繆吾

一

一代人有一代人的時尚，學(xué)術(shù)和衣服一樣，也有自己的時尚與潮流。時尚不僅是學(xué)術(shù)史中的觀點(diǎn)與著述，更是鮮活的學(xué)術(shù)活動與鼓蕩在學(xué)人心頭的文化熱切。在清代學(xué)術(shù)史的敘述中，方法的開拓、材料的更新、成就的高低、觀念的轉(zhuǎn)移常常是重要的說明對象，而薛龍春先生的新書《古歡》，雖以乾嘉知識界為對象，其研究重心卻沒有放在學(xué)術(shù)成績的描述上，而是更看重乾嘉金石圈的時尚景觀及其背后的文化生態(tài)。通過大量一手信札文獻(xiàn)的探賾索隱，《古歡》復(fù)原了由不同階層構(gòu)成的金石共同體—學(xué)者、官員、幕僚、商人、掮客、古董販子，這些人一起推動了金石的“時尚”熱潮。其中，以發(fā)現(xiàn)、著錄金石文獻(xiàn)聞名于世的黃易，則是最為出彩的弄潮兒。

黃易（一七四四至一八0二年），號小松，是書、畫、印俱佳的“西泠八家”之一，他是武梁祠畫像石刻的發(fā)現(xiàn)者，被稱作乾嘉訪碑第一人，是時人心中的“碑癡”。有趣的是，這位“中心人物”在金石研究上并沒有很大的成就，也不是翁方綱、畢沅那樣位高權(quán)重的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，然而正是他凝聚起乾嘉時期的金石共同體，通過自己的運(yùn)作讓金石學(xué)不斷登上“時尚”舞臺。想要理解這樣的反差，便要充分了解，金石對于乾嘉士人而言意味著什么。

在《古歡》描述的乾嘉金石世界中，金石不僅可以證經(jīng)補(bǔ)史、裨益書學(xué)，作為可供賞玩的藝術(shù)珍品，金石也是歡愉的源泉、時尚之趨鶩，甚至是獲取功利的方式。翁方綱在寫給黃易的一封信中提到“彼此各有新得，時時通問，亦天下第一快事也”，他們把金石拓片的交流、分享與收藏視為“天下第一快事”。在乾嘉崇古之風(fēng)的背景下，這種以金石為歡愉的心態(tài)，被他們稱為“古歡”。“金石古歡，世有幾人，能不神依左右耶？”古歡如同今日的“小確幸”一般，給收藏者帶來極富寬慰的幸福感?！八^‘古歡，是說在金石拓片的摩挲與研玩中，他們獲得無限的樂趣，而正是這種樂趣，將黃易與乾嘉金石學(xué)以及那個偉大的時代緊緊聯(lián)系在一起?！保ā豆艢g》，2頁，下引此書只注頁碼）這種歡愉帶有一定的席卷效應(yīng)，在整個乾嘉知識圈蔓延開來，進(jìn)而形成一種共同的時尚，如果一位文人對金石文字沒有辨識與利用能力，仿佛沒有掌握進(jìn)入學(xué)界的密碼一樣。在《古歡》中，畢沅、翁方綱、朱筠、王昶、錢大昕、桂馥、王念孫、孫星衍、阮元等都是“時尚”中人，其中不乏乾嘉時的一流學(xué)者。至于黃易主持的武梁祠重建，更像極了一場別開生面的“公益”派對。官員學(xué)者紛紛為重建武梁祠“眾籌”，黃易不僅組織了詩歌唱和及參觀旅行，還“求當(dāng)代巨公撰碑垂后，仿漢碑例曰‘某人錢萬‘某人錢千，詳書碑陰，以紀(jì)盛事”，只要捐了銀子，他們的名字就能永遠(yuǎn)留在這場“時尚盛宴”的記錄中。

