[摘? ? 要]禮起源于祀神，后來擴展為吉、兇、軍、賓、嘉禮儀制度，演變?yōu)榘ㄕ巍⒎?、宗教、哲學、習俗、文學、藝術(shù)、經(jīng)濟、軍事等在內(nèi)的文化體系。禮制產(chǎn)生于中華民族的發(fā)軔期，囊括了社會生活的不同方面，到周公發(fā)展成一整套以宗法制為主的禮制體系。周禮以道德為核心，以尊尊、親親、賢賢、男女有別為基本原則，以禮制為基礎(chǔ)，德治、禮治為本，刑罰為末，相互配合。影響所及，歷代王朝都重視重建禮制，通過禮治治國理政，使古代中國成為一個禮治社會。今天禮治在重塑道德風尚，重建倫理秩序，推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興過程中仍然有不可或缺、不可替代的作用。

[關(guān)鍵詞]周公;禮制;禮治;倫理道德;國家治理

[中圖分類號] B221[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2020）03-0042-08

一、禮制的發(fā)展演變

禮（禮）字出現(xiàn)較早，商代甲骨文中已有豐、 、 等字，王國維以為就是“禮”字，它指“盛玉以奉神人之器”，“又推之而奉神人之事通謂之禮”豍 ，這就從甲骨文“禮”字的字型結(jié)構(gòu)中解釋出了“禮”字求神致福、以示誠意的原始本義，為人們進一步研究“禮”的內(nèi)涵找到了依據(jù)，對后來研究古禮的學者影響很大。

禮制是指禮樂制度，其產(chǎn)生有漫長的歷史，孔穎達在《禮記正義》中依據(jù)古史傳說和緯書殘篇詳細論述了五禮產(chǎn)生的時代和經(jīng)過，其文冗長難錄，今摘要如下：

案譙周《古史考》云：“伏羲制嫁娶以儷皮為禮?！眲t嫁娶嘉禮始于伏羲也。案《帝王世紀》云：“神農(nóng)始教天下種谷，故人號曰神農(nóng)?！卑浮抖Y運》云：“夫禮之初，始諸飲食，燔黍捭豚，污尊而飲，蕢桴而土鼓?！奔仍剖贾T飲食，致敬于鬼神，則祭祀吉禮起于神農(nóng)也。又《史記》云：“黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿”，則有軍禮也?！兑住は缔o》“黃帝九事”章云：“古者葬諸中野。”則有兇禮也。又《論語撰考》云：“軒知地利，九牧倡教?！奔扔芯胖葜?，當有朝聘，是賓禮也。若然，自伏羲以至黃帝，吉、兇、賓、軍、嘉五禮始具。皇氏云：“禮有三起，禮理起于太一，禮事起于燧皇，禮名起于黃帝。”豎

從時間上說，禮萌芽于伏羲、神農(nóng)、黃帝時代，即中華民族的發(fā)軔期;從內(nèi)容上說，禮囊括了婚喪嫁娶、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、宗教祭祀和軍事戰(zhàn)爭等社會生活的各個方面。不過，這些大都是傳說，到底有多大可信程度，尚成為疑問。

從考古材料看，早在6000年前左右的中原，便有禮的萌芽。首先值得注意的是在年代較早的一些考古遺址中，發(fā)現(xiàn)了禮儀性建筑的存在，如紅山文化的“女神廟”遺址。全國各地的考古發(fā)掘資料還表明，史前禮器如玉鉞、石鉞、玉琮、玉瑗等曾流行于我國東南和黃河下游的山東地區(qū)。浙江余杭反山良渚文化墓地還發(fā)現(xiàn)大量的玉制隨葬器。這些玉制器上大都精雕細刻了以神人獸面像為主題的紋飾，增添了神秘的氣氛。其中玉琮是一種外方內(nèi)圓、柱形中空、飾以動物紋樣的玉器，在祭祀供奉天地，可以實現(xiàn)溝通天地的功能。其中的玉璜所刻獸的圖案，猙獰恐怖，給人以威嚇的神秘感，顯然也是具有宗教祭祀性質(zhì)的禮器。

與中原地區(qū)在中國古代文明進程中所發(fā)揮的核心作用相一致，中原禮文化也是在吸收、凝聚了廣袤的中華大地上眾多的文化因子的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。如陶寺遺址不但已經(jīng)充分顯示了一個金字塔那樣的社會分層顯著的等級結(jié)構(gòu)，而且它所呈現(xiàn)的“禮”的雛形還反映出吸納四方文化因素的特點。

