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        周公禮治思想體系探析

        2020-05-20 03:27:56韓星
        關(guān)鍵詞:禮治周公禮制

        [摘? ? 要]禮起源于祀神,后來(lái)擴(kuò)展為吉、兇、軍、賓、嘉禮儀制度,演變?yōu)榘ㄕ巍⒎?、宗教、哲學(xué)、習(xí)俗、文學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)、軍事等在內(nèi)的文化體系。禮制產(chǎn)生于中華民族的發(fā)軔期,囊括了社會(huì)生活的不同方面,到周公發(fā)展成一整套以宗法制為主的禮制體系。周禮以道德為核心,以尊尊、親親、賢賢、男女有別為基本原則,以禮制為基礎(chǔ),德治、禮治為本,刑罰為末,相互配合。影響所及,歷代王朝都重視重建禮制,通過(guò)禮治治國(guó)理政,使古代中國(guó)成為一個(gè)禮治社會(huì)。今天禮治在重塑道德風(fēng)尚,重建倫理秩序,推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化,實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興過(guò)程中仍然有不可或缺、不可替代的作用。

        [關(guān)鍵詞]周公;禮制;禮治;倫理道德;國(guó)家治理

        [中圖分類號(hào)] B221[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479(2020)03-0042-08

        一、禮制的發(fā)展演變

        禮(禮)字出現(xiàn)較早,商代甲骨文中已有豐、 、 等字,王國(guó)維以為就是“禮”字,它指“盛玉以奉神人之器”,“又推之而奉神人之事通謂之禮”豍 ,這就從甲骨文“禮”字的字型結(jié)構(gòu)中解釋出了“禮”字求神致福、以示誠(chéng)意的原始本義,為人們進(jìn)一步研究“禮”的內(nèi)涵找到了依據(jù),對(duì)后來(lái)研究古禮的學(xué)者影響很大。

        禮制是指禮樂(lè)制度,其產(chǎn)生有漫長(zhǎng)的歷史,孔穎達(dá)在《禮記正義》中依據(jù)古史傳說(shuō)和緯書(shū)殘篇詳細(xì)論述了五禮產(chǎn)生的時(shí)代和經(jīng)過(guò),其文冗長(zhǎng)難錄,今摘要如下:

        案譙周《古史考》云:“伏羲制嫁娶以儷皮為禮?!眲t嫁娶嘉禮始于伏羲也。案《帝王世紀(jì)》云:“神農(nóng)始教天下種谷,故人號(hào)曰神農(nóng)?!卑浮抖Y運(yùn)》云:“夫禮之初,始諸飲食,燔黍捭豚,污尊而飲,蕢桴而土鼓。”既云始諸飲食,致敬于鬼神,則祭祀吉禮起于神農(nóng)也。又《史記》云:“黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿”,則有軍禮也?!兑住は缔o》“黃帝九事”章云:“古者葬諸中野?!眲t有兇禮也。又《論語(yǔ)撰考》云:“軒知地利,九牧倡教?!奔扔芯胖葜粒?dāng)有朝聘,是賓禮也。若然,自伏羲以至黃帝,吉、兇、賓、軍、嘉五禮始具?;适显疲骸岸Y有三起,禮理起于太一,禮事起于燧皇,禮名起于黃帝。”豎

        從時(shí)間上說(shuō),禮萌芽于伏羲、神農(nóng)、黃帝時(shí)代,即中華民族的發(fā)軔期;從內(nèi)容上說(shuō),禮囊括了婚喪嫁娶、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、宗教祭祀和軍事戰(zhàn)爭(zhēng)等社會(huì)生活的各個(gè)方面。不過(guò),這些大都是傳說(shuō),到底有多大可信程度,尚成為疑問(wèn)。

        從考古材料看,早在6000年前左右的中原,便有禮的萌芽。首先值得注意的是在年代較早的一些考古遺址中,發(fā)現(xiàn)了禮儀性建筑的存在,如紅山文化的“女神廟”遺址。全國(guó)各地的考古發(fā)掘資料還表明,史前禮器如玉鉞、石鉞、玉琮、玉瑗等曾流行于我國(guó)東南和黃河下游的山東地區(qū)。浙江余杭反山良渚文化墓地還發(fā)現(xiàn)大量的玉制隨葬器。這些玉制器上大都精雕細(xì)刻了以神人獸面像為主題的紋飾,增添了神秘的氣氛。其中玉琮是一種外方內(nèi)圓、柱形中空、飾以動(dòng)物紋樣的玉器,在祭祀供奉天地,可以實(shí)現(xiàn)溝通天地的功能。其中的玉璜所刻獸的圖案,猙獰恐怖,給人以威嚇的神秘感,顯然也是具有宗教祭祀性質(zhì)的禮器。

        與中原地區(qū)在中國(guó)古代文明進(jìn)程中所發(fā)揮的核心作用相一致,中原禮文化也是在吸收、凝聚了廣袤的中華大地上眾多的文化因子的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。如陶寺遺址不但已經(jīng)充分顯示了一個(gè)金字塔那樣的社會(huì)分層顯著的等級(jí)結(jié)構(gòu),而且它所呈現(xiàn)的“禮”的雛形還反映出吸納四方文化因素的特點(diǎn)。