為什么會形成這種時尚？為什么黃易能成為時尚風(fēng)暴的暴風(fēng)眼？薛龍春認(rèn)為，乾嘉時的金石收藏尚未形成完善的市場供給，需要通過懂行的“中間人”來獲得，能夠勝任這一角色的，未必需要高官顯位，而要掌握更為豐富的社會資源、與不同的階層進(jìn)行緊密合作?！豆艢g》刻畫出黃易長袖善舞的形象—他官位不高，卻擁有極為復(fù)雜的身份：“幕僚、官員、河道專家、學(xué)者、收藏家、藝術(shù)家、出版家，他甚至還是采購者與銷售員?！保?34頁）這樣獨(dú)一無二的復(fù)雜角色，讓他擁有了拓本和人脈的雙重資本，從而獲得了最多、最新的金石收藏。這成為他與翁方綱、阮元等名流結(jié)交的敲門磚，貨源豐富的黃易迅速成為圈中的香餑餑，誰都想通過他豐富自己的收藏;作為回報，這些官吏也會積極為黃易提供幫助—人力、食宿、工具、信息，對他們來說，這些不過是順?biāo)浦鄣摹靶∈隆倍选?/p>

我們看到，整個乾嘉金石圈結(jié)成了一個利益交織的文化共同體，支撐起金石考據(jù)與文人“古歡”的，恰恰是各種類型的“交易”—金錢的、實(shí)物的、人情的、權(quán)力的，這讓金石“時尚”縈繞著功利的氣息。而黃易作為一個資本雄厚的弄潮兒，更在金石交易的世界中成為最大贏家，獲得了名聲、成就、實(shí)惠與莫大的歡愉。那么，最終又是誰來為這種“歡樂”買單呢？

二

《古歡》讓我們看到一個金石“發(fā)燒友”，通過自己的長袖善舞，在他維系的共同體中享受著金石帶來的歡愉與認(rèn)同。而當(dāng)我們將考察視域由乾嘉上溯到明末清初，則會看到另一位訪碑人懷著完全不同的心緒，和黃易站在了同一塊碑刻面前，那就是顧炎武（一六一三至一六八二年）。

顧炎武的一生，是救世變夷、治學(xué)讀書、以游為隱的一生。他走遍大江南北，在名山巨鎮(zhèn)、寺廟伽藍(lán)之間踏訪尋碑，留下了《金石文字記》《求古錄》《石經(jīng)考》等重要著作。亭林訪求碑刻，對其進(jìn)行文字考釋，詳盡著錄碑刻的時代、內(nèi)容、書者姓名，以期證經(jīng)補(bǔ)史。他的工作為乾嘉學(xué)人導(dǎo)夫先路，被譽(yù)為清代金石學(xué)的開山大師。在金石研究上，乾嘉學(xué)者延續(xù)著亭林開啟的范式，二者之間并無本質(zhì)區(qū)別;但在精神氣質(zhì)上，以黃易為代表的“古歡”一代，與亭林卻有著根本不同—在顧炎武的訪碑之旅中，我們看到的是亡國遺民孤獨(dú)而凝重的身影，唯見沉痛，未曾歡愉。

“深情好古，意在闡幽，自有不能已者?！鳖櫻孜錈o疑是“好古”的，但他的“好古”并非追求樂趣，而是一種闡發(fā)幽情孤詣的方式。在碑文的著錄與考證背后，時或流露出深沉的文化思考。江山易代的徹骨之痛，讓亭林格外關(guān)注碑文背后的歷史細(xì)節(jié)。在真定府龍興寺訪《龍藏寺碑》時，他發(fā)現(xiàn)碑石雖為隋開皇六年所立，但立碑人的署名還是“齊開府長兼行參軍九門張公禮撰”，齊亡入周，周亡入隋，張公禮雖經(jīng)兩度改朝換代，但猶以前代“齊官”自居，這不正是“君子不降其志”嗎？這份孤守深深觸動了同為遺民的顧炎武：“興亡迭代，為之臣者，雖不獲一節(jié)以終，而心之所主見于稱名之際者，固較然不易如此。然則今人之不及古者，又豈獨(dú)書法之陋、文字之訛而已哉？”這些鼎革之際耿耿不忘的小人物，在金石所載的歷史縫隙里，與亭林形成了幽微痛切的精神相會。