流傳甚廣的“絕地天通”也反映了類似的情況。《國語·楚語》記觀射父之言，說在顓頊之前，“民神雜糅”，人人皆可通神，人人都可以打著神的旗號從事活動，對部落首領(lǐng)的權(quán)威是一個威脅。這是原始宗教盛行時的狀況，而且是和范圍狹小的氏族制度相適應(yīng)的。而當社會組織已出現(xiàn)范圍較大的部落聯(lián)合體以后，仍然是人人都能通神，傳達神的意志的話，必然影響聯(lián)合體的統(tǒng)一意志統(tǒng)一行為。豏 于是，顓頊派重與黎兩人（或神）“絕地天通”，分天地之序，神屬天，民屬地，天地神人，“罔有降格”（《尚書·呂刑》）把人們自由地交通天地鬼神的權(quán)利剝奪了，神意通過人間特有的代言人傳達給普通部落成員。新的行為規(guī)范——禮借助于已被壟斷了的神力迅速建立起來。這樣，禮的制度由此而決定地產(chǎn)生了。豐

夏商禮制雖然已經(jīng)存在，但還不完備。夏由于剛剛脫離氏族社會，禮制淳樸，故其禮治思想以氏族社會的“忠”為尚，既強調(diào)下事于上，又強調(diào)上盡力于下，還帶有氏族民主的痕跡。到了商代，階級分化十分顯著，統(tǒng)治者更注重禮制的階級內(nèi)容，卜辭中隨處可見各種祭祀之禮。這些“禮”在商代雖已制度化，但并未形成整齊劃一的禮的規(guī)范。商代的“禮”還寓于祭祀禮以及其它禮儀之中，具有濃厚的神權(quán)色彩。商代禮制以森嚴的等級制為核心，禮治思想則以“敬”為尚。下對上是“尊而不親”，統(tǒng)治者的統(tǒng)治手段嚴酷，“先罰而后賞”。雖然，在個別地方也講“德”“禮”，但并沒有形成系統(tǒng)的理論和制度。“禮”到西周，特別是周公制禮作樂，才發(fā)展成一整套以維護宗法制為主體的禮制體系。

二、周公的禮治思想體系

禮治是指以禮樂治理天下的政治理想及相應(yīng)的思想觀念，作為一種治國方略，在夏商時代已出現(xiàn)，經(jīng)過周公制禮，以禮樂治國平天下，在西周得以更加完善。周公的禮治思想自成體系，內(nèi)容非常豐富，涉及社會政治、經(jīng)濟、文化、習慣、輿論等各個方面，前集夏、商之大成，后開封建之先河，既是制度文化、行為文化和觀念文化的集中體現(xiàn)，又是政治生活、經(jīng)濟生活、社會生活、家族生活各種行為規(guī)范的準則，在中國古代思想文化史上占有特殊的地位。周公等周初的統(tǒng)治者可以說是把禮治放在第一位，當作治世之本，中國后代的政治家與思想家?guī)缀醵紝⑵湟暈閷殠?，言必稱周公。概而言之，“禮治”思想體系是一個以道德為理想，以禮制、禮儀為規(guī)范，以教化、刑罰（即古人說的禮、樂、刑、政）為手段，對國家進行綜合治理的思想體系，它既是夏、商禮治思想的總結(jié)，又是西周禮制的實踐，其特點在于維護“親親”“尊尊”為主線，同時又涉及神權(quán)、傳統(tǒng)習俗等各方面的內(nèi)容。