        流傳甚廣的“絕地天通”也反映了類似的情況?!秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記觀射父之言,說(shuō)在顓頊之前,“民神雜糅”,人人皆可通神,人人都可以打著神的旗號(hào)從事活動(dòng),對(duì)部落首領(lǐng)的權(quán)威是一個(gè)威脅。這是原始宗教盛行時(shí)的狀況,而且是和范圍狹小的氏族制度相適應(yīng)的。而當(dāng)社會(huì)組織已出現(xiàn)范圍較大的部落聯(lián)合體以后,仍然是人人都能通神,傳達(dá)神的意志的話,必然影響聯(lián)合體的統(tǒng)一意志統(tǒng)一行為。豏 于是,顓頊派重與黎兩人(或神)“絕地天通”,分天地之序,神屬天,民屬地,天地神人,“罔有降格”(《尚書(shū)·呂刑》)把人們自由地交通天地鬼神的權(quán)利剝奪了,神意通過(guò)人間特有的代言人傳達(dá)給普通部落成員。新的行為規(guī)范——禮借助于已被壟斷了的神力迅速建立起來(lái)。這樣,禮的制度由此而決定地產(chǎn)生了。豐

        夏商禮制雖然已經(jīng)存在,但還不完備。夏由于剛剛脫離氏族社會(huì),禮制淳樸,故其禮治思想以氏族社會(huì)的“忠”為尚,既強(qiáng)調(diào)下事于上,又強(qiáng)調(diào)上盡力于下,還帶有氏族民主的痕跡。到了商代,階級(jí)分化十分顯著,統(tǒng)治者更注重禮制的階級(jí)內(nèi)容,卜辭中隨處可見(jiàn)各種祭祀之禮。這些“禮”在商代雖已制度化,但并未形成整齊劃一的禮的規(guī)范。商代的“禮”還寓于祭祀禮以及其它禮儀之中,具有濃厚的神權(quán)色彩。商代禮制以森嚴(yán)的等級(jí)制為核心,禮治思想則以“敬”為尚。下對(duì)上是“尊而不親”,統(tǒng)治者的統(tǒng)治手段嚴(yán)酷,“先罰而后賞”。雖然,在個(gè)別地方也講“德”“禮”,但并沒(méi)有形成系統(tǒng)的理論和制度。“禮”到西周,特別是周公制禮作樂(lè),才發(fā)展成一整套以維護(hù)宗法制為主體的禮制體系。

        二、周公的禮治思想體系

        禮治是指以禮樂(lè)治理天下的政治理想及相應(yīng)的思想觀念,作為一種治國(guó)方略,在夏商時(shí)代已出現(xiàn),經(jīng)過(guò)周公制禮,以禮樂(lè)治國(guó)平天下,在西周得以更加完善。周公的禮治思想自成體系,內(nèi)容非常豐富,涉及社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、習(xí)慣、輿論等各個(gè)方面,前集夏、商之大成,后開(kāi)封建之先河,既是制度文化、行為文化和觀念文化的集中體現(xiàn),又是政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活、家族生活各種行為規(guī)范的準(zhǔn)則,在中國(guó)古代思想文化史上占有特殊的地位。周公等周初的統(tǒng)治者可以說(shuō)是把禮治放在第一位,當(dāng)作治世之本,中國(guó)后代的政治家與思想家?guī)缀醵紝⑵湟暈閷殠?kù),言必稱周公。概而言之,“禮治”思想體系是一個(gè)以道德為理想,以禮制、禮儀為規(guī)范,以教化、刑罰(即古人說(shuō)的禮、樂(lè)、刑、政)為手段,對(duì)國(guó)家進(jìn)行綜合治理的思想體系,它既是夏、商禮治思想的總結(jié),又是西周禮制的實(shí)踐,其特點(diǎn)在于維護(hù)“親親”“尊尊”為主線,同時(shí)又涉及神權(quán)、傳統(tǒng)習(xí)俗等各方面的內(nèi)容。

        周公為政主要是制禮作樂(lè),創(chuàng)立禮樂(lè)制度,開(kāi)創(chuàng)了禮樂(lè)文化的先河,對(duì)中國(guó)文化貢獻(xiàn)深巨。關(guān)于周公在禮治上的實(shí)踐,史傳有“周公制禮”之說(shuō)。盡管后人對(duì)周公制禮的具體情況素有爭(zhēng)議,但人們從未懷疑過(guò)它的真實(shí)性。至于周公所制之禮,是否就是后來(lái)流傳的《周禮》,歷來(lái)爭(zhēng)議頗多。筆者認(rèn)為,此書(shū)雖不能說(shuō)是周公所親訂,但它基本上反映了周公制禮的情況,一定程度上我們可以從《周禮》中把握周公禮治思想的基本面貌。除《周禮》以外,大約產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)至漢初的《禮記》一書(shū),雖不是西周時(shí)期的作品,但其中也保存了較為豐富的西周禮樂(lè)制度和禮治思想的資料,同樣是我們研究周公禮治思想的重要文獻(xiàn)。周公“制禮作樂(lè)”,是在他的主持下,對(duì)上古、夏商禮制進(jìn)行損益,整理、補(bǔ)充,厘訂成一整套以維護(hù)宗法等級(jí)制為中心的行為規(guī)范以及相應(yīng)的典章制度、禮節(jié)儀式。周公輔佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛亂,營(yíng)建東都洛邑,創(chuàng)立禮樂(lè)制度,奠定了周代國(guó)家的基礎(chǔ)。周公在上古,特別是夏商禮制的基礎(chǔ)上“監(jiān)于二代”,形成了“郁郁乎文”的禮制體系,其核心是理順社會(huì)等級(jí),使之制度化,并貫徹到一切社會(huì)政治生活之中?!抖Y記·明堂位》說(shuō):“武王崩,成王幼弱,周公踐天子之位以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂(lè),頒度量而天下大服。”其目的當(dāng)然是通過(guò)禮制實(shí)現(xiàn)禮治,增強(qiáng)統(tǒng)治集團(tuán)凝聚力,保證社會(huì)秩序?!渡袝?shū)大傳》也說(shuō):“周公攝政,一年救亂,二年克殷,三年踐奄,四年建衛(wèi)侯,五年?duì)I成周,六年制禮作樂(lè)?!笨梢?jiàn),“制禮作樂(lè)”是現(xiàn)實(shí)政治的迫切需要,禮制所規(guī)定的不少規(guī)范,實(shí)質(zhì)上具有法律甚至根本法的性質(zhì),是“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”(《禮記·曲禮上》)的依據(jù);具有“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”(《左傳·隱公十五年》)的重大作用。禮制的建立,就為國(guó)家的長(zhǎng)治久安提供了制度保障。因此,王國(guó)維強(qiáng)調(diào):“欲觀周之所以定天下,必自其制度始矣。周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)者,皆周之所以綱紀(jì)天下,其旨則在納上下于道德,而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意,實(shí)在于此?!必T 通過(guò)禮制保障使統(tǒng)治集團(tuán)上上下下合乎倫理道德,成為“道德團(tuán)體”。

