、劉珙等人對(duì)程頤《文集》的校訂，在朱熹中和說(shuō)之變中起了很大作用，這啟發(fā)了我們對(duì)理學(xué)文獻(xiàn)與思想之間關(guān)系的反思。本文就此問(wèn)題嘗試論之。

一、程頤的未發(fā)已發(fā)說(shuō)及其轉(zhuǎn)變

朱熹早年從學(xué)于李侗——程頤的三傳弟子，也是道南學(xué)派的代表；后又由李侗逐漸上溯至于程頤，最終認(rèn)同于程氏“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的學(xué)術(shù)體系。而在心性實(shí)踐方面，朱熹也經(jīng)歷了體驗(yàn)未發(fā)—察識(shí)于已發(fā)—涵養(yǎng)用敬(包括未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)，已發(fā)時(shí)察識(shí))的轉(zhuǎn)變過(guò)程。其中第一個(gè)轉(zhuǎn)變是舍道南學(xué)派而趨近于湖湘學(xué)派，其思想成果為中和舊說(shuō)；第二個(gè)轉(zhuǎn)變是對(duì)湖湘學(xué)派的揚(yáng)棄和對(duì)程頤思想的復(fù)歸，其思想具于中和新說(shuō)。若從源頭來(lái)說(shuō)，朱熹的中和舊說(shuō)、新說(shuō)均來(lái)自程頤；而其由舊趨新的轉(zhuǎn)變，說(shuō)到底乃是對(duì)程頤思想的不同取舍。

其實(shí)在朱熹之前，程頤關(guān)于未發(fā)、已發(fā)問(wèn)題已有其“舊說(shuō)”與“新說(shuō)”。其相關(guān)討論，集中在他與蘇季明的一段長(zhǎng)篇對(duì)話(huà)和《與呂大臨論中書(shū)》中，前者載于《程氏遺書(shū)》，后者載于《程氏文集》。前后相較，其對(duì)“未發(fā)”“已發(fā)”的解說(shuō)已有所變化。對(duì)此，陳來(lái)先生在《宋明理學(xué)》一書(shū)中有過(guò)簡(jiǎn)略的分析，而對(duì)呂大臨在程頤轉(zhuǎn)變中的啟發(fā)作用，并未予以強(qiáng)調(diào)[2]；牟宗三先生《心體與性體》的相關(guān)章節(jié)則過(guò)分夸大了呂大臨與程頤的分歧，稱(chēng)呂氏“思理非常清楚，而伊川則膠著別扭”，而沒(méi)看到兩者思路的一貫性[3]中冊(cè)，297。實(shí)際上，呂大臨與程頤的異同，以及程頤自身的轉(zhuǎn)變，對(duì)南宋許多學(xué)者尤其是朱熹的中和思想有重大影響，因此有必要再作檢視。

我們先來(lái)看程頤與蘇季明的問(wèn)答。蘇氏問(wèn)：“中之道與喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中同否？”程頤答曰：

非也。喜怒哀樂(lè)未發(fā)是言“在中”之意，只是一個(gè)中字，但用不同。[4]200

這兩個(gè)“中”字所指不同，須嚴(yán)格區(qū)分：

(一)所謂“中之道”，乃是“性”的特質(zhì)。用程頤的話(huà)說(shuō)是“所以狀性之體段”，“性”是純?nèi)恢?，大中至正，不偏不倚，故始終是純粹靜一之“中”。

(二)“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”說(shuō)的是“心”的活動(dòng)。程頤稱(chēng)之為“在中”，即隱含在內(nèi)之意，指情感隱然不發(fā)的靜態(tài)：“只喜怒哀樂(lè)不發(fā)便中也?！彼鼘儆谛牡膶?shí)然狀態(tài)，未必合乎性理之“中”，兩者不是一回事。進(jìn)一步說(shuō)，喜怒哀樂(lè)的未發(fā)(靜)、已發(fā)(動(dòng))都是“心”的實(shí)然活動(dòng)，說(shuō)明心是出入變化、動(dòng)靜不常的，此心的情感無(wú)論發(fā)(動(dòng))、還是未發(fā)(靜)，從廣義的活動(dòng)義來(lái)說(shuō)都屬于“已發(fā)”。因此，程頤才對(duì)呂大臨說(shuō)“凡言心者皆指已發(fā)而言”。聯(lián)系(一)來(lái)看，此話(huà)是相對(duì)于“中之道”的“性體”而言的：性是純一的道德本質(zhì)，心則是實(shí)然的、血?dú)庵X(jué)的綜合。

但是這一說(shuō)法也造成了“已發(fā)”概念的含混：“已發(fā)”有時(shí)指相對(duì)于“靜”的“動(dòng)”——此為狹義；有時(shí)則兼括“動(dòng)”“靜”，即指一切活動(dòng)的可能——此為廣義。“凡言心皆為已發(fā)”采取的乃是“已發(fā)”的廣義。但是，若從這個(gè)意義上講心，那何者又是“未發(fā)”呢？而且從情感、念慮活動(dòng)的角度講心即是已發(fā)，那此心的道德本原何在呢？這也正是呂大臨的疑問(wèn)：

先生謂凡言心者皆指已發(fā)而言，然則未發(fā)之前，謂之無(wú)心可乎？竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具

在，已發(fā)乃心之用也。[4]608

呂大臨所謂“心體昭昭具在”，其所標(biāo)舉的“心體”乃是純一無(wú)偽的道德之心，而非血?dú)庵?，其《中庸解》云：“情之未發(fā)，乃其本心，本心元無(wú)過(guò)與不及……所取準(zhǔn)則以為中者，本心而已。”[5]心體、本心之說(shuō)乃是源于孟子，也稱(chēng)為“赤子之心”，呂氏以之為“未發(fā)之中”；而“已發(fā)”乃是此心的外顯。更值得注意的是，呂大臨跳出了未發(fā)、已發(fā)的糾葛，而從體、用的高度來(lái)論心，這較之程頤“已發(fā)”義的雜糅顯然更高一籌了。