周公為政主要是制禮作樂，創(chuàng)立禮樂制度，開創(chuàng)了禮樂文化的先河，對中國文化貢獻深巨。關(guān)于周公在禮治上的實踐，史傳有“周公制禮”之說。盡管后人對周公制禮的具體情況素有爭議，但人們從未懷疑過它的真實性。至于周公所制之禮，是否就是后來流傳的《周禮》，歷來爭議頗多。筆者認為，此書雖不能說是周公所親訂，但它基本上反映了周公制禮的情況，一定程度上我們可以從《周禮》中把握周公禮治思想的基本面貌。除《周禮》以外，大約產(chǎn)生于戰(zhàn)國至漢初的《禮記》一書，雖不是西周時期的作品，但其中也保存了較為豐富的西周禮樂制度和禮治思想的資料，同樣是我們研究周公禮治思想的重要文獻。周公“制禮作樂”，是在他的主持下，對上古、夏商禮制進行損益，整理、補充，厘訂成一整套以維護宗法等級制為中心的行為規(guī)范以及相應(yīng)的典章制度、禮節(jié)儀式。周公輔佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛亂，營建東都洛邑，創(chuàng)立禮樂制度，奠定了周代國家的基礎(chǔ)。周公在上古，特別是夏商禮制的基礎(chǔ)上“監(jiān)于二代”，形成了“郁郁乎文”的禮制體系，其核心是理順社會等級，使之制度化，并貫徹到一切社會政治生活之中?！抖Y記·明堂位》說：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服?！逼淠康漠斎皇峭ㄟ^禮制實現(xiàn)禮治，增強統(tǒng)治集團凝聚力，保證社會秩序?！渡袝髠鳌芬舱f：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建衛(wèi)侯，五年營成周，六年制禮作樂。”可見，“制禮作樂”是現(xiàn)實政治的迫切需要，禮制所規(guī)定的不少規(guī)范，實質(zhì)上具有法律甚至根本法的性質(zhì)，是“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”（《禮記·曲禮上》）的依據(jù);具有“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”（《左傳·隱公十五年》）的重大作用。禮制的建立，就為國家的長治久安提供了制度保障。因此，王國維強調(diào)：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此?！必T 通過禮制保障使統(tǒng)治集團上上下下合乎倫理道德，成為“道德團體”。

周禮經(jīng)過不斷充實、發(fā)展，形成了邏輯嚴密、名目繁多的復(fù)雜的禮制體系。正如《禮記·曲禮上》說：“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣上下、父子兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。”可以看出，周禮是一種包羅非常廣泛的綜合性的社會規(guī)范，其內(nèi)容涉及到政治、經(jīng)濟、軍事、司法、教育、宗教、婚姻家庭、倫理道德等許多方面。法律規(guī)范、道德規(guī)范、風俗慣例、禮節(jié)儀式都是周禮的組成部分之一。

在周禮中始終貫串著一些基本原則，即親親、尊尊、長長、男女有別，成為禮制的精髓。《禮記·大傳》云：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！薄坝H親”指家族內(nèi)部的人必須親愛自己的親屬，必須父慈子孝，兄友弟恭，尤其是兒子必須孝順父親，即所謂“親親父為首”;子弟必須孝順父兄，小宗必須服從大宗;分封和任命官吏必須“任人唯親”，使親者貴、疏者賤，并按嫡長繼承制代代世襲下去?！白鹱稹敝傅匚坏偷娜吮仨氉饛牡匚桓叩娜耍绕涫且鹁春头淖鳛樘煜麓笞诘奶熳雍鸵粐谥鞯膰?，即所謂“尊尊君為首”;嚴格上下等級秩序，不得僭越，不許犯上作亂?！伴L長”指小輩必須敬重長輩。“男女有別”指男尊女卑、“男女授受不親”和同姓不婚。其中最基本的是“親親”和“尊尊”?！坝H親”是宗法原則，“尊尊”是等級原則。“親親父為首”，旨在維護家長制;“尊尊君為首”，旨在維護君主制。二者都是為鞏固宗法等級制服務(wù)的。在西周宗法制度下，“親親”和“尊尊”是相互結(jié)合的?！坝H親”的原則是“尊尊”原則的基礎(chǔ)，堅持前者是為了更好地實現(xiàn)后者。這些基本原則指導下的禮制旨在維護良好的社會秩序，對此王國維說：“凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以為民也，有制度典禮以治?！固熳?、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂‘治;反是，則謂之‘亂?！必U 周公按照這套親親、尊尊、賢賢、男女之別的宗法原則制訂的禮制來治理國家，這就是“以禮治國”的禮治，也就是后來儒家創(chuàng)始人孔子以西周為典型所概括的“為國以禮”的“禮治”。通過“禮治”，使禮制的形式與內(nèi)容互為呼應(yīng)，以發(fā)揮治國平天下的實際效果。

周公的禮制，既有血親和睦的內(nèi)容，又有維護等級威嚴的內(nèi)容，目的是為了維護親親、尊尊的宗法制度。禮治中“親親”與“尊尊”的統(tǒng)一，即血緣關(guān)系與政治關(guān)系的統(tǒng)一。血緣關(guān)系有親疏遠近，政治關(guān)系有尊卑貴賤。周人以自然的人倫關(guān)系來確定尊卑上下的名分，使得這一等級制度罩上一層溫情脈脈的面紗，表現(xiàn)出一種為后世所稱羨的特點：既有森嚴等級，所謂“貴賤有等”，又有敬讓和睦，所謂“禮讓為國”。

