王惠民

人工智能的政治經(jīng)濟學

1930年，在世界經(jīng)濟陷入蕭條之際，經(jīng)濟學家凱恩斯勸告人們不要為眼前的“技術(shù)性失業(yè)”而恐慌，指出這不過是社會在生產(chǎn)力快速發(fā)展過程中面臨的一個暫時性挑戰(zhàn)，技術(shù)進步長期而言終究會給人們帶來理想的生活和充足的財富。等到一百年后，資本積累達到極高的水平，子孫后代將不再為金錢所累，擁有大量的閑暇時光，到那時困擾人們的將是如何分配多余的時間，以便更好地享受生活。[1]

2017年，麥肯錫研究院發(fā)布了一篇關(guān)于2030年世界就業(yè)情況的預測報告，針對自動化、人工智能等前沿技術(shù)帶來的失業(yè)問題進行分析和推演。報告指出，盡管有超過一半的工作在理論上可被人工智能取代，但只要政府和企業(yè)采取及時的行動，2030年的世界可以避免過高的失業(yè)率。如果控制得當，被自動化取代了的工作內(nèi)容（work）甚至不會超過5%，所以人們不必為就業(yè)前景過于悲觀。[2]

2030年剛好是凱恩斯筆下的一百年后。目前看來，人們不僅遠沒有為過多的閑暇感到苦惱，反而還在失業(yè)的邊緣徘徊，歷史似乎回到了原點。但是這一次，人們已經(jīng)不再相信資本積累與技術(shù)發(fā)展必定帶來全民富足的說辭。蔡昉在《經(jīng)濟學如何迎接新技術(shù)革命？》一文中指出，“技術(shù)變革既不會以同等程度滲透到所有領(lǐng)域，由此導致均衡發(fā)展，也不會自然而然地產(chǎn)生經(jīng)濟增長成果的均等分享”。理由如下：1. 經(jīng)濟活動中的個體在地位上的差異性使得它們在信息、資源、市場和技術(shù)的進入和獲取機會不盡相同;2. 在以互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)和人工智能為主的新一輪工業(yè)革命中，超大型企業(yè)加劇了壟斷，進一步阻斷了技術(shù)成果與成長企業(yè)和普通勞動者之間的分享通路;3. 政府的經(jīng)濟體制對資源分配起到舉足輕重的作用，如果使用不當則會放大個體差異的負面效應。因此，蔡昉認為研究者不應局限在價值無涉的實證主義經(jīng)濟學范式中，而必須從帶有價值判斷和政策指向的規(guī)范經(jīng)濟學角度討論問題，因為這本來就是一個政治經(jīng)濟學問題。[3]

信息自動化、人工智能之所以未能帶來新一輪經(jīng)濟爆發(fā)，是因為它們在替代人力就業(yè)方面有余，在創(chuàng)造新的經(jīng)濟動能方面不足。阿西莫格魯?shù)热说难芯恐赋?，自動化本來就是用資本替代勞動力，因此天然地會對就業(yè)產(chǎn)生替代效應（displacement effect）。但是，從工業(yè)革命到現(xiàn)在的二百多年時間，人力之所以沒有被完全替代，是因為由自動化導致的生產(chǎn)力的大幅增長帶來了巨大的生產(chǎn)效應（productivity effect），從而使得增加的勞動需求足以吸納失業(yè)的人群。并且，新的技術(shù)帶來了新的工作，這些工作又可以對勞動力構(gòu)成恢復效應（reinstatement effect），進而再度增加就業(yè)。然而近幾十年的自動化、人工智能的大規(guī)模應用不是為了生產(chǎn)如農(nóng)業(yè)產(chǎn)品到工業(yè)制品這樣大跨度的新產(chǎn)品，而是為了省掉人力背后的高昂成本和諸多麻煩。由于它從一開始便著眼于替代而不是增產(chǎn)，其結(jié)果也必然是經(jīng)濟增長的趨緩，與更為深刻的結(jié)構(gòu)性失業(yè)。所以阿西莫格魯認為，社會需要的不是“平庸的”科技創(chuàng)新（so-so technology），而是具有劃時代意義的偉大發(fā)明。前者只會削弱人力勞動的價值，只有后者才會為勞動者創(chuàng)造更多的機會。在這個意義上講，目前人工智能尚停留在平庸的創(chuàng)新。[4]