受此啟發(fā)，程頤修正了原來(lái)的說(shuō)法，沿循呂大臨的思路，以體、用言心，且廢棄了“未發(fā)”“已發(fā)”這對(duì)范疇容易造成的概念混亂，而以“寂然不動(dòng)”“感而遂通”這對(duì)范疇分釋之：

凡言心者指已發(fā)而言，此固未當(dāng)。心一也，有指體而言者(寂然不動(dòng)是也)，有指用而言者(感而遂通天下之故是也)。[4]609

此段論述以心分體、用，較之前說(shuō)就細(xì)密多了。如果聯(lián)系上引他與蘇季明的對(duì)話(huà)，則“指體而言者(寂然不動(dòng)是也)”也即是“中”，是對(duì)“性”——心所蘊(yùn)含的道德本質(zhì)——的描述；而“感而遂通天下之故”實(shí)指向“情”的發(fā)動(dòng)(1)如他后來(lái)所說(shuō)：“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》卷十八，北京：中華書(shū)局，1981年版，第204頁(yè)。)。只不過(guò)程頤這里還沒(méi)有明確地將“體”“用”與“性”“情”分別對(duì)應(yīng)而已。這層意思，還需要等到朱熹出來(lái)才明確點(diǎn)破。此容第二節(jié)詳述。

綜上，程頤的轉(zhuǎn)變，其實(shí)是由心、性的二元(而且心、性似是割裂的)，轉(zhuǎn)變?yōu)樾募婕拧⒏械捏w用論，重新厘定了心和性的邏輯關(guān)系。這種轉(zhuǎn)變?nèi)缦聢D1所示：

圖1 程頤前后期心性關(guān)系

其隱而未發(fā)之意，圖中以虛線表示。程頤與呂大臨的分歧，以及程頤自身的分歧給后人留下了豐富的話(huà)題，也給后世的理學(xué)工夫論開(kāi)辟了極大的空間。楊時(shí)、胡宏乃至朱熹、張栻的道德修養(yǎng)論(未發(fā)已發(fā)論)其實(shí)就是沿著這幾條路走下來(lái)的。

二、朱熹“中和說(shuō)”對(duì)程頤思想的取舍

朱熹早年遵從其師李侗之說(shuō)，將“體驗(yàn)未發(fā)之中”作為工夫進(jìn)路。李侗指出：“圣門(mén)之傳是書(shū)，其所以開(kāi)悟后學(xué)，無(wú)遺策矣。然所謂‘喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中’者，又一篇之指要也?！盵6]4986但是默坐澄心具有極強(qiáng)的主觀實(shí)踐性，須真能自得其妙乃可。而朱熹從學(xué)未久，于李侗“未發(fā)”未能相契，兼之隆興元年(1163)李侗辭世，留給了朱熹長(zhǎng)期的困惑。他給何鎬的信中自陳：“體驗(yàn)操存雖不敢廢，然竟無(wú)脫然自得處。”[6]1843“當(dāng)時(shí)親炙之時(shí)，貪聽(tīng)講論，又方好章句訓(xùn)詁之習(xí)，不得盡心于此。至今若存若亡，無(wú)一的實(shí)見(jiàn)處，辜負(fù)教育之意，每一念此，未嘗不愧汗沾衣也?！盵6]1842這些均顯示了朱熹困學(xué)無(wú)歸的窘境。不過(guò)，對(duì)“體驗(yàn)未發(fā)”說(shuō)的懵迷無(wú)得也引發(fā)了朱熹的沉潛自省，促成了其“中和舊說(shuō)”的形成。朱熹在中和問(wèn)題上每有所得，即給湖湘學(xué)者張栻?qū)懶旁敿?xì)闡述，最重要的有所謂中和舊說(shuō)四書(shū)(2)朱熹答張栻書(shū)信有五十余封，其中首句分別為“人自有生即有知識(shí)”“前書(shū)所扣，正恐未得端的”(朱熹著，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷三十一，成都：四川教育出版社，1996年版，第1289、1290頁(yè))、“誨諭曲折數(shù)條，始皆不能無(wú)疑”“前書(shū)所稟寂然未發(fā)之旨”(《朱熹集》卷三十二，第1371、1373頁(yè))的四封書(shū)信集中反映了朱熹的中和舊說(shuō)，被稱(chēng)為“中和舊說(shuō)四書(shū)”。。其第一書(shū)即以體用說(shuō)未發(fā)已發(fā)，而顯示出與李侗“體驗(yàn)未發(fā)”思路的不同：

人自有生，即有知識(shí)。事物交來(lái)，應(yīng)接不暇。念念遷革，以至于死。其間初無(wú)頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中、寂然不動(dòng)者，夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發(fā)時(shí)耶？……于是退而驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通、觸之而覺(jué)，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者，是乃天命流行生生不已之機(jī)，雖一日之間萬(wàn)起萬(wàn)滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已。夫豈別有一物，限于一時(shí)，拘于一處，而可以謂之中哉？[6]1289-1290