然而，等級的差異并不是禮治思想的最本質(zhì)的特征，部族的差異，階層的差異才是禮治思想最本質(zhì)的特征，這就是“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）。它不但是西周禮治的基本特征，而且是西周立法、司法的重要依據(jù)。關(guān)于這兩句話自古以來的解釋層出不窮。代表性的如鄭玄注：“為其遽于事，且不能備物;不與賢者犯法，其犯法則在八議輕重，不在刑書”，普通老百姓整日忙于勞作又沒有財物，沒有條件講禮;而大夫作為賢者犯法不按刑書定罪，而是通過八議輕重來處置。什么是八議輕重？鄭玄沒有解釋，孔穎達引《周禮》“一曰議親之辟，謂是王宗室有罪也。二曰議故之辟，謂與王故舊也。三曰議賢之辟，謂有德行者也。四曰議能之辟，謂有道藝者也。五曰議功之辟，謂有大勛立功者也。六曰議貴之辟，謂貴者犯罪，即大夫以上也。七曰議勤之辟，謂憔悴憂國也。八曰議賓之辟，謂所不臣者，三恪二代之后也?！笨追f達進一步解釋“禮不下庶人”說：“庶人貧，無物為禮，又分地是務(wù)，不服燕飲，故此禮不下與庶人行也?！栋谆⑼ā吩疲骸Y為有知制，刑為無知設(shè)。禮謂酬酢之禮，不及庶人，勉民使至于士也。故《士相見禮》云‘庶人見于君，不為容進退走是也?！苯忉尅靶滩簧洗蠓颉闭f：“制五刑三千之科條，不設(shè)大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德。若逆設(shè)其刑，則是君不知賢也。”孔穎達深化了鄭玄的解釋，引證《白虎通》說禮是為“有知”者制定的，刑是為“無知”者設(shè)立的。這是傳統(tǒng)經(jīng)典的解釋，表明禮和刑的適用的對象不同，適用貴族的禮不適用于庶人，適用庶人的一般刑罰不適用于貴族。這正是社會階層差別在法律地位和權(quán)利上的體現(xiàn)。

對于“禮不下庶人，刑不上大夫”，可以從制度上進行解釋，也可以從思想上進行解釋。從制度上進行解釋這兩句話應(yīng)該是“家禮不下庶人，宮刑不上大夫”豓 。西周社會組織以血緣為紐帶，父系社會中的氏族血緣制度大量地殘存并發(fā)揮著巨大的作用，而階級的內(nèi)容與之相糅，在血緣關(guān)系（血緣的親疏）與階級關(guān)系（地位的貴賤）大體一致的情況下，統(tǒng)治者采用了宗法制的統(tǒng)治，宗法制的核心在于“親親”、“尊尊”。“禮不下庶人，刑不上大夫”正好含有這雙重因素。以往對它的解釋只注意到階級的內(nèi)容，認為這句話正與“尊尊”的原則相吻合，實際上，“禮不下庶人，刑不上大夫”這句話更直接地反映了西周社會的血緣內(nèi)容，與“親親”原則也是吻合的，而且是通過“親親”以達“尊尊”的。它將“親親”與“尊尊”有機地結(jié)合在一起，成為西周社會的用刑原則。同時，由于它所含的階級內(nèi)容與以后的封建等級制極為吻合，所以對后代一直產(chǎn)生著巨大的影響。豔

從“禮治”思想上看“禮不下庶人，刑不上大夫”，其意思是：在貴族及同族中，應(yīng)以教化為主，以寬為本，迫不得已時兼用刑罰。在庶人及奴隸中，應(yīng)以刑罰為主，以嚴為本，輔之以教化。正如西漢賈誼《新書·階級》所言：“故古者禮不及庶人，刑不至君子，所以厲寵臣之節(jié)也?！鲋卸Y，故群臣自喜。厲以廉恥，故人務(wù)節(jié)行。上設(shè)廉恥禮義以遇其臣，而群臣不以節(jié)行而報其上者，即非人類也。”以禮馭下，是為了讓臣以忠事上。禮治這種寬嚴具備，對不同人施以不同的治理手段的思想與禮制完全相符合。因此，“禮不下庶人，刑不上大夫”既是禮制的核心內(nèi)容，也是“禮治”的本質(zhì)特征。豖 “禮不下庶人，刑不上大夫”對西周的立法、司法都有深刻的影響。