        周禮經(jīng)過(guò)不斷充實(shí)、發(fā)展,形成了邏輯嚴(yán)密、名目繁多的復(fù)雜的禮制體系。正如《禮記·曲禮上》說(shuō):“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭(zhēng)辨訟,非禮不決;君臣上下、父子兄弟,非禮不定;宦學(xué)事師,非禮不親;班朝治軍、蒞官行法,非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀、供給鬼神,非禮不誠(chéng)不莊?!笨梢钥闯?,周禮是一種包羅非常廣泛的綜合性的社會(huì)規(guī)范,其內(nèi)容涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、司法、教育、宗教、婚姻家庭、倫理道德等許多方面。法律規(guī)范、道德規(guī)范、風(fēng)俗慣例、禮節(jié)儀式都是周禮的組成部分之一。

        在周禮中始終貫串著一些基本原則,即親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別,成為禮制的精髓?!抖Y記·大傳》云:“親親也,尊尊也,長(zhǎng)長(zhǎng)也,男女有別,此其不可得與民變革者也?!薄坝H親”指家族內(nèi)部的人必須親愛(ài)自己的親屬,必須父慈子孝,兄友弟恭,尤其是兒子必須孝順父親,即所謂“親親父為首”;子弟必須孝順父兄,小宗必須服從大宗;分封和任命官吏必須“任人唯親”,使親者貴、疏者賤,并按嫡長(zhǎng)繼承制代代世襲下去?!白鹱稹敝傅匚坏偷娜吮仨氉饛牡匚桓叩娜耍绕涫且鹁春头淖鳛樘煜麓笞诘奶熳雍鸵粐?guó)宗主的國(guó)君,即所謂“尊尊君為首”;嚴(yán)格上下等級(jí)秩序,不得僭越,不許犯上作亂?!伴L(zhǎng)長(zhǎng)”指小輩必須敬重長(zhǎng)輩?!澳信袆e”指男尊女卑、“男女授受不親”和同姓不婚。其中最基本的是“親親”和“尊尊”?!坝H親”是宗法原則,“尊尊”是等級(jí)原則?!坝H親父為首”,旨在維護(hù)家長(zhǎng)制;“尊尊君為首”,旨在維護(hù)君主制。二者都是為鞏固宗法等級(jí)制服務(wù)的。在西周宗法制度下,“親親”和“尊尊”是相互結(jié)合的?!坝H親”的原則是“尊尊”原則的基礎(chǔ),堅(jiān)持前者是為了更好地實(shí)現(xiàn)后者。這些基本原則指導(dǎo)下的禮制旨在維護(hù)良好的社會(huì)秩序,對(duì)此王國(guó)維說(shuō):“凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者,以為民也,有制度典禮以治?!固熳?、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮,以親親、尊尊、賢賢,明男女之別于上,而民風(fēng)化于下,此之謂‘治;反是,則謂之‘亂。”豒 周公按照這套親親、尊尊、賢賢、男女之別的宗法原則制訂的禮制來(lái)治理國(guó)家,這就是“以禮治國(guó)”的禮治,也就是后來(lái)儒家創(chuàng)始人孔子以西周為典型所概括的“為國(guó)以禮”的“禮治”。通過(guò)“禮治”,使禮制的形式與內(nèi)容互為呼應(yīng),以發(fā)揮治國(guó)平天下的實(shí)際效果。

        周公的禮制,既有血親和睦的內(nèi)容,又有維護(hù)等級(jí)威嚴(yán)的內(nèi)容,目的是為了維護(hù)親親、尊尊的宗法制度。禮治中“親親”與“尊尊”的統(tǒng)一,即血緣關(guān)系與政治關(guān)系的統(tǒng)一。血緣關(guān)系有親疏遠(yuǎn)近,政治關(guān)系有尊卑貴賤。周人以自然的人倫關(guān)系來(lái)確定尊卑上下的名分,使得這一等級(jí)制度罩上一層溫情脈脈的面紗,表現(xiàn)出一種為后世所稱羨的特點(diǎn):既有森嚴(yán)等級(jí),所謂“貴賤有等”,又有敬讓和睦,所謂“禮讓為國(guó)”。

