繆吾
一代人有一代人的時尚,學(xué)術(shù)和衣服一樣,也有自己的時尚與潮流。時尚不僅是學(xué)術(shù)史中的觀點與著述,更是鮮活的學(xué)術(shù)活動與鼓蕩在學(xué)人心頭的文化熱切。在清代學(xué)術(shù)史的敘述中,方法的開拓、材料的更新、成就的高低、觀念的轉(zhuǎn)移常常是重要的說明對象,而薛龍春先生的新書《古歡》,雖以乾嘉知識界為對象,其研究重心卻沒有放在學(xué)術(shù)成績的描述上,而是更看重乾嘉金石圈的時尚景觀及其背后的文化生態(tài)。通過大量一手信札文獻的探賾索隱,《古歡》復(fù)原了由不同階層構(gòu)成的金石共同體—學(xué)者、官員、幕僚、商人、掮客、古董販子,這些人一起推動了金石的“時尚”熱潮。其中,以發(fā)現(xiàn)、著錄金石文獻聞名于世的黃易,則是最為出彩的弄潮兒。
黃易(一七四四至一八0二年),號小松,是書、畫、印俱佳的“西泠八家”之一,他是武梁祠畫像石刻的發(fā)現(xiàn)者,被稱作乾嘉訪碑第一人,是時人心中的“碑癡”。有趣的是,這位“中心人物”在金石研究上并沒有很大的成就,也不是翁方綱、畢沅那樣位高權(quán)重的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖,然而正是他凝聚起乾嘉時期的金石共同體,通過自己的運作讓金石學(xué)不斷登上“時尚”舞臺。想要理解這樣的反差,便要充分了解,金石對于乾嘉士人而言意味著什么。
在《古歡》描述的乾嘉金石世界中,金石不僅可以證經(jīng)補史、裨益書學(xué),作為可供賞玩的藝術(shù)珍品,金石也是歡愉的源泉、時尚之趨鶩,甚至是獲取功利的方式。翁方綱在寫給黃易的一封信中提到“彼此各有新得,時時通問,亦天下第一快事也”,他們把金石拓片的交流、分享與收藏視為“天下第一快事”。在乾嘉崇古之風(fēng)的背景下,這種以金石為歡愉的心態(tài),被他們稱為“古歡”?!敖鹗艢g,世有幾人,能不神依左右耶?”古歡如同今日的“小確幸”一般,給收藏者帶來極富寬慰的幸福感?!八^‘古歡,是說在金石拓片的摩挲與研玩中,他們獲得無限的樂趣,而正是這種樂趣,將黃易與乾嘉金石學(xué)以及那個偉大的時代緊緊聯(lián)系在一起?!保ā豆艢g》,2頁,下引此書只注頁碼)這種歡愉帶有一定的席卷效應(yīng),在整個乾嘉知識圈蔓延開來,進而形成一種共同的時尚,如果一位文人對金石文字沒有辨識與利用能力,仿佛沒有掌握進入學(xué)界的密碼一樣。在《古歡》中,畢沅、翁方綱、朱筠、王昶、錢大昕、桂馥、王念孫、孫星衍、阮元等都是“時尚”中人,其中不乏乾嘉時的一流學(xué)者。至于黃易主持的武梁祠重建,更像極了一場別開生面的“公益”派對。官員學(xué)者紛紛為重建武梁祠“眾籌”,黃易不僅組織了詩歌唱和及參觀旅行,還“求當(dāng)代巨公撰碑垂后,仿漢碑例曰‘某人錢萬‘某人錢千,詳書碑陰,以紀盛事”,只要捐了銀子,他們的名字就能永遠留在這場“時尚盛宴”的記錄中。
為什么會形成這種時尚?為什么黃易能成為時尚風(fēng)暴的暴風(fēng)眼?薛龍春認為,乾嘉時的金石收藏尚未形成完善的市場供給,需要通過懂行的“中間人”來獲得,能夠勝任這一角色的,未必需要高官顯位,而要掌握更為豐富的社會資源、與不同的階層進行緊密合作?!豆艢g》刻畫出黃易長袖善舞的形象—他官位不高,卻擁有極為復(fù)雜的身份:“幕僚、官員、河道專家、學(xué)者、收藏家、藝術(shù)家、出版家,他甚至還是采購者與銷售員?!保?34頁)這樣獨一無二的復(fù)雜角色,讓他擁有了拓本和人脈的雙重資本,從而獲得了最多、最新的金石收藏。這成為他與翁方綱、阮元等名流結(jié)交的敲門磚,貨源豐富的黃易迅速成為圈中的香餑餑,誰都想通過他豐富自己的收藏;作為回報,這些官吏也會積極為黃易提供幫助—人力、食宿、工具、信息,對他們來說,這些不過是順水推舟的“小事”而已。
我們看到,整個乾嘉金石圈結(jié)成了一個利益交織的文化共同體,支撐起金石考據(jù)與文人“古歡”的,恰恰是各種類型的“交易”—金錢的、實物的、人情的、權(quán)力的,這讓金石“時尚”縈繞著功利的氣息。而黃易作為一個資本雄厚的弄潮兒,更在金石交易的世界中成為最大贏家,獲得了名聲、成就、實惠與莫大的歡愉。那么,最終又是誰來為這種“歡樂”買單呢?