當然，對這兩句話也不能絕對化理解，“禮不下庶人”是說庶人不得享受士以上貴族階層的禮，并不是說庶人可以不受禮的約束;“刑不上大夫”也并不是說在任何情況下不對大夫使用刑罰?？追f達《禮記正義》又引張逸云：“非是都不行禮也，但以其遽務(wù)，不能備之，故不著于經(jīng)文三百威儀三千耳，其有事則假士禮行之。”“謂所犯之罪，不在夏三千、周二千五百之科，不使賢者犯法也，非謂都不刑其身也。其有罪，則以八議，議其輕重耳。”并不是說庶人“不行禮也”，只因其“遽務(wù)”困身札不能備;也不是說大夫犯法都“不刑其身”，殷、周以來受刑大夫的實例很多。因此，“禮不下庶人，刑不上大夫”是相對的。禮所規(guī)定的各種義務(wù)，不僅貴族們要遵守，庶民百姓也必須無條件地遵守。周人給庶民也規(guī)定了各種人生禮儀，如《禮記·王制》規(guī)定葬禮：“天子七日而殯，七月而葬。諸侯五日而殯，五月而葬。大夫，士，庶人，三日而殯，三月而葬?！睆R制“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七……庶人祭于寢?！薄抖Y記·曲禮》規(guī)定摯見禮：“凡摯，天子鬯……庶人之摯匹?！眴识Y：“天子死曰崩……庶人曰死?！痹诜Q謂上：“天子之妃曰后……庶人曰妻。”同時，對于貴族，如果犯上作亂，“放弒其君”、“賊殺其親”，由于其行為已嚴重危害周政權(quán)的穩(wěn)定，必定受到嚴懲。在禮法中，“大夫強，而君殺之，義也”（《禮記·文王世子》）。周公平“三監(jiān)”之亂后，殺其兄管叔，放逐其弟蔡叔，就是嚴懲周王室重要成員的例證。

在周公的思想體系中，德治、禮制、禮治與刑法之間形成了復(fù)雜關(guān)系，王國維指出：

周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝，《康誥》曰：“勿用非謀非彝?！薄墩僬a》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝?！狈且驼撸Y之所去，刑之所加也?！犊嫡a》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺人于越貨，愍不畏死，罔不憝?！庇衷唬骸霸獝捍箜?，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，大傷厥考心;于父不能字厥子，乃疾厥子;于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪。天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無赦?！贝酥芄a康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸災(zāi)，而周人之刑則并及不孝不友，故曰“惟吊茲，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罰”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經(jīng);其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。豗

周公的制度典禮以道德為內(nèi)容，具體即以尊尊、親親、賢賢、男女有別，也就是人與人之間相處的倫理道德準則為基本原則。在禮制基礎(chǔ)上，德治、禮治為本，刑罰為末，相互配合，以實現(xiàn)刑措不用，天下太平，即《史記·周本紀》所說的“故成康之際，天下安寧，刑措四十余年不用?！边@就把德治與禮制、禮治與刑法相輔相成、相反相成的關(guān)系說得很清楚了。

對于德治、禮治的關(guān)系，還有學者指出：德為禮賴以維持和付諸實行的力量和前提，禮，則是以德為政的保證。如果沒有禮，也就是沒有作為規(guī)范性質(zhì)的由國家機關(guān)制定并強制執(zhí)行的禮去協(xié)調(diào)上層建筑各個領(lǐng)域的正常運轉(zhuǎn)，周初的德治政治只能是一句空話。德和禮，其內(nèi)涵和作用雖不同，但二者的目標卻是一致的。德治是走向禮治的開端，禮治是實現(xiàn)德治的動力。周公制禮，算是完成了德治與禮治的統(tǒng)一。換句話說，就是以禮治——運用法律的力量來求其德治。因此，從禮與德、禮治與德治的統(tǒng)一性上看，禮治就是德治;若從二者的效力作比較，禮治則首當其沖地占著主要地位。沒有禮治就無所謂德治。周公等周初統(tǒng)治者總是把禮治作為第一需要，當作治世之本。豘 事實上，德治與禮治的統(tǒng)一，正是周公努力追求的目標。德與禮之間既有相互聯(lián)系，又各有不同的作用和特點。德是禮的內(nèi)容和靈魂，禮是德的表現(xiàn)形式。在現(xiàn)實生活中，一個人能夠自覺自愿地奉德守禮，是因為他具有這種道德境界，由此而產(chǎn)生道德自覺，并通過守禮、行禮表現(xiàn)出來。