朱熹中和舊說(shuō)的規(guī)模在此書(shū)中已基本奠定，即以性為未發(fā)，心為已發(fā)。若說(shuō)此書(shū)關(guān)于未發(fā)的主體尚有模糊的話(huà)，他在第四書(shū)中表達(dá)得更明確：“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也?！盵6]1373心念念遷革，無(wú)頃刻停息，心為活物，念念相續(xù)不斷；而所謂性即是理，超越于形氣動(dòng)靜之外，性之“未發(fā)”其實(shí)是“未嘗發(fā)”，朱熹也藉此舍棄、回避了玄虛難測(cè)的未發(fā)問(wèn)題，專(zhuān)一體認(rèn)此心的已發(fā)。既然凡言心即為已發(fā)，也就肯定了此心念念相續(xù)的意識(shí)流動(dòng)過(guò)程，許多心靈活動(dòng)被視為必然和無(wú)可避免，故無(wú)須刻意，觸處即真。這對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)是一種精神的解放。他在中和舊說(shuō)第四書(shū)中描述此種境界云：“即夫日用之間渾然全體，如川流之不息，天運(yùn)之不窮耳。此所以體用精粗、動(dòng)靜本末，洞然無(wú)一毫之間，而鳶飛魚(yú)躍，觸處朗然也?！盵6]1373朱熹又有《訓(xùn)蒙絕句·鳶飛魚(yú)躍》：“此理充盈宇宙間，下窮魚(yú)躍上飛鳶。飛斯在上躍斯下，神化誰(shuí)知本自然。”[6]5733所反映的正是這樣一種活潑自由的心態(tài)。

朱熹中和舊說(shuō)既來(lái)自于自我的反省和證悟，也與胡宏的未發(fā)已發(fā)說(shuō)甚為相似。胡宏在《與曾吉甫論中和書(shū)》明確說(shuō)過(guò)：“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心?！盵7]與李侗強(qiáng)調(diào)的默坐澄心、體驗(yàn)未發(fā)不同，湖南一派主張察識(shí)于事物酬酢之中，于應(yīng)事接物的良心發(fā)見(jiàn)處用功。朱熹對(duì)李侗體驗(yàn)未發(fā)的教法懵然不曉的同時(shí)，卻與胡宏中和說(shuō)甚為投契。其《中和舊說(shuō)序》說(shuō)：“后得胡氏書(shū)，有與曾吉父論未發(fā)之旨者，其論又適與余意合，用是益自信。雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也?！盵6]3949而其所謂的“程子之言有不合者”，應(yīng)指程頤《與呂大臨論中書(shū)》中以體用、寂感言心的那段話(huà)，以及程頤答蘇季明時(shí)所謂“涵養(yǎng)于未發(fā)之前”“只喜怒哀樂(lè)未發(fā)便是中也”一類(lèi)奢談“未發(fā)”的話(huà)，這都似與程頤早期“凡言心皆屬已發(fā)”的說(shuō)法矛盾，故朱熹果斷舍棄前者而遵從了后說(shuō)。

不過(guò)，胡宏的“性為未發(fā)，心為已發(fā)”說(shuō)更強(qiáng)調(diào)心性的體用一源，“發(fā)”乃是顯發(fā)之意，其“心以成性”說(shuō)便是對(duì)這一思想的表述，“成”乃是形著、彰顯的意思。朱熹的“心為已發(fā)”則并不同，這種“發(fā)”帶有一定的感性、經(jīng)驗(yàn)色彩，如牟宗三先生所說(shuō)，他所說(shuō)的心帶有氣化的成分，其舊說(shuō)“只著實(shí)于氣化之跡上說(shuō)那未發(fā)已發(fā)之無(wú)間，只成一條氣機(jī)鼓蕩之直線流”[3]下冊(cè)，79。另外，中和舊說(shuō)對(duì)心、性的界說(shuō)似已明確，但從工夫來(lái)說(shuō)如何臻于中和的境界？舊說(shuō)沒(méi)能做出回答，而且“凡言心即為已發(fā)”的說(shuō)法沒(méi)能解決情感的控馭問(wèn)題，也難免使此心泛濫無(wú)歸，從而帶來(lái)無(wú)所安宅、無(wú)所憑依之感。他在給張栻的信中說(shuō)自己心為已發(fā)說(shuō)之后，常感有急迫浮露之病，開(kāi)始反省此前“只是侗地見(jiàn)得個(gè)大本達(dá)道底影象，便執(zhí)認(rèn)以為是了，卻于‘致中和’一句，全不曾入思議……以故應(yīng)事接物處但覺(jué)粗厲勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無(wú)毫發(fā)”。[6]1372故難免缺乏平日涵養(yǎng)一段工夫而“張皇走作”。這也為他后來(lái)的反省和轉(zhuǎn)變埋下了伏筆。

朱熹在多方反思、閱讀、參較的基礎(chǔ)上終在乾道五年(1169)形成了新說(shuō)，即己丑之悟，朱熹將之寫(xiě)入《與湖南諸公論中和第一書(shū)》中：

按《文集》《遺書(shū)》諸說(shuō)，似皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心寂然不動(dòng)之體，而天命之性當(dāng)體具焉。以其無(wú)過(guò)不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(lè)之性發(fā)焉，而心之用可見(jiàn)，以其無(wú)不中節(jié)，無(wú)所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也。然未發(fā)之前不可尋覓，已覺(jué)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無(wú)人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無(wú)不中節(jié)矣。[6]3383

對(duì)朱熹的中和新說(shuō)，陳來(lái)先生有詳細(xì)的闡釋。他歸納為：1.已發(fā)、未發(fā)是人心理活動(dòng)的不同階段或狀態(tài)。2.未發(fā)指性，已發(fā)指情[8]174-180。筆者認(rèn)為除了“未發(fā)”與“已發(fā)”，“性”與“情”外，還有兩對(duì)范疇——“中”與“和”、“寂”與“感”——需要關(guān)注，須對(duì)此四對(duì)范疇作綜合考察，弄清楚其邏輯關(guān)系，則朱熹的中和新說(shuō)便可以明確了。試列表說(shuō)明如下(見(jiàn)表1)：

表1 朱熹的中和新說(shuō)