        然而,等級(jí)的差異并不是禮治思想的最本質(zhì)的特征,部族的差異,階層的差異才是禮治思想最本質(zhì)的特征,這就是“禮不下庶人,刑不上大夫”(《禮記·曲禮》)。它不但是西周禮治的基本特征,而且是西周立法、司法的重要依據(jù)。關(guān)于這兩句話自古以來(lái)的解釋層出不窮。代表性的如鄭玄注:“為其遽于事,且不能備物;不與賢者犯法,其犯法則在八議輕重,不在刑書(shū)”,普通老百姓整日忙于勞作又沒(méi)有財(cái)物,沒(méi)有條件講禮;而大夫作為賢者犯法不按刑書(shū)定罪,而是通過(guò)八議輕重來(lái)處置。什么是八議輕重?鄭玄沒(méi)有解釋,孔穎達(dá)引《周禮》“一曰議親之辟,謂是王宗室有罪也。二曰議故之辟,謂與王故舊也。三曰議賢之辟,謂有德行者也。四曰議能之辟,謂有道藝者也。五曰議功之辟,謂有大勛立功者也。六曰議貴之辟,謂貴者犯罪,即大夫以上也。七曰議勤之辟,謂憔悴憂國(guó)也。八曰議賓之辟,謂所不臣者,三恪二代之后也?!笨追f達(dá)進(jìn)一步解釋“禮不下庶人”說(shuō):“庶人貧,無(wú)物為禮,又分地是務(wù),不服燕飲,故此禮不下與庶人行也?!栋谆⑼ā吩疲骸Y為有知制,刑為無(wú)知設(shè)。禮謂酬酢之禮,不及庶人,勉民使至于士也。故《士相見(jiàn)禮》云‘庶人見(jiàn)于君,不為容進(jìn)退走是也?!苯忉尅靶滩簧洗蠓颉闭f(shuō):“制五刑三千之科條,不設(shè)大夫犯罪之目也。所以然者,大夫必用有德。若逆設(shè)其刑,則是君不知賢也?!笨追f達(dá)深化了鄭玄的解釋,引證《白虎通》說(shuō)禮是為“有知”者制定的,刑是為“無(wú)知”者設(shè)立的。這是傳統(tǒng)經(jīng)典的解釋,表明禮和刑的適用的對(duì)象不同,適用貴族的禮不適用于庶人,適用庶人的一般刑罰不適用于貴族。這正是社會(huì)階層差別在法律地位和權(quán)利上的體現(xiàn)。

        對(duì)于“禮不下庶人,刑不上大夫”,可以從制度上進(jìn)行解釋,也可以從思想上進(jìn)行解釋。從制度上進(jìn)行解釋這兩句話應(yīng)該是“家禮不下庶人,宮刑不上大夫”豓 。西周社會(huì)組織以血緣為紐帶,父系社會(huì)中的氏族血緣制度大量地殘存并發(fā)揮著巨大的作用,而階級(jí)的內(nèi)容與之相糅,在血緣關(guān)系(血緣的親疏)與階級(jí)關(guān)系(地位的貴賤)大體一致的情況下,統(tǒng)治者采用了宗法制的統(tǒng)治,宗法制的核心在于“親親”、“尊尊”?!岸Y不下庶人,刑不上大夫”正好含有這雙重因素。以往對(duì)它的解釋只注意到階級(jí)的內(nèi)容,認(rèn)為這句話正與“尊尊”的原則相吻合,實(shí)際上,“禮不下庶人,刑不上大夫”這句話更直接地反映了西周社會(huì)的血緣內(nèi)容,與“親親”原則也是吻合的,而且是通過(guò)“親親”以達(dá)“尊尊”的。它將“親親”與“尊尊”有機(jī)地結(jié)合在一起,成為西周社會(huì)的用刑原則。同時(shí),由于它所含的階級(jí)內(nèi)容與以后的封建等級(jí)制極為吻合,所以對(duì)后代一直產(chǎn)生著巨大的影響。豔

        從“禮治”思想上看“禮不下庶人,刑不上大夫”,其意思是:在貴族及同族中,應(yīng)以教化為主,以寬為本,迫不得已時(shí)兼用刑罰。在庶人及奴隸中,應(yīng)以刑罰為主,以嚴(yán)為本,輔之以教化。正如西漢賈誼《新書(shū)·階級(jí)》所言:“故古者禮不及庶人,刑不至君子,所以厲寵臣之節(jié)也?!鲋卸Y,故群臣自喜。厲以廉恥,故人務(wù)節(jié)行。上設(shè)廉恥禮義以遇其臣,而群臣不以節(jié)行而報(bào)其上者,即非人類也。”以禮馭下,是為了讓臣以忠事上。禮治這種寬嚴(yán)具備,對(duì)不同人施以不同的治理手段的思想與禮制完全相符合。因此,“禮不下庶人,刑不上大夫”既是禮制的核心內(nèi)容,也是“禮治”的本質(zhì)特征。豖 “禮不下庶人,刑不上大夫”對(duì)西周的立法、司法都有深刻的影響。