周公重視禮治，但沒有放棄刑法，在實現(xiàn)德治與禮治統(tǒng)一的同時，還重視禮治與刑法的結(jié)合。周禮并不是一種單一的法律規(guī)范，而是一種綜合性的社會規(guī)范，法律規(guī)范只是禮的組成部分之一。在禮之外并不存在獨立的道德、法律或刑法、民法體系。法在禮中，禮外無法;刑在禮中，禮外無刑。禮產(chǎn)生于氏族部落的宗教祭祀風俗，主要是對本族成員使用的沒有多少強迫力的倫常習慣和祭祀禁忌;刑產(chǎn)生于部族征戰(zhàn)，通過殘酷的戰(zhàn)爭并使用甲兵、斧鉞等對付異族，主要是強迫性的刑罰。禮與刑，產(chǎn)生時大致有著明確的分工：禮對內(nèi)，用于部落內(nèi)部;刑對外，用于外部敵對或臣屬部落，即所謂“德柔以中國，刑以威四夷”（《左傳·僖公二十五年》）豙。隨著王權(quán)的強化，階級的分化，禮與刑各自突破了藩籬，趨于混溶，由“一分為二”轉(zhuǎn)為“合二而一”。但這種“合一”不是合為一個東西，而是各有所名，互相補充，發(fā)揮整體功能。就是說，他們在性質(zhì)上、功能上、導向上是有差異的。這種差異正是它們之所以成為自身的前提，也是它們與對方組成對立、互補結(jié)構(gòu)的條件。具體地說就是禮中有刑，寓刑于禮;出禮入刑，以刑輔禮。在西周，周公之禮是社會一切行為的規(guī)則，是普遍適用的行為規(guī)范。當其中的某個或某些規(guī)范得到國家的認可并得到國家強制力的實施保障之后，它們即上升為法律。這可以是由天子或權(quán)臣發(fā)布命令，也可通過具有司法權(quán)的機關(guān)或官吏的制裁活動，即在他們認為某種行為不利于統(tǒng)治者的利益時，便判定這種行為違背了禮，并通過國家強制力懲罰違犯者?！抖Y記·王制》就記載了一段經(jīng)國王認可并由國家強制實施的禮：“山川神祗，有不舉祭者為不敬，不敬者，君削以地;宗廟有不順者為不孝，不孝者，君絀（黜）以爵;變禮易樂者為不從，不從者，君流之;革制度衣服者為畔（叛），畔者，君討?！边@即是“周公寓刑于禮，不制刑書?！保ā短坡墒枳h序》）可見，周公的禮制中沒有獨立的刑法典，禮直接具有法律的功能，刑法只是對于違背禮制的懲罰，協(xié)助禮制的實施，即出禮入刑，以刑輔禮?？傊?，禮是積極的規(guī)矩，禁惡于未然，刑是消極的處罰，懲惡于已然。凡禮所許，刑之不禁，禮所不容，刑必禁之。

三、西周禮治思想對后世的影響

周公“制禮作樂”，從而使禮制得以完善，以禮治理天下，所以孔子特別推崇周禮。在《論語》中，孔子屢屢稱贊周代的禮樂文化：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）“周之德，其可謂至德也已矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）對于周禮的制定者周公更是欽佩有加，以至于連做夢也想著他：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！”（《論語·述而》）在治國的方略上，孔子主張“為國以禮”（《論語·先進》），即以西周為自己的政治理想，試圖恢復(fù)“禮治”。他說：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）這是因為，春秋之際，整個社會陷入了一種“禮崩樂壞”的狀態(tài)之中，而這種狀態(tài)也就是一種“無道”即“王道”失落的表現(xiàn)：“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫;天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏》）可見，孔子所謂“有道”，就是欲恢復(fù)由“王”來行“禮樂征伐”之權(quán)的“道”，也就是禮治。欲使禮治復(fù)興的可能性成為現(xiàn)實性，還必須采取一些具體的措施?？鬃诱J為必須從“正名”開始。子路問孔子：“衛(wèi)君侍子而為政，子將奚先？”孔子回答說：“必也正名乎？”因為：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）而所謂“正名”，具體來說，就是通過禮樂制度的恢復(fù)，使社會處于“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）這樣一種良好的秩序狀態(tài)，也就是要使封建宗法制中的各等級各安其位，各享其權(quán)，各盡其義。