從縱向來(lái)看，2：“未發(fā)”“已發(fā)”是心理活動(dòng)的實(shí)然狀態(tài)，而3：“中”“和”則是道德踐履的目標(biāo)和理想狀態(tài)。但未發(fā)并不必然是中，已發(fā)也并不必然是和。上引《與湖南諸公論中和第一書(shū)》中加重點(diǎn)號(hào)部分文字說(shuō)明：于未發(fā)、已發(fā)時(shí)涵養(yǎng)用敬，才能實(shí)現(xiàn)中、和的目標(biāo)；“敬”是一種時(shí)時(shí)提撕而醒覺(jué)的狀態(tài)，與“靜中體驗(yàn)”相比，“敬”貫通未發(fā)、已發(fā)，無(wú)分動(dòng)靜，必有事焉而不忘隨事檢點(diǎn)，而避免了摒絕外物的枯寂之弊。這樣，朱熹“新說(shuō)”既確立了此心的道德主體：所謂“寂然不動(dòng)”之“體”，天命之性當(dāng)體具焉，這種德性?xún)?nèi)核和本源，與舊說(shuō)只肯定心之念念相續(xù)的已發(fā)不同；又明確了“莊敬涵養(yǎng)”的功夫，使道德踐履變得有路徑可循，而不至于張皇失據(jù)。

若從橫向來(lái)看，則1.(性、情)；2.(未發(fā)、已發(fā))；3.(中、和)；4.(寂、感)。每一組范疇均構(gòu)成體、用關(guān)系，是對(duì)心靈活動(dòng)過(guò)程、結(jié)構(gòu)的詳細(xì)說(shuō)明。這種體用模式顯然來(lái)自于程頤后期以寂、感言心的說(shuō)法，但程頤語(yǔ)言瑣碎，明而未融，朱熹所論顯然更為明晰：

性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。故程子曰：“有指體而言者，‘寂然不動(dòng)’是也”，此言性也；“有指用而言者，‘感而遂通’是也”，此言情也。[9]94

朱熹所引的文字出自程頤《與呂大臨論中書(shū)》，已見(jiàn)前引；朱熹在程頤以寂然不動(dòng)、感而遂通解釋未發(fā)已發(fā)的基礎(chǔ)上，又分別與性、情聯(lián)系在一起，指出性、情才是寂然不動(dòng)、感而遂通的主體，而心包含且主宰著性情。情即性之用，性發(fā)而為情，且“心統(tǒng)性情”。性對(duì)情言，心對(duì)性情言。同時(shí)，朱熹又以“理”釋性，性即心之理，心虛明能覺(jué)，有知覺(jué)和主宰運(yùn)用之用，而所覺(jué)為此理，亦能包含萬(wàn)理。這不但是向程頤思想的靠攏、回歸，而且在程氏基礎(chǔ)上引而伸之、觸類(lèi)而長(zhǎng)之，比程說(shuō)更加透徹、精切?？梢哉f(shuō)，朱熹的中和舊說(shuō)與新說(shuō)，就是一個(gè)與程頤之言由“不合”到“合”的過(guò)程。

三、征諸典籍：校訂程氏《文集》對(duì)中和新說(shuō)的啟發(fā)

現(xiàn)在回到文章一開(kāi)始的話(huà)題：除了心性的體驗(yàn)、踐履外，還有哪些事件和思考促成了朱熹由舊說(shuō)向新說(shuō)的轉(zhuǎn)變？為說(shuō)明此意，還需要明確一下中和舊說(shuō)的時(shí)間。王懋竑《朱熹年譜》(3)王懋竑《年譜》初稿認(rèn)為，中和舊說(shuō)在乾道四年戊子(1168)，后訂正為乾道二年丙戌(1166)。但未說(shuō)明具體原因。、夏炘《述朱質(zhì)疑》皆認(rèn)為是舊說(shuō)在乾道二年丙戌(1166)，在乾道三年(1167)會(huì)晤張栻之前。牟宗三、陳來(lái)、束景南同意此說(shuō)，陳來(lái)還在《朱子哲學(xué)研究》中做了相關(guān)考證；惟胡宗楙《張宣公年譜》、錢(qián)穆《朱子新學(xué)案》、劉述先《朱熹哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》認(rèn)為當(dāng)在乾道四年戊子(1168)，即會(huì)晤張栻之后，并據(jù)此以為朱熹中和舊說(shuō)的建立其實(shí)是源自張栻的影響。[8]較諸眾說(shuō)，尤以陳來(lái)先生的乾道二年(1166)說(shuō)最具說(shuō)服力。筆者亦表示認(rèn)同(4)除了陳來(lái)先生的論據(jù)之外，筆者還想提出兩點(diǎn)以支持乾道二年(1166)說(shuō)：首先，朱熹《中和舊說(shuō)序》中說(shuō)：“聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問(wèn)焉?！边@是朱熹獲得中和舊說(shuō)啟悟的關(guān)鍵。從語(yǔ)氣來(lái)看，朱熹此時(shí)應(yīng)該與張栻聞知未久，尚不熟識(shí)，這與朱、張乾道三年(1167)的熟稔程度不相符合；相較之下，隆興二年(1164)朱、張的初識(shí)并論學(xué)，也與《序》中所云李侗辭世給朱熹帶來(lái)的“窮人無(wú)歸”感恰相承應(yīng)，故而《序》中“往從而問(wèn)”的經(jīng)歷應(yīng)該不是乾道三年(1167)的湖南之行。其次，朱熹《答許順之》中提及自己的《讀書(shū)有感》絕句：“半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)?！?朱熹著，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷三十九，成都：四川教育出版社，1996年版，第1777頁(yè))源頭活水汩汩不斷，其境遇適如鳶飛魚(yú)躍，水到船浮，是中和舊說(shuō)第一書(shū)所謂“天命流行，生生不已”、第四書(shū)所謂“川流不息，天運(yùn)不窮”的詩(shī)性隱喻，所表達(dá)的是初得中和舊說(shuō)時(shí)的欣喜之情。而《答許順之》中言及“劉帥遣到人時(shí)已熱，遂輟行”一事，“劉帥”即劉珙，乾道初年任潭州湖南安撫使，正合“劉帥”之稱(chēng)；他乾道三年(1167)十一月改任中大夫同知樞密院事，次年八月即被罷黜(參見(jiàn)王瑞來(lái)：《宋宰輔編年錄校補(bǔ)》卷十七，北京：中華書(shū)局，1986年版，第1196頁(yè)。)因此該書(shū)作于乾道三年(1167)無(wú)疑。故而中和舊說(shuō)則不應(yīng)晚于乾道三年(1167)朱熹赴衡湘，故乾道二年(1166)的說(shuō)法最為可靠有據(jù)。。