人工智能與普通的自動化機器不同的地方在于，它不僅能勝任人們的物質(zhì)勞動，對“非物質(zhì)勞動”也具有很強的學習和替代效應。而且隨著技術(shù)的不斷優(yōu)化，這種效應將會日益顯著。如果說在2004年，研究者尚不認為人工智能可以掌握諸如駕駛卡車之類的復雜操作，[5]那么到了2013年，牛津大學的研究報告則已經(jīng)將其列為具有高替代性的職業(yè)之一。[6]截至2019年，谷歌孵化的無人車公司W(wǎng)aymo已經(jīng)在美國亞利桑那州投放了600輛試運行的無人駕駛出租車。[7]并且，如果認為人工智能只會對低學歷人群具有替代效應，那么我們將會對如下數(shù)據(jù)感到驚訝：在美國，由計算機所掌管的資金（funds）已經(jīng)占據(jù)了35%的股票市場、60%的機構(gòu)股權(quán)資產(chǎn)（institutional equity assets）以及60%的貿(mào)易活動（trading activity）;一些新型人工智能甚至開始編寫屬于它們自己的投資策略。[8]在家政服務行業(yè)，人工智能所占的份額也越來越大。根據(jù)國際機器人聯(lián)合會（IFR）的統(tǒng)計，2017～2018年個人及家用機器人的銷量增長了59%，達到了1630萬臺，預計2022年將會達到6110萬臺。[9]一個越來越清晰的趨勢是，人工智能已經(jīng)逐步表現(xiàn)出對人類勞動的全方位替代。

當我們意識到這種趨勢的本質(zhì)不是人工智能對人類社會的“占領(lǐng)”，而是資本對勞動力的擠出和排除時，我們便不應再簡單地將其視為一個科學問題，或是人與人工智能之間的戰(zhàn)爭問題——許多小說和影視作品樂于渲染人與機器的友誼或沖突，這在遙遠的將來當然并非不可能發(fā)生，不過目前的人工智能還仍然是作為人類的資本存在的、沒有獨立意識的“弱人工智能”，其后才可能發(fā)展出威脅人類生存的“強人工智能”。如果尚處在第一階段便過早地將人工智能作為獨立主體納入政治與勞動問題的考量之中，那么我們就很容易把失業(yè)問題錯誤地歸咎于沒有任何自主意識的高級機器，而忘記了其背后的資本家才是真正的主謀。因此，人工智能時代的勞動問題表面上看是與科學相關(guān)的經(jīng)濟學和倫理學問題，其實質(zhì)卻是人與人之間的政治經(jīng)濟學問題。馬克思就曾針對18、19世紀工人向機器暴動的現(xiàn)象評論道：“工人需要時間和經(jīng)驗，才能把機器和資本對它的使用區(qū)別開來，從而學會將攻擊的對象從物質(zhì)生產(chǎn)工具本身轉(zhuǎn)向其背后的社會形式?！盵10]一百年后的今天，這個教誨依然令人警醒。

人工智能正在逐漸取代人類的物質(zhì)勞動

從政治經(jīng)濟學視角來看，人工智能時代有兩大決定性特征：一、物質(zhì)的極大豐富。由于人類的物質(zhì)勞動逐步被人工智能所替代，不難設想，終有一天人工智能將足以勝任物質(zhì)產(chǎn)品的全生產(chǎn)過程，無須休息的機器人將使生產(chǎn)率發(fā)生質(zhì)的飛躍，人類將進入物質(zhì)極大豐富的時代。二、貧富差距懸殊、階層固化嚴重。替代效應會導致經(jīng)濟增長的日益趨緩。由于人工智能的勞動形式在理論上存在無限豐富的潛力，大眾將愈加頻繁地面臨失業(yè)的困境。這兩個方面的共同作用使得大眾階層與少數(shù)精英之間的斷裂變得難以逾越。

針對上述即將到來的社會狀況，目前被廣泛討論的解決方案基本上都是對資產(chǎn)階級財富進行重新分配。比如皮凱蒂的“全球累進稅”，還有各種關(guān)于最低收入保障的理論[11]，有的還有要對最高收入進行限制[12]。這些理論的共同之處在于它們都放棄了大眾能夠通過自身勞動改變階層命運的可能性，甚至對大眾將來是否再有勞動的機會產(chǎn)生了懷疑。

但是，在做出最終的論斷前，我們有必要對“勞動”概念進行政治哲學維度的討論。如果說經(jīng)濟學研究界定了未來勞動的外在條件，那么哲學性反思則可以挖掘人類勞動的內(nèi)在動力。