        當(dāng)然,對(duì)這兩句話也不能絕對(duì)化理解,“禮不下庶人”是說(shuō)庶人不得享受士以上貴族階層的禮,并不是說(shuō)庶人可以不受禮的約束;“刑不上大夫”也并不是說(shuō)在任何情況下不對(duì)大夫使用刑罰??追f達(dá)《禮記正義》又引張逸云:“非是都不行禮也,但以其遽務(wù),不能備之,故不著于經(jīng)文三百威儀三千耳,其有事則假士禮行之?!薄爸^所犯之罪,不在夏三千、周二千五百之科,不使賢者犯法也,非謂都不刑其身也。其有罪,則以八議,議其輕重耳。”并不是說(shuō)庶人“不行禮也”,只因其“遽務(wù)”困身札不能備;也不是說(shuō)大夫犯法都“不刑其身”,殷、周以來(lái)受刑大夫的實(shí)例很多。因此,“禮不下庶人,刑不上大夫”是相對(duì)的。禮所規(guī)定的各種義務(wù),不僅貴族們要遵守,庶民百姓也必須無(wú)條件地遵守。周人給庶民也規(guī)定了各種人生禮儀,如《禮記·王制》規(guī)定葬禮:“天子七日而殯,七月而葬。諸侯五日而殯,五月而葬。大夫,士,庶人,三日而殯,三月而葬?!睆R制“天子七廟,三昭三穆,與太祖之廟而七……庶人祭于寢?!薄抖Y記·曲禮》規(guī)定摯見(jiàn)禮:“凡摯,天子鬯……庶人之摯匹?!眴识Y:“天子死曰崩……庶人曰死?!痹诜Q謂上:“天子之妃曰后……庶人曰妻?!蓖瑫r(shí),對(duì)于貴族,如果犯上作亂,“放弒其君”、“賊殺其親”,由于其行為已嚴(yán)重危害周政權(quán)的穩(wěn)定,必定受到嚴(yán)懲。在禮法中,“大夫強(qiáng),而君殺之,義也”(《禮記·文王世子》)。周公平“三監(jiān)”之亂后,殺其兄管叔,放逐其弟蔡叔,就是嚴(yán)懲周王室重要成員的例證。

        在周公的思想體系中,德治、禮制、禮治與刑法之間形成了復(fù)雜關(guān)系,王國(guó)維指出:

        周之制度典禮,乃道德之器械,而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也,此之謂民彝。其有不由此者,謂之非彝,《康誥》曰:“勿用非謀非彝?!薄墩僬a》曰:“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者,禮之所去,刑之所加也。《康誥》曰:“凡民自得罪,寇攘奸宄,殺人于越貨,愍不畏死,罔不憝?!庇衷唬骸霸獝捍箜?,矧惟不孝不友:子弗祇服厥父事,大傷厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子;于弟弗念天顯,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊茲,不于我政人得罪。天惟與我民彝大泯亂,曰:乃其速由。文王作罰,刑茲無(wú)赦。”此周公誥康叔治殷民之道,殷人之刑惟寇攘奸災(zāi),而周人之刑則并及不孝不友,故曰“惟吊茲,不于我政人得罪”,又曰“乃其速由文王作罰”,其重民彝也如此!是周制刑之意,亦本于德治、禮治之大經(jīng);其所以致太平與刑措者,蓋可睹矣。豗

        周公的制度典禮以道德為內(nèi)容,具體即以尊尊、親親、賢賢、男女有別,也就是人與人之間相處的倫理道德準(zhǔn)則為基本原則。在禮制基礎(chǔ)上,德治、禮治為本,刑罰為末,相互配合,以實(shí)現(xiàn)刑措不用,天下太平,即《史記·周本紀(jì)》所說(shuō)的“故成康之際,天下安寧,刑措四十余年不用。”這就把德治與禮制、禮治與刑法相輔相成、相反相成的關(guān)系說(shuō)得很清楚了。

        對(duì)于德治、禮治的關(guān)系,還有學(xué)者指出:德為禮賴以維持和付諸實(shí)行的力量和前提,禮,則是以德為政的保證。如果沒(méi)有禮,也就是沒(méi)有作為規(guī)范性質(zhì)的由國(guó)家機(jī)關(guān)制定并強(qiáng)制執(zhí)行的禮去協(xié)調(diào)上層建筑各個(gè)領(lǐng)域的正常運(yùn)轉(zhuǎn),周初的德治政治只能是一句空話。德和禮,其內(nèi)涵和作用雖不同,但二者的目標(biāo)卻是一致的。德治是走向禮治的開(kāi)端,禮治是實(shí)現(xiàn)德治的動(dòng)力。周公制禮,算是完成了德治與禮治的統(tǒng)一。換句話說(shuō),就是以禮治——運(yùn)用法律的力量來(lái)求其德治。因此,從禮與德、禮治與德治的統(tǒng)一性上看,禮治就是德治;若從二者的效力作比較,禮治則首當(dāng)其沖地占著主要地位。沒(méi)有禮治就無(wú)所謂德治。周公等周初統(tǒng)治者總是把禮治作為第一需要,當(dāng)作治世之本。豘 事實(shí)上,德治與禮治的統(tǒng)一,正是周公努力追求的目標(biāo)。德與禮之間既有相互聯(lián)系,又各有不同的作用和特點(diǎn)。德是禮的內(nèi)容和靈魂,禮是德的表現(xiàn)形式。在現(xiàn)實(shí)生活中,一個(gè)人能夠自覺(jué)自愿地奉德守禮,是因?yàn)樗哂羞@種道德境界,由此而產(chǎn)生道德自覺(jué),并通過(guò)守禮、行禮表現(xiàn)出來(lái)。