接下來(lái)的問(wèn)題是，既然朱熹此前已形成中和舊說(shuō)，且與湖湘學(xué)派意見(jiàn)基本達(dá)成一致，那朱熹為何乾道三年(1167)還要遠(yuǎn)赴湖湘一趟？首先，據(jù)相關(guān)書(shū)信我們得知，朱熹赴衡湘其實(shí)是出于劉珙的邀請(qǐng)。劉珙為朱熹摯友，且自幼同里，是朱熹早年老師劉子翚的侄子，二人同從子翚問(wèn)學(xué)。劉珙文章今俱無(wú)傳，所賴(lài)者一是湖南帥張孝祥《與朱編修》第一書(shū)：

某敬服名義，愿識(shí)面之日甚久，非敢為世俗不情語(yǔ)也。得劉丈書(shū)，又見(jiàn)與欽夫書(shū)，知且為衡岳之游。儻遂獲奉從容，何喜如之，不勝朝夕之望。[10]399

張孝祥此書(shū)中對(duì)朱熹深致盼望之情，“劉丈”即劉珙，從書(shū)信來(lái)看，朱熹赴湖湘事，劉珙與張栻事先已商議確定并通知張孝祥。此外，朱熹又有答許順之的信，稱(chēng)“湖南之行，勸止者多……劉帥遣到人時(shí)已熱，遂輟行”，說(shuō)明劉珙曾遣人來(lái)當(dāng)面相邀，但是由于天熱朱熹乃暫且作罷；等到當(dāng)年(乾道三年，即1167)的九月八日，暑熱漸退，他才得以成行。劉珙當(dāng)年十一月擢拜中大夫同知樞密院事，朱熹到達(dá)潭州時(shí)，劉珙早已啟程赴京輪對(duì)，因此朱熹此次衡湘之游乃無(wú)緣與劉珙相會(huì)。

其次，劉珙邀請(qǐng)朱熹前往衡湘的動(dòng)機(jī)或有多種，其中一個(gè)重要議題乃是討論程氏《文集》的刊刻問(wèn)題。程氏著作主要包括《遺書(shū)》《外書(shū)》《經(jīng)說(shuō)》《文集》，即宋人所謂“程氏四書(shū)”。其中，朱熹有家藏《遺書(shū)》，“其書(shū)最為精善”，后又經(jīng)朱熹搜訪遺逸，終克成篇；而《文集》是二程的詩(shī)文雜著，其在北宋末已流落參錯(cuò)，故其爭(zhēng)議亦最多(5)二程文集在宋代先有單刻本，后又有合刻本，亦有與其他專(zhuān)著合刻之叢書(shū)本。請(qǐng)參見(jiàn)祝尚書(shū)：《宋人別集敘錄》卷八《河南程氏文集》條，北京：中華書(shū)局，1999年版。；胡安國(guó)有家藏的程氏《文集》后為劉珙、張栻所得，于乾道二年(1166)刊刻于長(zhǎng)沙，并寄送朱熹過(guò)目。胡安國(guó)對(duì)程氏原文多有刪改，如《定性書(shū)》《明道行述》《上富公謝帥書(shū)》中刪落數(shù)十字，《辭官表》文字顛倒次序，《易傳序》改“”為“泝”，《祭文》改“侄”為“猶子”，等等；而劉、張刻書(shū)一仍胡氏之舊，幾乎“無(wú)板不錯(cuò)字”[6]5240，引來(lái)朱熹的不滿(mǎn)。乾道二年(1166)至三年(1167)夏之間，朱熹與劉珙、張栻共有四封書(shū)信論辯此問(wèn)題，語(yǔ)氣頗為激烈，至有“怒發(fā)沖冠之象”。朱熹還以《文集》校改者近二百處相寄，張栻雖大體遵從，但與朱熹仍有異同。(6)見(jiàn)《二程集》附錄《晦庵辯論胡本錯(cuò)誤》，第676頁(yè)；《張栻全集》卷二十一，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1999年版，第844頁(yè)；并參見(jiàn)陳來(lái)：《朱子書(shū)信編年考證》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2007年版，第39頁(yè)。所以，校訂《文集》乃是朱熹乾道三年(1167)赴湖湘之前與劉、張討論最多的問(wèn)題。朱熹在與劉珙《論程集改字》的書(shū)信最后也表達(dá)了當(dāng)面敘談的愿望：

望二兄(按：指劉珙、張栻)于千里之外，蓋不翅饑渴之于飲食……若得從容賓客之后，終日正言，又不知所以不合者復(fù)幾何耳。[6]1632

從朱熹的語(yǔ)氣來(lái)看，期于論定之愿頗為迫切。因此，乾道三年(1167)朱熹應(yīng)劉珙邀請(qǐng)前往，共相討論程氏《文集》的重新刊刻問(wèn)題，三人可以面議商定，其事頗為順理成章。朱熹乾道三年(1167)到達(dá)長(zhǎng)沙之后，與張栻、林用中論學(xué)之余，曾共登南岳且作詩(shī)酬唱，其中朱熹有詩(shī)云：“平生愿學(xué)程夫子，恍憶當(dāng)年洗俗腸。”[6]198朱熹游樂(lè)之際忽提及程子，若聯(lián)系到前述程氏《文集》的修訂問(wèn)題，便不覺(jué)突兀了。