抒發(fā)遺民情懷的同時，亭林也在不斷反思明亡的原因。在他看來，這與士人的高談心性、空疏無學(xué)密不可分。在山東鄒平，他訪得《中書侍郎景范碑》，傳主是后周的景范，卻被《山東通志》等書誤認(rèn)為晉人景延廣，甚至景氏后人都不知先祖為誰。亭林不禁慨嘆：“近代士人之不學(xué)，以本邑之人書本邑之事而猶不可信，以明白易見之碑而不之視，以子孫而不識其先人。推之天下郡邑之志，如此者多矣！”士人空疏不僅導(dǎo)致亡國，更會遺忘歷史，如果連祖先都能遺忘的話，千百年后，又有誰能記得自己的故國？又有誰能堅守基于種姓的華夷之辨呢？

面對令人窒息的時代，亭林孤獨(dú)地堅守著，這份孤獨(dú)與他只身訪碑的形象默契相映。在乾嘉的金石“時尚”中，黃易的拓碑活動有眾多地方官的支持，作為“訪碑第一人”的他有大量幫手，即便不去實(shí)地親訪，也能通過繪畫來“建構(gòu)”他訪碑者的形象。而《金石文字記》中的亭林卻似乎一直在踽踽獨(dú)行，訪碑對他來說并非易事，他筆下常有“時值雪后，空山無人，未及遍訪”的寂寥。李光地在《顧寧人小傳》中描述亭林“騎驢走天下，所至荒山頹阻，有古碑版遺跡，必披榛菅、拭斑蘚讀之，手錄其要以歸”，更有一種荒野中孤獨(dú)旅者的氣質(zhì)。在亭林身邊，沒有多少地方官員可以伸出援手，“登危峰、探窈壑、捫落石、履荒榛、伐頹垣、畚朽壤”，多半只能依靠自己;或有“一二先達(dá)之士”一同訪碑，但也大抵是“棲棲世事迫，草草朋儕聚，相與讀殘碑，含愁吊今古”的相對凄涼。

其實(shí)，亭林也未必得不到官員的襄助，作為“昆山三徐”的舅氏，他一直很忌諱這份顯赫背景。即便愛好金石，他也不希望看到學(xué)術(shù)、收藏、功利與權(quán)勢的結(jié)合，從而成為民生的重負(fù)。在金石學(xué)遠(yuǎn)未成為“時尚”的時候，他便不乏洞見地做出了批評：

今之君子，有世代之不知、六書之不辨，而旁搜古人之跡，疊而束之，以飼蠹鼠者。使郡邑有司煩于應(yīng)命，而工墨之費(fèi)計無所出，不得不取諸民，其為害已不細(xì)矣。或碑在國門之外，去邑數(shù)十武，而隸卒一出，村之蔬米、舍之雞豚，不足以供其飽，而父老子弟相率蹙，以有碑為苦。又或在深山窮谷，而政令之無時，暑雨寒冰，奔馳僵仆，則工人隸卒亦無不以有碑為苦者，而民又不待言。于是乘時之隙，掊而毀之，以除其禍。（《西安府儒學(xué)碑目序》）

官府旁搜古跡，方便應(yīng)酬，以致西安碑林的百姓皆以“有碑為苦”，在蹙憤怒之余，干脆趁機(jī)毀碑！唐昭陵的墓碑在崇禎十一年猶有二十余通，至康熙二年，亭林在二十五年后親至其地，卻只見到《衛(wèi)景武公》一碑，其余不是毀壞不存，就是已被磨去字跡。于碑，惋惜古物之不存;于民，感念黎庶之多艱。亭林不禁慨嘆：“民亦何仇于石？所以然者，豈非今之浮慕古文之君子階之禍哉！……有識之君子，慎無以好古之虛名，至于病民而殘石也！”