孟子在繼承孔子提出的禮治思想的前提下，提出了以“仁政”為核心的思想學說，深入闡發(fā)了儒家“禮治”的仁義精神及其內(nèi)在心性論，提出了仁政學說的具體措施，如制民之產(chǎn)、實行井田制、使民以時、重教化省刑罰、重民愛民、尊賢使能、徒法不能以自行。其中特別指出，如果一個國家“上無道揆也，下無法守也;朝不信道，工不信度;君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也;田野不辟，貨財不聚，非國之害也;上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣?！保ā睹献印るx婁上》）強調(diào)道德、教化、禮法對于一個國家來說是不可或缺的，關(guān)乎一個國家的興衰存亡。

荀子在孔子思想的基礎(chǔ)上著重發(fā)揮孔子“禮”的概念，注重從外在規(guī)范上展開，以“禮義”為核心構(gòu)建了自己的思想體系，提出了隆禮重法的禮法合治觀，主張治道應(yīng)該以禮治為主，以法治為輔。他援法入禮，認為禮是法的綱領(lǐng)，“禮者，法之大分，類之綱紀也?！薄胺ǎY之大樞要”。（《荀子·王制》）禮與法并非是互相排斥的，二者的施用本有異曲同工之效，因此是可以互補的，主張禮法并用：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里是以性惡論作為其禮法并用的理論基礎(chǔ)的，體現(xiàn)了綜合治理的思想。

秦漢之際的政治家、思想家出于明確的目的，對先秦諸子，乃至三代及以上的上古思想文化進行的艱難的整合，即對不同類型的思想文化或同一類型思想文化中的不同特質(zhì)進行選擇、取舍、改造、調(diào)合，并在政治實踐中進行大膽試驗，艱苦摸索，最后終于在漢武帝時代趨于整體化，初步形成了陽儒陰法、禮法合用、德刑兼?zhèn)?、王霸道雜之的政治文化模式豛 ，周禮的“尊尊”、“親親”和“男女有別”等原則，經(jīng)過改造又演變?yōu)椤叭V”“五常”，并逐步法典化，終于成為指導國家治理的基本原則和核心價值體系。

漢初賈誼強調(diào)以禮義和德教治理國家。他在比較了“禮”與“刑”之后說：“以禮義治者，積禮義;以刑罰治者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親……道之以德教者，德教洽而民氣樂;毆之以法令者，法令極民風哀?！庇终f：“夫禮者，禁于將然之前，而法律禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也?！保ā稘h書·賈誼傳》）他認為只有用“禮義”實行教化，才能從根本上消滅犯罪。在治理國家過程中禮法作用各有側(cè)重，兩者不可偏廢。只是禮是第一性，法是第二性罷了。

隨著儒家法律思想上升為正統(tǒng)思想，自周公以來的禮治思想進一步發(fā)展為引禮入法的法律實踐活動。漢代大儒董仲舒以《春秋》為基礎(chǔ)，在政治實踐上提出引禮入法、禮法并用，以禮主法的思路，使儒學從理論形態(tài)邁向?qū)嵺`領(lǐng)域，提出禮法合用，禮主法輔。董仲舒還是將儒家經(jīng)義應(yīng)用于法律實踐的第一人。他引經(jīng)斷獄，把儒家經(jīng)典直接作為判罪量刑的標準，以禮對法律施加影響。他提倡“春秋決獄”，并作《春秋決獄二百三十事》，以《春秋》經(jīng)義為依據(jù)，斷定是否犯罪。具體做法是：動機邪惡者即使違法犯罪未遂也不免其責;首惡者應(yīng)從重懲處;主觀上無惡念、過錯者應(yīng)從輕論處。這樣，秦以來僵化冷酷的法令條文經(jīng)過改造，就具有了人文關(guān)懷的溫暖內(nèi)核，而不再是一種“牧民”的工具。同時也要求執(zhí)法者不僅僅是一個刀筆吏，而應(yīng)當具有理性思維和邏輯能力，從而做出符合人心、公正合理的裁判，從而有助于社會的穩(wěn)定和長治久安。

王充認為自古以來禮和法就是密不可分的，有多少禮的規(guī)定，相應(yīng)地也就有多少刑的條款，彼此互為表里，相輔相成。他說：“古禮三百，威儀三千，刑亦正刑三百，科條三千，出于禮，入于刑，禮之所去，刑之所取，故其多少同一數(shù)也?！保ā墩摵狻ぶx短》）這里，他通過解釋古禮，認為禮與刑功能雖然不同，但互相配合，只要違反禮的，就要用刑來制裁，凡是禮所反對的，也必然是法所要懲罰的。