綜上，朱熹“性為未發(fā)，心為已發(fā)”中和舊說(shuō)形成于乾道二年(1166)，并與湖湘學(xué)者基本達(dá)成一致；朱熹次年九月赴長(zhǎng)沙見(jiàn)張栻，但未得與剛剛赴京的劉珙相會(huì)；朱熹湖湘之行的動(dòng)機(jī)，本非專(zhuān)為與張栻論學(xué)，更不是專(zhuān)為討論已發(fā)未發(fā)的具體問(wèn)題，而以程氏《文集》的修訂作為重要論題。在朱熹最關(guān)心中和問(wèn)題的時(shí)期，再次精讀程頤相關(guān)言論，其影響當(dāng)然不容小覷了。

值得注意的是，朱熹赴湖湘前后就程氏《文集》的校訂、刊刻問(wèn)題與劉、張展開(kāi)激烈論爭(zhēng)，體現(xiàn)了對(duì)原文文本的遵守和尊重，和此前“雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也”的態(tài)度截然不同。其實(shí)這兩種態(tài)度并不矛盾：朱熹早先以程頤的說(shuō)法為“少作失傳而不之信”，固然體現(xiàn)一種善疑精神和高度的學(xué)術(shù)自信，而二程《文集》自政和年間編集以來(lái)的訛脫、傳寫(xiě)失誤是其受到懷疑的重要原因。胡安國(guó)的《乞封爵邵張二程先生奏狀》中便指出邵、張、二程之書(shū)“并行于世，而傳者多失其真”[4]349，雖然胡氏對(duì)程氏《文集》做了校訂，但又對(duì)多處做了刪削，與本來(lái)面目不合。所以，也正是《文集》的失誤更讓朱熹認(rèn)識(shí)到重新整理先賢文獻(xiàn)的迫切性，而不是像劉珙、張栻那樣將錯(cuò)就錯(cuò)。從思想環(huán)境來(lái)說(shuō)，南渡以來(lái)，洛學(xué)門(mén)庭漸盛，洛學(xué)弟子弘揚(yáng)道學(xué)的努力也為時(shí)人所矚目，使程頤的聲望地位日隆(7)參見(jiàn)關(guān)長(zhǎng)龍《兩宋道學(xué)命運(yùn)的歷史考察》第三章《靖康難后道學(xué)重心的轉(zhuǎn)變》。參見(jiàn)關(guān)長(zhǎng)龍：《兩宋道學(xué)命運(yùn)的歷史考察》，上海：學(xué)林出版社，2001年版。。如果說(shuō)此屬“行道”的實(shí)踐，而洛學(xué)弟子“明道”實(shí)踐——即學(xué)理建構(gòu)——?jiǎng)t遠(yuǎn)未成熟，就連道學(xué)前輩文集的整理編訂還不完善，這就妨害了程氏《文集》的經(jīng)典化和洛學(xué)的影響力，使學(xué)者無(wú)所準(zhǔn)繩。據(jù)此分析，朱熹中和舊說(shuō)之后的懵迷，其實(shí)也有理學(xué)文獻(xiàn)的訛亂所帶來(lái)的困惑。朱熹的文獻(xiàn)轉(zhuǎn)向并非偶然，實(shí)際體現(xiàn)了他尋檢舊籍、建立確解的迫切愿望。

朱熹曾經(jīng)懷疑“少作失傳而不之信”的程氏文集中，《與呂大臨論中書(shū)》即是最為關(guān)鍵的一篇，該文雖為記載程頤中和思想的重要文獻(xiàn)，但出自胡安國(guó)家藏，校訂不精審：況且當(dāng)時(shí)已非完帙(8)即以目前所見(jiàn)到的清同治本(涂宗瀛刻本)《二程全書(shū)》來(lái)看，刻者于題下注曰：“此書(shū)其全不可復(fù)見(jiàn)，今只據(jù)呂氏所錄到者編之?！边@里的“呂氏”即呂留良，為涂宗瀛所據(jù)者。涂刻本源于元代譚善心本，于諸本中較善?！斗怖贩Q(chēng)：“今《遺書(shū)》《外書(shū)》《文集》悉依譚刻校訂，期復(fù)朱子之舊?！?程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》卷十八，北京：中華書(shū)局，1981年版)而譚刻本又是最接近朱熹建寧本的一種。，內(nèi)容瑣碎，比如程頤早先執(zhí)定的“凡言心者，皆指已發(fā)而言”一句，僅出于呂大臨稱(chēng)引，在現(xiàn)存文集中根本看不到程頤的闡述，這都為朱熹的研讀帶來(lái)了困難。直到乾道三年(1167)與劉珙、張栻探討《文集》的校訂，為他重新檢視自我觀點(diǎn)提供了重要契機(jī)；而《文集》善本的確立，也使朱熹確立了對(duì)文本的信任，《與呂大臨論中書(shū)》等不被信任的文獻(xiàn)也才重新進(jìn)入朱熹的研究視野。其帶有總結(jié)性質(zhì)的《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》開(kāi)首便大量征引了程頤《文集》《遺書(shū)》之說(shuō)共18條，其中《與呂大臨論中書(shū)》共9條，以與自己的新說(shuō)形成印證。所以，牟宗三先生認(rèn)為《論中書(shū)》“此部分對(duì)于朱子中和新說(shuō)之成立無(wú)甚關(guān)系，故可置而不論”[3]下冊(cè)，123，顯然是不恰當(dāng)?shù)?。至于《與呂大臨論中書(shū)》一文，朱熹重新翻檢后乃有新的發(fā)現(xiàn)：