《古歡》讓我們看到一個金石“發(fā)燒友”,通過自己的長袖善舞,在他維系的共同體中享受著金石帶來的歡愉與認同。而當(dāng)我們將考察視域由乾嘉上溯到明末清初,則會看到另一位訪碑人懷著完全不同的心緒,和黃易站在了同一塊碑刻面前,那就是顧炎武(一六一三至一六八二年)。
顧炎武的一生,是救世變夷、治學(xué)讀書、以游為隱的一生。他走遍大江南北,在名山巨鎮(zhèn)、寺廟伽藍之間踏訪尋碑,留下了《金石文字記》《求古錄》《石經(jīng)考》等重要著作。亭林訪求碑刻,對其進行文字考釋,詳盡著錄碑刻的時代、內(nèi)容、書者姓名,以期證經(jīng)補史。他的工作為乾嘉學(xué)人導(dǎo)夫先路,被譽為清代金石學(xué)的開山大師。在金石研究上,乾嘉學(xué)者延續(xù)著亭林開啟的范式,二者之間并無本質(zhì)區(qū)別;但在精神氣質(zhì)上,以黃易為代表的“古歡”一代,與亭林卻有著根本不同—在顧炎武的訪碑之旅中,我們看到的是亡國遺民孤獨而凝重的身影,唯見沉痛,未曾歡愉。
“深情好古,意在闡幽,自有不能已者?!鳖櫻孜錈o疑是“好古”的,但他的“好古”并非追求樂趣,而是一種闡發(fā)幽情孤詣的方式。在碑文的著錄與考證背后,時或流露出深沉的文化思考。江山易代的徹骨之痛,讓亭林格外關(guān)注碑文背后的歷史細節(jié)。在真定府龍興寺訪《龍藏寺碑》時,他發(fā)現(xiàn)碑石雖為隋開皇六年所立,但立碑人的署名還是“齊開府長兼行參軍九門張公禮撰”,齊亡入周,周亡入隋,張公禮雖經(jīng)兩度改朝換代,但猶以前代“齊官”自居,這不正是“君子不降其志”嗎?這份孤守深深觸動了同為遺民的顧炎武:“興亡迭代,為之臣者,雖不獲一節(jié)以終,而心之所主見于稱名之際者,固較然不易如此。然則今人之不及古者,又豈獨書法之陋、文字之訛而已哉?”這些鼎革之際耿耿不忘的小人物,在金石所載的歷史縫隙里,與亭林形成了幽微痛切的精神相會。
抒發(fā)遺民情懷的同時,亭林也在不斷反思明亡的原因。在他看來,這與士人的高談心性、空疏無學(xué)密不可分。在山東鄒平,他訪得《中書侍郎景范碑》,傳主是后周的景范,卻被《山東通志》等書誤認為晉人景延廣,甚至景氏后人都不知先祖為誰。亭林不禁慨嘆:“近代士人之不學(xué),以本邑之人書本邑之事而猶不可信,以明白易見之碑而不之視,以子孫而不識其先人。推之天下郡邑之志,如此者多矣!”士人空疏不僅導(dǎo)致亡國,更會遺忘歷史,如果連祖先都能遺忘的話,千百年后,又有誰能記得自己的故國?又有誰能堅守基于種姓的華夷之辨呢?