        周公重視禮治,但沒(méi)有放棄刑法,在實(shí)現(xiàn)德治與禮治統(tǒng)一的同時(shí),還重視禮治與刑法的結(jié)合。周禮并不是一種單一的法律規(guī)范,而是一種綜合性的社會(huì)規(guī)范,法律規(guī)范只是禮的組成部分之一。在禮之外并不存在獨(dú)立的道德、法律或刑法、民法體系。法在禮中,禮外無(wú)法;刑在禮中,禮外無(wú)刑。禮產(chǎn)生于氏族部落的宗教祭祀風(fēng)俗,主要是對(duì)本族成員使用的沒(méi)有多少?gòu)?qiáng)迫力的倫常習(xí)慣和祭祀禁忌;刑產(chǎn)生于部族征戰(zhàn),通過(guò)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)并使用甲兵、斧鉞等對(duì)付異族,主要是強(qiáng)迫性的刑罰。禮與刑,產(chǎn)生時(shí)大致有著明確的分工:禮對(duì)內(nèi),用于部落內(nèi)部;刑對(duì)外,用于外部敵對(duì)或臣屬部落,即所謂“德柔以中國(guó),刑以威四夷”(《左傳·僖公二十五年》)豙。隨著王權(quán)的強(qiáng)化,階級(jí)的分化,禮與刑各自突破了藩籬,趨于混溶,由“一分為二”轉(zhuǎn)為“合二而一”。但這種“合一”不是合為一個(gè)東西,而是各有所名,互相補(bǔ)充,發(fā)揮整體功能。就是說(shuō),他們?cè)谛再|(zhì)上、功能上、導(dǎo)向上是有差異的。這種差異正是它們之所以成為自身的前提,也是它們與對(duì)方組成對(duì)立、互補(bǔ)結(jié)構(gòu)的條件。具體地說(shuō)就是禮中有刑,寓刑于禮;出禮入刑,以刑輔禮。在西周,周公之禮是社會(huì)一切行為的規(guī)則,是普遍適用的行為規(guī)范。當(dāng)其中的某個(gè)或某些規(guī)范得到國(guó)家的認(rèn)可并得到國(guó)家強(qiáng)制力的實(shí)施保障之后,它們即上升為法律。這可以是由天子或權(quán)臣發(fā)布命令,也可通過(guò)具有司法權(quán)的機(jī)關(guān)或官吏的制裁活動(dòng),即在他們認(rèn)為某種行為不利于統(tǒng)治者的利益時(shí),便判定這種行為違背了禮,并通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制力懲罰違犯者。《禮記·王制》就記載了一段經(jīng)國(guó)王認(rèn)可并由國(guó)家強(qiáng)制實(shí)施的禮:“山川神祗,有不舉祭者為不敬,不敬者,君削以地;宗廟有不順者為不孝,不孝者,君絀(黜)以爵;變禮易樂(lè)者為不從,不從者,君流之;革制度衣服者為畔(叛),畔者,君討?!边@即是“周公寓刑于禮,不制刑書(shū)?!保ā短坡墒枳h序》)可見(jiàn),周公的禮制中沒(méi)有獨(dú)立的刑法典,禮直接具有法律的功能,刑法只是對(duì)于違背禮制的懲罰,協(xié)助禮制的實(shí)施,即出禮入刑,以刑輔禮??傊?,禮是積極的規(guī)矩,禁惡于未然,刑是消極的處罰,懲惡于已然。凡禮所許,刑之不禁,禮所不容,刑必禁之。

        三、西周禮治思想對(duì)后世的影響

        周公“制禮作樂(lè)”,從而使禮制得以完善,以禮治理天下,所以孔子特別推崇周禮。在《論語(yǔ)》中,孔子屢屢稱贊周代的禮樂(lè)文化:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)“周之德,其可謂至德也已矣。”(《論語(yǔ)·泰伯》)對(duì)于周禮的制定者周公更是欽佩有加,以至于連做夢(mèng)也想著他:“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公!”(《論語(yǔ)·述而》)在治國(guó)的方略上,孔子主張“為國(guó)以禮”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》),即以西周為自己的政治理想,試圖恢復(fù)“禮治”。他說(shuō):“能以禮讓為國(guó)乎?何有?不能以禮讓為國(guó),如禮何?”(《論語(yǔ)·里仁》)這是因?yàn)?,春秋之際,整個(gè)社會(huì)陷入了一種“禮崩樂(lè)壞”的狀態(tài)之中,而這種狀態(tài)也就是一種“無(wú)道”即“王道”失落的表現(xiàn):“天下有道,則禮樂(lè)征伐自天子出。天下無(wú)道,則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執(zhí)國(guó)命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫;天下有道,則庶人不議?!保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》)可見(jiàn),孔子所謂“有道”,就是欲恢復(fù)由“王”來(lái)行“禮樂(lè)征伐”之權(quán)的“道”,也就是禮治。欲使禮治復(fù)興的可能性成為現(xiàn)實(shí)性,還必須采取一些具體的措施??鬃诱J(rèn)為必須從“正名”開(kāi)始。子路問(wèn)孔子:“衛(wèi)君侍子而為政,子將奚先?”孔子回答說(shuō):“必也正名乎?”因?yàn)椋骸懊徽齽t言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂(lè)不興,禮樂(lè)不興則刑罰不中,刑罰不中則民無(wú)所措手足?!保ā墩撜Z(yǔ)·子路》)而所謂“正名”,具體來(lái)說(shuō),就是通過(guò)禮樂(lè)制度的恢復(fù),使社會(huì)處于“君君、臣臣、父父、子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)這樣一種良好的秩序狀態(tài),也就是要使封建宗法制中的各等級(jí)各安其位,各享其權(quán),各盡其義。

        孟子在繼承孔子提出的禮治思想的前提下,提出了以“仁政”為核心的思想學(xué)說(shuō),深入闡發(fā)了儒家“禮治”的仁義精神及其內(nèi)在心性論,提出了仁政學(xué)說(shuō)的具體措施,如制民之產(chǎn)、實(shí)行井田制、使民以時(shí)、重教化省刑罰、重民愛(ài)民、尊賢使能、徒法不能以自行。其中特別指出,如果一個(gè)國(guó)家“上無(wú)道揆也,下無(wú)法守也;朝不信道,工不信度;君子犯義,小人犯刑:國(guó)之所存者,幸也。故曰:城郭不完,兵甲不多,非國(guó)之災(zāi)也;田野不辟,貨財(cái)不聚,非國(guó)之害也;上無(wú)禮,下無(wú)學(xué),賊民興,喪無(wú)日矣。”(《孟子·離婁上》)強(qiáng)調(diào)道德、教化、禮法對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)是不可或缺的,關(guān)乎一個(gè)國(guó)家的興衰存亡。