漢末三國曹操針對當時的社會現(xiàn)實提出了“治定禮為首，撥亂刑為先”作為治理社會的根本指導思想。他說：“夫治定之化，以禮為首;撥亂之政，以刑為先。”（《三國志·魏志·高柔傳》）這就是說，在國家太平安定時期，治理國家應(yīng)該先禮義而后刑罰，但是在天下紛爭的大亂之世，則應(yīng)該以法治為主，先刑罰而后禮義。

秦漢以后的思想家、政治家們不僅都主張實行禮治，而且儒家學者把儒家有關(guān)禮的思想作為司法實踐的依據(jù)，直接參與制定法律，他們把儒家之禮直接融人法律條文中，從而完成了歷史性的禮法有機結(jié)合，《唐律疏議·名例》所說“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而相成也”是一個結(jié)論性的概括。在唐律中，不但禮指導著法律的制定，而且大量禮典、禮文直接入律。在司法實踐上也是“于禮以為出入”，一切以禮為準?？傊?，引禮入法，禮法兼用就成了中國傳統(tǒng)法律文化的主要特征和基本精神。

受周公禮治思想的影響，中國歷代王朝都非常重視重建禮樂制度，通過禮治治理，使中國成為一個禮治社會。百多年來，禮治雖然經(jīng)歷分裂戰(zhàn)亂，屢遭批判、沖擊和破壞，但在廣大基層社會中，在眾多家庭和社會自組織中，特別是在和古代相比變化不是很大的鄉(xiāng)土社會中，公共秩序的維持仍然以“禮治”為主。

四、周公禮治思想的現(xiàn)實意義

今天，我們應(yīng)該傳承與發(fā)展周公以來形成德、禮、政、刑一套綜合治理的途徑與方法，重建禮治治國模式，并與德治、法治密切結(jié)合。禮制在古代是普遍適用的社會規(guī)范體系，是一個道德與法律、道德與信仰、道德與哲學、道德與政治等交錯重疊的網(wǎng)絡(luò)狀結(jié)構(gòu)體，而以禮制為基礎(chǔ)的禮治在中國傳統(tǒng)治道當中起著巨大而全面的社會整合作用。眾所周知，這幾年中央領(lǐng)導重視德治與法治的結(jié)合，學界也進行了許多討論。但是，我覺得從理論上說，沒有提及禮治與德治和法治結(jié)合。中國傳統(tǒng)德、禮、政、刑的治道體系實質(zhì)上就是道統(tǒng)、禮樂和法律的三位一體，是形而上之謂道，形而中之謂人，形而下之謂器的三元和合，其思想根源是天地人三才的和合。所以，由禮樂文化推演出來的禮治在傳統(tǒng)治道中是主體，在德治與法治中起著上通下貫，居中制衡的作用，即向上溝通道德，使道德能夠落實，向下溝通法律，使法律有所統(tǒng)攝，形成德治-禮治-法治三位一體立體綜合的社會治理模式。當今在民間社會仍然殘存著禮治，“表現(xiàn)為鄉(xiāng)土社會中的禮俗、人情、鄉(xiāng)規(guī)、家訓、族約等等，它們在民間一直保持著根深蒂固的影響。因此，今日中國，禮治建設(shè)并非沒有基礎(chǔ)，它其實有著深厚與肥沃的土壤?！薄懊鎸W(wǎng)絡(luò)時代的新挑戰(zhàn)，禮治有助于重建個人、家庭、社會、國家這些倫理性實體的整體性、穩(wěn)定性、確定性?！?總之，我們要重新認識禮與禮治的本質(zhì)特性，正確認識德治與禮治、禮治與法治的內(nèi)在聯(lián)系，發(fā)揮禮治在當代重塑道德風尚，重建倫理秩序，推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興過程中不可或缺、不可替代的積極作用。

[注? ? 釋]

王國維：《觀堂集林》（卷六）第一冊，北京：中華書局，1991年，第291頁。

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李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，昆明：云南人民出版社，1997年，第203頁。

陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第23頁。

王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》第二冊，北京：中華書局，1959年，第453-454、475、477-478頁。

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參閱韓星：《儒法源流述論》第一節(jié)“祀與戎——中國古代政治文化的源頭”，北京：中國社會科學出版社，2004年。

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姜義華： 《論“禮治”的當代意義》 ，《紅旗文稿》，2014年第20期。

責任編輯：郭美星