面對令人窒息的時代,亭林孤獨地堅守著,這份孤獨與他只身訪碑的形象默契相映。在乾嘉的金石“時尚”中,黃易的拓碑活動有眾多地方官的支持,作為“訪碑第一人”的他有大量幫手,即便不去實地親訪,也能通過繪畫來“建構(gòu)”他訪碑者的形象。而《金石文字記》中的亭林卻似乎一直在踽踽獨行,訪碑對他來說并非易事,他筆下常有“時值雪后,空山無人,未及遍訪”的寂寥。李光地在《顧寧人小傳》中描述亭林“騎驢走天下,所至荒山頹阻,有古碑版遺跡,必披榛菅、拭斑蘚讀之,手錄其要以歸”,更有一種荒野中孤獨旅者的氣質(zhì)。在亭林身邊,沒有多少地方官員可以伸出援手,“登危峰、探窈壑、捫落石、履荒榛、伐頹垣、畚朽壤”,多半只能依靠自己;或有“一二先達之士”一同訪碑,但也大抵是“棲棲世事迫,草草朋儕聚,相與讀殘碑,含愁吊今古”的相對凄涼。
其實,亭林也未必得不到官員的襄助,作為“昆山三徐”的舅氏,他一直很忌諱這份顯赫背景。即便愛好金石,他也不希望看到學(xué)術(shù)、收藏、功利與權(quán)勢的結(jié)合,從而成為民生的重負。在金石學(xué)遠未成為“時尚”的時候,他便不乏洞見地做出了批評:
今之君子,有世代之不知、六書之不辨,而旁搜古人之跡,疊而束之,以飼蠹鼠者。使郡邑有司煩于應(yīng)命,而工墨之費計無所出,不得不取諸民,其為害已不細矣。或碑在國門之外,去邑數(shù)十武,而隸卒一出,村之蔬米、舍之雞豚,不足以供其飽,而父老子弟相率蹙,以有碑為苦。又或在深山窮谷,而政令之無時,暑雨寒冰,奔馳僵仆,則工人隸卒亦無不以有碑為苦者,而民又不待言。于是乘時之隙,掊而毀之,以除其禍。(《西安府儒學(xué)碑目序》)
官府旁搜古跡,方便應(yīng)酬,以致西安碑林的百姓皆以“有碑為苦”,在蹙憤怒之余,干脆趁機毀碑!唐昭陵的墓碑在崇禎十一年猶有二十余通,至康熙二年,亭林在二十五年后親至其地,卻只見到《衛(wèi)景武公》一碑,其余不是毀壞不存,就是已被磨去字跡。于碑,惋惜古物之不存;于民,感念黎庶之多艱。亭林不禁慨嘆:“民亦何仇于石?所以然者,豈非今之浮慕古文之君子階之禍哉!……有識之君子,慎無以好古之虛名,至于病民而殘石也!”
遺憾的是,亭林期待的“君子有取焉”并未實現(xiàn),百年之后乾嘉金石學(xué)興盛,讓“好古之虛名”走向了群體的歡愉。盡管黃易們的筆下不會記錄“父老子弟、工人隸卒”的顛連勤苦,但我們都清楚,為“古歡”買單的只有那些無力發(fā)聲的底層民眾。
顧炎武永遠不會知道,自己的“金石事業(yè)”會在百年后成為某種“時尚”。而將亭林作為理解“古歡”的坐標,也能為我們提供更為深刻的啟示。需要說明的是,就學(xué)術(shù)研究而言,乾嘉的金石學(xué)者是亭林的后繼,他們看到的碑刻更多,考釋亦更為縝密;如果將顧炎武與翁方綱、王昶、孫星衍等人加以對比,我們可以看到金石學(xué)的內(nèi)部演進。至于黃易,他的工作集中在金石的發(fā)現(xiàn)、收藏與著錄上,與亭林并不完全處在同一層面。但作為乾嘉金石學(xué)的中心人物,黃易的精神氣象及其所代表的士人風(fēng)貌,則與亭林形成了鮮明反差。我們對二者的對比,也主要集中在精神氣質(zhì)與歷史形象的層面—前者慷慨悲歌,后者歡愉自得;前者是踽踽獨行、滿腔孤憤的訪碑者,后者是長袖善舞、以古為歡的金石活動家。
同樣一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng),僅僅相隔百年,學(xué)者的精神氣象竟有如此不同!說到這里,我們可以回到文章的題目了。在《日知錄·正始》篇中,亭林有一段極為沉痛的議論:“有亡國,有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號,謂之亡國;仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下。”這是一組極具闡釋張力的概念,“亡國”是華夏內(nèi)部的政權(quán)更替,“亡天下”則是蠻夷猾夏與文明傳統(tǒng)的斷絕。就本文討論的士人精神而言,二者的根本區(qū)別在于讀書人的精神萎縮與“去政治化”—政權(quán)更替并不影響“匹夫”擔(dān)當(dāng)天下的責(zé)任,從而呈現(xiàn)出憂患沉郁的氣質(zhì);異族統(tǒng)治的文化高壓則讓讀書人不敢關(guān)心“天下興亡”,而是蜷縮在各自的安逸中,享受“小確幸”的文化歡愉。在這一角度上,亭林的金石學(xué)可謂“亡國的金石學(xué)”,凝聚著遺民對天下民生的關(guān)切。章太炎在一次革命演講中曾說:“古事古跡,都可以動人愛國的心思。當(dāng)初顧亭林要想排斥滿洲,卻無兵力,就到各處去訪那古碑古碣傳示后人,也是此意?!笨胺Q亭林的知己。而以黃易為代表的乾嘉金石學(xué)則是“亡天下的金石學(xué)”,在獲得樂趣的同時與天地世界漸行漸遠。《古歡》中有一個很值得玩味的細節(jié),黃易的朋友趙魏拓得十二字延年漢瓦后,寫信向黃報喜:“突然想到此時的家鄉(xiāng)荒旱終年、米珠薪桂,他們卻以翰墨為緣,剜苔剔蘚,雖然日有所得,實在不值外人一笑,只有素心人才會為之千里首肯?!保?07頁)這里的“素心人”充滿了反諷意味,盡管目睹生民多艱,但依舊掉頭不顧、沉浸在唯有“自己人”才能讀懂的歡欣中,這不正是“亡天下的金石學(xué)”嗎?