遺憾的是，亭林期待的“君子有取焉”并未實(shí)現(xiàn)，百年之后乾嘉金石學(xué)興盛，讓“好古之虛名”走向了群體的歡愉。盡管黃易們的筆下不會記錄“父老子弟、工人隸卒”的顛連勤苦，但我們都清楚，為“古歡”買單的只有那些無力發(fā)聲的底層民眾。

三

顧炎武永遠(yuǎn)不會知道，自己的“金石事業(yè)”會在百年后成為某種“時尚”。而將亭林作為理解“古歡”的坐標(biāo)，也能為我們提供更為深刻的啟示。需要說明的是，就學(xué)術(shù)研究而言，乾嘉的金石學(xué)者是亭林的后繼，他們看到的碑刻更多，考釋亦更為縝密;如果將顧炎武與翁方綱、王昶、孫星衍等人加以對比，我們可以看到金石學(xué)的內(nèi)部演進(jìn)。至于黃易，他的工作集中在金石的發(fā)現(xiàn)、收藏與著錄上，與亭林并不完全處在同一層面。但作為乾嘉金石學(xué)的中心人物，黃易的精神氣象及其所代表的士人風(fēng)貌，則與亭林形成了鮮明反差。我們對二者的對比，也主要集中在精神氣質(zhì)與歷史形象的層面—前者慷慨悲歌，后者歡愉自得;前者是踽踽獨(dú)行、滿腔孤憤的訪碑者，后者是長袖善舞、以古為歡的金石活動家。

同樣一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，僅僅相隔百年，學(xué)者的精神氣象竟有如此不同！說到這里，我們可以回到文章的題目了。在《日知錄·正始》篇中，亭林有一段極為沉痛的議論：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”這是一組極具闡釋張力的概念，“亡國”是華夏內(nèi)部的政權(quán)更替，“亡天下”則是蠻夷猾夏與文明傳統(tǒng)的斷絕。就本文討論的士人精神而言，二者的根本區(qū)別在于讀書人的精神萎縮與“去政治化”—政權(quán)更替并不影響“匹夫”擔(dān)當(dāng)天下的責(zé)任，從而呈現(xiàn)出憂患沉郁的氣質(zhì);異族統(tǒng)治的文化高壓則讓讀書人不敢關(guān)心“天下興亡”，而是蜷縮在各自的安逸中，享受“小確幸”的文化歡愉。在這一角度上，亭林的金石學(xué)可謂“亡國的金石學(xué)”，凝聚著遺民對天下民生的關(guān)切。章太炎在一次革命演講中曾說：“古事古跡，都可以動人愛國的心思。當(dāng)初顧亭林要想排斥滿洲，卻無兵力，就到各處去訪那古碑古碣傳示后人，也是此意?！笨胺Q亭林的知己。而以黃易為代表的乾嘉金石學(xué)則是“亡天下的金石學(xué)”，在獲得樂趣的同時與天地世界漸行漸遠(yuǎn)。《古歡》中有一個很值得玩味的細(xì)節(jié)，黃易的朋友趙魏拓得十二字延年漢瓦后，寫信向黃報喜：“突然想到此時的家鄉(xiāng)荒旱終年、米珠薪桂，他們卻以翰墨為緣，剜苔剔蘚，雖然日有所得，實(shí)在不值外人一笑，只有素心人才會為之千里首肯。”（107頁）這里的“素心人”充滿了反諷意味，盡管目睹生民多艱，但依舊掉頭不顧、沉浸在唯有“自己人”才能讀懂的歡欣中，這不正是“亡天下的金石學(xué)”嗎？