        荀子在孔子思想的基礎(chǔ)上著重發(fā)揮孔子“禮”的概念,注重從外在規(guī)范上展開(kāi),以“禮義”為核心構(gòu)建了自己的思想體系,提出了隆禮重法的禮法合治觀,主張治道應(yīng)該以禮治為主,以法治為輔。他援法入禮,認(rèn)為禮是法的綱領(lǐng),“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也?!薄胺ǎY之大樞要”。(《荀子·王制》)禮與法并非是互相排斥的,二者的施用本有異曲同工之效,因此是可以互補(bǔ)的,主張禮法并用:“古者圣人以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也?!保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里是以性惡論作為其禮法并用的理論基礎(chǔ)的,體現(xiàn)了綜合治理的思想。

        秦漢之際的政治家、思想家出于明確的目的,對(duì)先秦諸子,乃至三代及以上的上古思想文化進(jìn)行的艱難的整合,即對(duì)不同類型的思想文化或同一類型思想文化中的不同特質(zhì)進(jìn)行選擇、取舍、改造、調(diào)合,并在政治實(shí)踐中進(jìn)行大膽試驗(yàn),艱苦摸索,最后終于在漢武帝時(shí)代趨于整體化,初步形成了陽(yáng)儒陰法、禮法合用、德刑兼?zhèn)?、王霸道雜之的政治文化模式豛 ,周禮的“尊尊”、“親親”和“男女有別”等原則,經(jīng)過(guò)改造又演變?yōu)椤叭V”“五?!?,并逐步法典化,終于成為指導(dǎo)國(guó)家治理的基本原則和核心價(jià)值體系。

        漢初賈誼強(qiáng)調(diào)以禮義和德教治理國(guó)家。他在比較了“禮”與“刑”之后說(shuō):“以禮義治者,積禮義;以刑罰治者,積刑罰。刑罰積而民怨背,禮義積而民和親……道之以德教者,德教洽而民氣樂(lè);毆之以法令者,法令極民風(fēng)哀?!庇终f(shuō):“夫禮者,禁于將然之前,而法律禁于已然之后,是故法之所用易見(jiàn),而禮之所為生難知也?!保ā稘h書(shū)·賈誼傳》)他認(rèn)為只有用“禮義”實(shí)行教化,才能從根本上消滅犯罪。在治理國(guó)家過(guò)程中禮法作用各有側(cè)重,兩者不可偏廢。只是禮是第一性,法是第二性罷了。

        隨著儒家法律思想上升為正統(tǒng)思想,自周公以來(lái)的禮治思想進(jìn)一步發(fā)展為引禮入法的法律實(shí)踐活動(dòng)。漢代大儒董仲舒以《春秋》為基礎(chǔ),在政治實(shí)踐上提出引禮入法、禮法并用,以禮主法的思路,使儒學(xué)從理論形態(tài)邁向?qū)嵺`領(lǐng)域,提出禮法合用,禮主法輔。董仲舒還是將儒家經(jīng)義應(yīng)用于法律實(shí)踐的第一人。他引經(jīng)斷獄,把儒家經(jīng)典直接作為判罪量刑的標(biāo)準(zhǔn),以禮對(duì)法律施加影響。他提倡“春秋決獄”,并作《春秋決獄二百三十事》,以《春秋》經(jīng)義為依據(jù),斷定是否犯罪。具體做法是:動(dòng)機(jī)邪惡者即使違法犯罪未遂也不免其責(zé);首惡者應(yīng)從重懲處;主觀上無(wú)惡念、過(guò)錯(cuò)者應(yīng)從輕論處。這樣,秦以來(lái)僵化冷酷的法令條文經(jīng)過(guò)改造,就具有了人文關(guān)懷的溫暖內(nèi)核,而不再是一種“牧民”的工具。同時(shí)也要求執(zhí)法者不僅僅是一個(gè)刀筆吏,而應(yīng)當(dāng)具有理性思維和邏輯能力,從而做出符合人心、公正合理的裁判,從而有助于社會(huì)的穩(wěn)定和長(zhǎng)治久安。

        王充認(rèn)為自古以來(lái)禮和法就是密不可分的,有多少禮的規(guī)定,相應(yīng)地也就有多少刑的條款,彼此互為表里,相輔相成。他說(shuō):“古禮三百,威儀三千,刑亦正刑三百,科條三千,出于禮,入于刑,禮之所去,刑之所取,故其多少同一數(shù)也?!保ā墩摵狻ぶx短》)這里,他通過(guò)解釋古禮,認(rèn)為禮與刑功能雖然不同,但互相配合,只要違反禮的,就要用刑來(lái)制裁,凡是禮所反對(duì)的,也必然是法所要懲罰的。

        漢末三國(guó)曹操針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出了“治定禮為首,撥亂刑為先”作為治理社會(huì)的根本指導(dǎo)思想。他說(shuō):“夫治定之化,以禮為首;撥亂之政,以刑為先?!保ā度龂?guó)志·魏志·高柔傳》)這就是說(shuō),在國(guó)家太平安定時(shí)期,治理國(guó)家應(yīng)該先禮義而后刑罰,但是在天下紛爭(zhēng)的大亂之世,則應(yīng)該以法治為主,先刑罰而后禮義。