有意思的是,薛龍春似乎并未充分認識到這一區(qū)別。正如他認為人們對金石學(xué)中的樂趣“關(guān)心甚少”一樣,他對金石學(xué)中的悲慨也關(guān)心甚少。在他看來,“古歡”是一個延續(xù)和成長的過程,而它的起點,正是顧炎武所處的晚明—“這種興趣的成長,即使從晚明算起,也已經(jīng)歷了一個多世紀”(22-23頁)。之所以有這樣的認識,與《古歡》的研究理念密不可分。在他看來,用政治、世風(fēng)等外在因素來理解金石學(xué),是一種“外緣性的解釋,雖有一定的合理性,但不是最有力的歷史解釋”,他更傾向于用“內(nèi)在理路”說來探討乾嘉金石學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)貌與歷史成因。誠然,“內(nèi)在理路”能夠說明金石趣味的延續(xù)、金石考證方法的繼承,但卻不能充分說明金石學(xué)者在精神氣象上由“亡國”到“亡天下”的轉(zhuǎn)變。在這個問題上,我們只能去叩問“外在”的時代及其對士人的影響。
在《古歡》中,清朝是一個“偉大的時代”,它鼓勵金石收藏、支持士人對文化歡愉的追尋。但在我們更為熟悉的歷史敘述中,清王朝展現(xiàn)出另外一種歷史形象—專政、高壓與文字獄。這兩種形象并不矛盾,王汎森先生在《權(quán)力的毛細管作用》一文中細致入微地探討了清代文化高壓對讀書人的影響機制。文字獄不僅鎮(zhèn)壓不幸的當(dāng)事者,更如投石入池塘一樣產(chǎn)生“漣漪效應(yīng)”,促發(fā)著無涯無邊的自我禁忌,無論治學(xué)、議論、著述還是刊刻,都不斷傳導(dǎo)出綿綿曖曖的文化壓力。“清代政治對文化領(lǐng)域之壓制最大的影響,是因漣漪效應(yīng)帶來各種文化領(lǐng)域的萎縮、公共空間的萎縮、政治批判意識的萎縮、自我心靈的萎縮,形成一種萬民退隱的心態(tài),‘非政治化的心態(tài)?!保?06頁)在這種心態(tài)下,知識界出現(xiàn)了大大小小的“網(wǎng)格”,它們規(guī)定著什么是可以的,什么是不可以的。這些“網(wǎng)格”割裂著天下的整體關(guān)切,也留下了任人歡愉的狹小空間—在任何一個專制的時代里,都有一些歡快的角落,那里的歌聲、笑聲如此真切,以至于遮蔽了后人對歷史的認知。從顧炎武到黃易,清代金石學(xué)的變化恰恰印證了這種嚴重的精神萎縮。在清代的文化生態(tài)中,金石學(xué)不過是其中一隅,還有其他讓人忘卻“天下”的憂患與責(zé)任、在同好中獲得樂趣的文化角落。
基于“內(nèi)在理路”的《古歡》,讓我們看到一種十分難得的“活的文化史”。薛龍春對乾嘉金石時尚細致入微的呈現(xiàn),極大程度地還原了那個時代真切的樂趣,以及樂趣背后乾嘉學(xué)術(shù)群體栩栩如生、鮮活有趣的文化面貌。通過藝術(shù)社會史的研究進路,《古歡》充分拓展了對乾嘉時期社會文化豐富性的認識,彌補了已往研究的不足。與此同時,忽略了“外在影響”的《古歡》,在明清士人文化劇變的大視野中又缺少了些歷史的深度與宏闊,未能將藝術(shù)史的新視域與傳統(tǒng)史學(xué)的批判精神有機結(jié)合?!豆艢g》 的得失之際是值得深思的—“內(nèi)在理路”說的基本動機在于凸顯學(xué)術(shù)超越于政治的自身傳統(tǒng),可這一旦發(fā)展為淡化甚至忽略世風(fēng)士氣的根本意義,從而沉浸在某個小圈子的文化邏輯中不能自拔,其中蘊涵的樣本價值,確實值得反思。