首先，《與呂大臨論中書(shū)》中，程頤曾提到一位名叫“子居”的學(xué)者關(guān)于“中者性之德”的說(shuō)法，胡安國(guó)認(rèn)為“子居”是邢恕之子，故于“子居”前加“邢”字；朱熹校訂時(shí)經(jīng)過(guò)多方考求，認(rèn)為子居其實(shí)是呂大鈞(字和叔)之子，并在注中標(biāo)出。[6]1631這看似無(wú)關(guān)宏旨，對(duì)義理、結(jié)論似無(wú)直接影響；但此一絲不茍的精神昭示了朱熹“重回文獻(xiàn)”的轉(zhuǎn)向，以及對(duì)該篇文字的重視程度。其次，朱熹通過(guò)再次研讀本文，才意識(shí)到程氏所說(shuō)“凡言心者，皆指已發(fā)而言”乃是指心體流行而言，也就是說(shuō)，程頤所謂“心為已發(fā)”是說(shuō)心是潛含之性的“顯發(fā)”，而不是“發(fā)動(dòng)”之意，與《中庸》的未發(fā)、已發(fā)乃指事物、思慮之交時(shí)的情感變化，并不是一回事。更何況此語(yǔ)乃是程、呂二人在論及“赤子之心”是否為已發(fā)時(shí)程頤的說(shuō)法，程子在文中尋以為不妥而廢棄之，故不可執(zhí)以為據(jù)。[6]3384所以，在朱熹中和新說(shuō)的形成過(guò)程中，整理文獻(xiàn)、平心閱讀、切實(shí)體驗(yàn)，三者缺一不可，而以文獻(xiàn)為第一要著。對(duì)此，我們可以從三個(gè)方面做具體分析：

1.程氏《文集》的刊刻校訂，是朱熹平心靜氣進(jìn)入經(jīng)典的一次重要實(shí)踐，對(duì)其中和新說(shuō)的提出起到了很大的奠基作用。與大部分耽于性理思考的理學(xué)家相比，朱熹對(duì)版本校勘極為重視，態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)，從不一遍校過(guò)，而主張覆校乃至四校。而且朱熹對(duì)?？笔志?，擅于辨別版本優(yōu)劣，其?？睂W(xué)的成績(jī)被認(rèn)為不在清儒之下[11]。乾道二年(1166)十月劉珙刊刻、張栻校訂的長(zhǎng)沙本程氏《文集》錯(cuò)謬層出，激發(fā)了朱熹重校《文集》的決心，后乃于乾道六年(1170)校訂程氏《文集》《遺書(shū)》《經(jīng)說(shuō)》，并由鄭伯熊刊刻于建寧，助校者為蔡元定、許順之、林用中。故程氏《文集》比較重要的版本有長(zhǎng)沙本(即胡安國(guó)本)和建寧本(即朱熹本)。惜乎這兩種重要的版本今已不存。元至治二年(1322)，臨川譚善心刊《二程遺書(shū)》與《文集》，《文集》部分的標(biāo)題、編次大體上維持了朱熹建寧本的原貌。建寧本與胡本的差異處，清代涂宗瀛刻本《二程全書(shū)》中大多做了標(biāo)注，涉及字詞、篇序、失收等問(wèn)題凡27條(9)參見(jiàn)中華書(shū)局1981年版《二程集》目錄部分第11、15、16、17、18、19、20、21、22、23頁(yè)的說(shuō)明。?？偟目磥?lái)，朱子的建寧本編校精審，相較于錯(cuò)誤叢出的長(zhǎng)沙本允為善本。朱熹表弟程洵曾贊曰：“惟建陽(yáng)舊刻必明集《河南夫子書(shū)》及《大全》《語(yǔ)錄》，此數(shù)者顛倒錯(cuò)謬，《大全》為甚。今兄所編，雖中間尚有闕疑者，然大略已有條不紊矣。兄之有功于程氏甚大，而洵拜兄所賜甚厚也?！盵12]志甲卷九

朱熹說(shuō)自己“一生在文義上做窠窟，茍所見(jiàn)未明，實(shí)不敢妄為主宰”，這除了對(duì)逝者最起碼的尊重外，更因?yàn)槲淖帜耸撬枷氲脑⑼?，一字之訛，為害非?xì)。從經(jīng)典闡釋者的角度來(lái)看，經(jīng)典文本具有多層次性，均包含言、意、理三個(gè)要素：“學(xué)者必因先達(dá)之言以求圣人之意，因圣人之意以達(dá)天地之理?！盵6]1977從實(shí)存的文本來(lái)說(shuō)，意、理同時(shí)寓含于“言”之中；而從邏輯層次上來(lái)說(shuō)，文本的言、意、理三個(gè)層面具有層遞性，學(xué)者須沉潛心志，由淺而深地求索，才能于理有得。對(duì)于程頤這樣的先賢，考求其義理，必當(dāng)按其舊文，對(duì)“言”更不能掉以輕心。

束景南先生引用《慶元黨禁》中的文字指出，朱熹中和新說(shuō)可能受到蔡元定啟發(fā)，因?yàn)椴淌弦淌现f(shuō)“敬而無(wú)失，便是喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”讓朱熹開(kāi)始認(rèn)識(shí)到“凡言心即為已發(fā)”的說(shuō)法不妥。[1]407值得注意的是，蔡元定乃是程氏《文集》建寧本的助校者之一。朱熹《答蔡季通》書(shū)云：“《程集》近復(fù)借得蜀本，初恐有所是正，然看一兩處，乃是長(zhǎng)沙初刊時(shí)印本，流傳誤人如此，可恨。今謾納去，試為一勘過(guò)，有不同處，只以紙蘸糊貼出，或恐有可取也?！盵6]5158-5159“蜀本”也即胡安國(guó)舊本，朱熹慨其錯(cuò)謬流傳，故請(qǐng)蔡元定幫助改訂。所以，不管朱熹還是蔡氏的覺(jué)悟歸根結(jié)底均來(lái)自程氏《文集》的修訂，而束先生的說(shuō)法也適可助成本文關(guān)于校訂《文集》對(duì)朱熹中和說(shuō)轉(zhuǎn)變的作用。