        秦漢以后的思想家、政治家們不僅都主張實(shí)行禮治,而且儒家學(xué)者把儒家有關(guān)禮的思想作為司法實(shí)踐的依據(jù),直接參與制定法律,他們把儒家之禮直接融人法律條文中,從而完成了歷史性的禮法有機(jī)結(jié)合,《唐律疏議·名例》所說(shuō)“德禮為政教之本,刑罰為政教之用,猶昏曉陽(yáng)秋相須而相成也”是一個(gè)結(jié)論性的概括。在唐律中,不但禮指導(dǎo)著法律的制定,而且大量禮典、禮文直接入律。在司法實(shí)踐上也是“于禮以為出入”,一切以禮為準(zhǔn)。總之,引禮入法,禮法兼用就成了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的主要特征和基本精神。

        受周公禮治思想的影響,中國(guó)歷代王朝都非常重視重建禮樂(lè)制度,通過(guò)禮治治理,使中國(guó)成為一個(gè)禮治社會(huì)。百多年來(lái),禮治雖然經(jīng)歷分裂戰(zhàn)亂,屢遭批判、沖擊和破壞,但在廣大基層社會(huì)中,在眾多家庭和社會(huì)自組織中,特別是在和古代相比變化不是很大的鄉(xiāng)土社會(huì)中,公共秩序的維持仍然以“禮治”為主。

        四、周公禮治思想的現(xiàn)實(shí)意義

        今天,我們應(yīng)該傳承與發(fā)展周公以來(lái)形成德、禮、政、刑一套綜合治理的途徑與方法,重建禮治治國(guó)模式,并與德治、法治密切結(jié)合。禮制在古代是普遍適用的社會(huì)規(guī)范體系,是一個(gè)道德與法律、道德與信仰、道德與哲學(xué)、道德與政治等交錯(cuò)重疊的網(wǎng)絡(luò)狀結(jié)構(gòu)體,而以禮制為基礎(chǔ)的禮治在中國(guó)傳統(tǒng)治道當(dāng)中起著巨大而全面的社會(huì)整合作用。眾所周知,這幾年中央領(lǐng)導(dǎo)重視德治與法治的結(jié)合,學(xué)界也進(jìn)行了許多討論。但是,我覺(jué)得從理論上說(shuō),沒(méi)有提及禮治與德治和法治結(jié)合。中國(guó)傳統(tǒng)德、禮、政、刑的治道體系實(shí)質(zhì)上就是道統(tǒng)、禮樂(lè)和法律的三位一體,是形而上之謂道,形而中之謂人,形而下之謂器的三元和合,其思想根源是天地人三才的和合。所以,由禮樂(lè)文化推演出來(lái)的禮治在傳統(tǒng)治道中是主體,在德治與法治中起著上通下貫,居中制衡的作用,即向上溝通道德,使道德能夠落實(shí),向下溝通法律,使法律有所統(tǒng)攝,形成德治-禮治-法治三位一體立體綜合的社會(huì)治理模式。當(dāng)今在民間社會(huì)仍然殘存著禮治,“表現(xiàn)為鄉(xiāng)土社會(huì)中的禮俗、人情、鄉(xiāng)規(guī)、家訓(xùn)、族約等等,它們?cè)诿耖g一直保持著根深蒂固的影響。因此,今日中國(guó),禮治建設(shè)并非沒(méi)有基礎(chǔ),它其實(shí)有著深厚與肥沃的土壤。”“面對(duì)網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的新挑戰(zhàn),禮治有助于重建個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家這些倫理性實(shí)體的整體性、穩(wěn)定性、確定性?!?總之,我們要重新認(rèn)識(shí)禮與禮治的本質(zhì)特性,正確認(rèn)識(shí)德治與禮治、禮治與法治的內(nèi)在聯(lián)系,發(fā)揮禮治在當(dāng)代重塑道德風(fēng)尚,重建倫理秩序,推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化,實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興過(guò)程中不可或缺、不可替代的積極作用。

        [注? ? 釋]

        王國(guó)維:《觀堂集林》(卷六)第一冊(cè),北京:中華書(shū)局,1991年,第291頁(yè)。

        阮元:《十三經(jīng)注疏》(上冊(cè)),北京:中華書(shū)局,1980年,第1223-1224頁(yè)。

        李學(xué)勤主編:《中國(guó)古代文明與國(guó)家形成研究》,昆明:云南人民出版社,1997年,第203頁(yè)。

        陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:三聯(lián)書(shū)店,1996年,第23頁(yè)。

        王國(guó)維:《殷周制度論》,《觀堂集林》第二冊(cè),北京:中華書(shū)局,1959年,第453-454、475、477-478頁(yè)。

        張晉藩主編:《中國(guó)法制通史》第一卷,北京:法律出版社,1999年,第391頁(yè)。.

        李光燦、張國(guó)華總主編:《中國(guó)法律思想通史》(一),太原:山西人民出版社,2001年,第99、99頁(yè)。

        胡留元、馮卓慧:《西周法制史》,西安:陜西人民出版社,1988年,第60-61頁(yè)。

        參閱韓星:《儒法源流述論》第一節(jié)“祀與戎——中國(guó)古代政治文化的源頭”,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004年。

        韓星:《儒法整合——秦漢政治文化論》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第12頁(yè)。

        姜義華: 《論“禮治”的當(dāng)代意義》 ,《紅旗文稿》,2014年第20期。

        責(zé)任編輯:郭美星

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