有意思的是，薛龍春似乎并未充分認(rèn)識到這一區(qū)別。正如他認(rèn)為人們對金石學(xué)中的樂趣“關(guān)心甚少”一樣，他對金石學(xué)中的悲慨也關(guān)心甚少。在他看來，“古歡”是一個延續(xù)和成長的過程，而它的起點(diǎn)，正是顧炎武所處的晚明—“這種興趣的成長，即使從晚明算起，也已經(jīng)歷了一個多世紀(jì)”（22-23頁）。之所以有這樣的認(rèn)識，與《古歡》的研究理念密不可分。在他看來，用政治、世風(fēng)等外在因素來理解金石學(xué)，是一種“外緣性的解釋，雖有一定的合理性，但不是最有力的歷史解釋”，他更傾向于用“內(nèi)在理路”說來探討乾嘉金石學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)貌與歷史成因。誠然，“內(nèi)在理路”能夠說明金石趣味的延續(xù)、金石考證方法的繼承，但卻不能充分說明金石學(xué)者在精神氣象上由“亡國”到“亡天下”的轉(zhuǎn)變。在這個問題上，我們只能去叩問“外在”的時代及其對士人的影響。

在《古歡》中，清朝是一個“偉大的時代”，它鼓勵金石收藏、支持士人對文化歡愉的追尋。但在我們更為熟悉的歷史敘述中，清王朝展現(xiàn)出另外一種歷史形象—專政、高壓與文字獄。這兩種形象并不矛盾，王汎森先生在《權(quán)力的毛細(xì)管作用》一文中細(xì)致入微地探討了清代文化高壓對讀書人的影響機(jī)制。文字獄不僅鎮(zhèn)壓不幸的當(dāng)事者，更如投石入池塘一樣產(chǎn)生“漣漪效應(yīng)”，促發(fā)著無涯無邊的自我禁忌，無論治學(xué)、議論、著述還是刊刻，都不斷傳導(dǎo)出綿綿曖曖的文化壓力?！扒宕螌ξ幕I(lǐng)域之壓制最大的影響，是因漣漪效應(yīng)帶來各種文化領(lǐng)域的萎縮、公共空間的萎縮、政治批判意識的萎縮、自我心靈的萎縮，形成一種萬民退隱的心態(tài)，‘非政治化的心態(tài)。”（406頁）在這種心態(tài)下，知識界出現(xiàn)了大大小小的“網(wǎng)格”，它們規(guī)定著什么是可以的，什么是不可以的。這些“網(wǎng)格”割裂著天下的整體關(guān)切，也留下了任人歡愉的狹小空間—在任何一個專制的時代里，都有一些歡快的角落，那里的歌聲、笑聲如此真切，以至于遮蔽了后人對歷史的認(rèn)知。從顧炎武到黃易，清代金石學(xué)的變化恰恰印證了這種嚴(yán)重的精神萎縮。在清代的文化生態(tài)中，金石學(xué)不過是其中一隅，還有其他讓人忘卻“天下”的憂患與責(zé)任、在同好中獲得樂趣的文化角落。

基于“內(nèi)在理路”的《古歡》，讓我們看到一種十分難得的“活的文化史”。薛龍春對乾嘉金石時尚細(xì)致入微的呈現(xiàn)，極大程度地還原了那個時代真切的樂趣，以及樂趣背后乾嘉學(xué)術(shù)群體栩栩如生、鮮活有趣的文化面貌。通過藝術(shù)社會史的研究進(jìn)路，《古歡》充分拓展了對乾嘉時期社會文化豐富性的認(rèn)識，彌補(bǔ)了已往研究的不足。與此同時，忽略了“外在影響”的《古歡》，在明清士人文化劇變的大視野中又缺少了些歷史的深度與宏闊，未能將藝術(shù)史的新視域與傳統(tǒng)史學(xué)的批判精神有機(jī)結(jié)合。《古歡》 的得失之際是值得深思的—“內(nèi)在理路”說的基本動機(jī)在于凸顯學(xué)術(shù)超越于政治的自身傳統(tǒng)，可這一旦發(fā)展為淡化甚至忽略世風(fēng)士氣的根本意義，從而沉浸在某個小圈子的文化邏輯中不能自拔，其中蘊(yùn)涵的樣本價值，確實(shí)值得反思。