勞動的精神化

“勞動”在哲學領(lǐng)域一向默默無聞，直到近代資本主義的興起，勞動才得到了系統(tǒng)的哲學論述。在古典時期，勞動被認為是下等人的活動，與高貴的沉思哲學相去甚遠。但是，近代資本主義的工業(yè)生產(chǎn)卻為勞動賦予了精神性與政治性。在黑格爾看來，之所以資產(chǎn)階級終將推翻封建貴族階級的壓迫，原因正是在于前者掌握了“勞動”本身所蘊含的辯證力量，也就是他在《精神現(xiàn)象學》中提出的“主奴辯證法”。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中提出了“主奴辯證法”

“主人”與“奴隸”是一對象征性的比喻，它表示了在精神領(lǐng)域的統(tǒng)治和屈從關(guān)系。由于啟蒙運動帶來了人的“自我意識”的覺醒，人的存在便因此不再是簡單的生理性存在，而是正如黑格爾所認為的：人就是自我意識。[13]這種人的意識與動物的意識有著本質(zhì)性的差異，其關(guān)鍵在于欲求的不同：動物的欲望指向一個特定的自然客體，這是一個具體的對象;而人的欲望則不然，它所指向的不是現(xiàn)實的自然客體，而是非現(xiàn)實的欲望本身，也就是他人的欲望，這是一個抽象的對象。[14]比如，一只饑餓的獅子撲向斑馬，并不是想占有它的精神，而是想吃掉它的肉身，斑馬對它來說只是一個物質(zhì)性的肉塊;但是，當一個征服者想要占領(lǐng)全世界，或是一個資本家想要完成絕對壟斷，他們所欲求的看似是物質(zhì)性目標，實則是他人的欲望：正是因為世界和財富是人人都想要的，所以征服和壟斷是有意義的。得到他人的欲望，也即得到他人對自己的“承認”。在黑格爾看來，獲得了他人承認的人才是真正的人。[15]但是，每個人都想得到他人的承認，又不愿意輕易承認他人，因為承認他人意味著自我意識的屈服、自身欲望的不滿足。所以在最初相遇的場域中，人與人將會進行一番“生死斗爭”。其中，勝者成為被承認的主人，敗者淪落為主人的奴隸。[16]

成為主人的好處在于，一方面可以得到奴隸的精神性認可，另一方面可以從自然的勞動中解脫出來。與之相對的，奴隸則要進行被迫的勞動，他要把自然材料轉(zhuǎn)變?yōu)橹魅讼碛玫奈锲?，而自己則被迫推遲或無權(quán)享用它們。但是，恰恰因為這個勞動，在黑格爾看來，讓主人和奴隸的地位發(fā)生了轉(zhuǎn)變。勞動迫使奴隸發(fā)揮出自己的潛能，掌握改造自然的本領(lǐng)，成為自然的駕馭者。同時，在創(chuàng)制物品的過程中，他將自己的主觀的精神“客體化”為勞動的物質(zhì)產(chǎn)品，使得被改造的自然世界成為自身精神的體現(xiàn)。[17]最終，勞動創(chuàng)造的新的世界所實現(xiàn)的不是主人的意志，而是奴隸的意志。主人卻因為生存和適應能力的喪失，不可避免地隨著舊世界一起走向毀滅。反之，最初依賴他人的、受奴役的奴隸，最終顯現(xiàn)為真正的獨立的精神。奴隸成為主人，勞動完成了它的辯證歷程。[18]

正如馬克思所說，黑格爾將勞動視為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，[19]這與古希臘哲人將“思辨”看作是人的本質(zhì)活動大不相同。對思辨的強調(diào)意味著人的存在領(lǐng)域本該與世俗與經(jīng)驗領(lǐng)域做出區(qū)分，或者說，人的實現(xiàn)應當是在“超驗”（transcendental）領(lǐng)域的實現(xiàn)。而將“勞動”作為人類活動的核心，則說明了此世的、經(jīng)驗的領(lǐng)域才是人的生活空間，人的自我實現(xiàn)只能在經(jīng)驗世界里完成。但是，黑格爾筆下的“實現(xiàn)”又不是某種物質(zhì)性結(jié)果的完成，它最終必然要體現(xiàn)為精神性的滿足。即便是勞動所創(chuàng)制的物品，它的意義也在于其中所體現(xiàn)的主觀精神。因此，黑格爾一面否認人在超驗領(lǐng)域（比如理念領(lǐng)域，或者天國）的實現(xiàn)，另一面又拒絕人的自然物質(zhì)性滿足。他在世俗世界構(gòu)造了一個純粹的“精神政治場域”，在其中，每個人都是作為精神主體加入其中，并為了精神政治地位（權(quán)力）博弈和廝殺，或是屈從和勞動。正是在這個意義上，黑格爾認為勞動不是人的生物性本能，而在本義上必定是對他人的服務活動。[20]