2.對(duì)程頤“中和”思想的重構(gòu)和還原，有賴(lài)于熟讀、精讀的讀書(shū)法。這是朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：“大凡看書(shū)，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會(huì)，仍參諸解、傳，說(shuō)教通透，使道理與自家心相肯，方得。”“看文字，須是逐一段、一句理會(huì)?！薄白x書(shū)須是子細(xì)，逐句逐字要見(jiàn)著落。”[9]162、167、169指出讀書(shū)當(dāng)字字咀嚼乃至成誦。朱熹反思中和新說(shuō)的形成，也歸因于“復(fù)取程氏書(shū)，虛心平氣而徐讀之”[6]3950的沉潛反復(fù)之功。他對(duì)《文集》的諸本參證、校訂訛失，也正是逐字逐句不肯放過(guò)的慢工夫，而由文字、文勢(shì)、語(yǔ)脈校訂正誤，當(dāng)然也離不開(kāi)對(duì)程頤總體思想的把握和參究，即采取“對(duì)?！迸c“理?！毕嘟Y(jié)合的方法。

3.在這兩次轉(zhuǎn)變中間，朱熹以自我心靈體驗(yàn)與儒學(xué)經(jīng)典的理性思辨相結(jié)合，與前人的學(xué)說(shuō)形成比較印證，并自我修正，最終才選擇了程頤“涵養(yǎng)用敬”的路子，其中尤其強(qiáng)調(diào)親身體驗(yàn)、道德踐履的關(guān)鍵作用。他將書(shū)中所得“退而驗(yàn)之日用之間”，將儒學(xué)工夫真正落實(shí)于身心；這種體驗(yàn)不僅僅是體驗(yàn)未發(fā)，而且包括感受已發(fā)，以及兩者的細(xì)微差異，朱熹也要在訴諸體悟的基礎(chǔ)上作出判別。這種精神傳承自程頤、尤其是楊時(shí)的體驗(yàn)涵詠、從容默會(huì)的思想精髓，而且比楊時(shí)更為精細(xì)化和廣泛化，顯示了朱熹對(duì)道德實(shí)踐、體悟的關(guān)注。

故而，乾道二年(1166)中和舊說(shuō)時(shí)，程氏《文集》校訂不善、對(duì)“心為已發(fā)”的確信，共同造成了朱熹對(duì)《與呂大臨論中書(shū)》的忽視。此后朱熹的體之身心、并征諸典籍，才使他從《論中書(shū)》中獲得最終的啟悟。如果說(shuō)朱熹早年堅(jiān)持其“中和舊說(shuō)”而對(duì)程頤說(shuō)法“不之信”，體現(xiàn)了一種可貴的懷疑精神，而其后來(lái)的“自疑”則更為難能可貴，是朱熹實(shí)現(xiàn)中和說(shuō)突破的思想動(dòng)因；而他對(duì)程頤《文集》的修訂則建筑了可靠的文本依據(jù)。大膽懷疑與認(rèn)真求證，兩者在朱熹中和說(shuō)的轉(zhuǎn)變中缺一不可。新舊之間，顯示了朱熹的學(xué)問(wèn)路徑由高明到逐漸沉潛的過(guò)程。

四、小 結(jié)

朱熹學(xué)術(shù)思想更的完成并非純粹的自我建構(gòu)，更非向壁虛造，而體現(xiàn)了思想史的連續(xù)性，其中離不開(kāi)對(duì)程頤等人思想的充分尊重和吸收，而這又建基于對(duì)程氏《文集》的整理和虛心解讀。不管是《文集》的考求原貌，還是程頤思想的還原，都源于一種“知識(shí)考古”的求真精神。他對(duì)《太極圖說(shuō)》《上蔡語(yǔ)錄》的校訂也應(yīng)作如是觀(10)參見(jiàn)《朱熹集》卷七十五《周子太極通書(shū)后序》(《周子太極通書(shū)》初訂于乾道二年，乾道五年再訂)，卷七十七《謝上蔡語(yǔ)錄后記》(《謝上蔡語(yǔ)錄》初訂于紹興二十九年，乾道四年再訂)。。意大利符號(hào)學(xué)家艾柯指出，本文被創(chuàng)造出來(lái)的目的乃是產(chǎn)生一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)讀者”，能夠大體勾勒出一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)的作者”，它最終與文本的意圖相吻合。艾柯的理論，顯示出對(duì)文本意圖的尊重和對(duì)“過(guò)度詮釋”的警惕。[13]朱熹強(qiáng)調(diào)忠實(shí)于文本，欲重建“本文意圖”，按艾柯的說(shuō)法，便是出于做“標(biāo)準(zhǔn)讀者”的努力，他由校訂《文集》、沉潛文本而為懵迷的思想打開(kāi)了出口。這也啟發(fā)我們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中，不應(yīng)從理論預(yù)設(shè)入手，依據(jù)先在的某種觀念進(jìn)行理論、邏輯的建構(gòu)。義理的闡發(fā)必根植于文本，持嚴(yán)肅審慎之態(tài)度；義理無(wú)決時(shí)則應(yīng)返歸文本，如此反復(fù)沉潛方有所得。此乃是學(xué)問(wèn)的正路，而不是在邏輯演繹中愈騖愈遠(yuǎn)。