哈特與奈格里提出了“非物質(zhì)勞動”概念

但是，勞動的辯證力量恰恰源于它的物質(zhì)性。因為人不僅是精神性的存在，同時還是物質(zhì)性的肉體生命。人需要自然的物質(zhì)產(chǎn)品來維持自己的生命，即便是掌握了“絕對知識”的智者也不可能擺脫吃喝的欲望。[21]正是因為這個緣故，主人需要奴隸來為他提供被改造過的物質(zhì)產(chǎn)品，與此同時，奴隸因物質(zhì)勞動而掌握了推翻主人的武器。主人在最初成為精神領(lǐng)域的主人，但他們忘記了物質(zhì)領(lǐng)域的統(tǒng)治權(quán)對于生命來說同樣重要，或許是出于懶惰，或許是出于無知，他們放任奴隸成為自然物質(zhì)領(lǐng)域的主人。最終，他們猛然發(fā)現(xiàn)新的物質(zhì)世界已經(jīng)完全是奴隸的天下。這表明在“勞動”中同時包含著兩個看似相悖的內(nèi)涵：一方面，勞動的目的是為了滿足“精神性”需求;另一方面，勞動的辯證力量卻是它的“物質(zhì)性”能力。

然而在人工智能時代，“勞動”的內(nèi)涵發(fā)生了深刻的變化：由于越來越多的生產(chǎn)活動為機器所代勞，勞動的物質(zhì)性維度逐漸走向消失。當資產(chǎn)階級成為新的統(tǒng)領(lǐng)者，他們太清楚封建貴族曾經(jīng)使用過的“辯證”手段，因此對無產(chǎn)階級的勞動武器極為警惕。不難發(fā)現(xiàn)，資本主義的科學技術(shù)在替代勞動力的方向上發(fā)展十分迅猛。從20世紀初福特公司的流水線、20世紀中葉的ATM機，到21世紀初在各個領(lǐng)域廣泛應用的人工智能，資本主義通過機器的優(yōu)化和升級逐步蠶食勞動力在物質(zhì)勞動領(lǐng)域的控制權(quán)?？梢韵胍姡谌斯ぶ悄軙r代，大眾終將完全喪失掉勞動的“物質(zhì)性”維度。人們對勞動的需求將不再是為了某種物質(zhì)產(chǎn)品的獲得，只有精神性的滿足還可能成為它繼續(xù)存在的理由。

精神身份的勞作

哈特與奈格里在《帝國》中發(fā)展了與物質(zhì)勞動相對的“非物質(zhì)勞動”概念。所謂“非物質(zhì)”并不是說勞動與物質(zhì)產(chǎn)品無關(guān)，也并非像有些學者認為的那樣與身體無關(guān)。[22]相反，它是一種新的范式，旨在說明經(jīng)濟現(xiàn)實與勞動價值將不再由資本或物質(zhì)產(chǎn)品僵化地確定，[23]而是在社會共同體中由成員之間的互動與合作所定義和創(chuàng)造。打個比方，物質(zhì)勞動就像機械化生產(chǎn)，它用一套固定的規(guī)則和模式來定義產(chǎn)品和勞動形式;而“非物質(zhì)勞動”則像電腦或人工智能對符號信息的靈活處理，它能在與用戶互動的過程中主動地調(diào)整自身，以適應新的使用方式和環(huán)境條件。[24]以互動為基礎的勞動方式將無須迎合外在規(guī)則，而是以滿足和塑造人的情感、情緒、感受為中心，所以又稱為“情感勞動”（affective labor）。[25]

然而，兩位作者沒有從“勞動”的定義出發(fā)，深入地闡明它與物質(zhì)勞動的根本區(qū)別，而只是將“非物質(zhì)勞動”作為一個新的現(xiàn)象泛泛地予以描述。顯然，即便在物質(zhì)勞動時代，勞動的價值也不是被物質(zhì)產(chǎn)品所定義，并且在物質(zhì)產(chǎn)品中并非沒有注入精神和情感，因為它的消費最終還是還原為了某種感受。哈特與奈格里之所以強調(diào)非物質(zhì)勞動的交往與合作，無非是想說明新的無產(chǎn)者（他們稱之為“諸眾”，the Multitude）可以通過網(wǎng)絡化的生產(chǎn)方式消解掉資本家/主權(quán)者的中心化權(quán)力，使諸眾得以在價值定義與權(quán)力分配上有更大的自由和主動權(quán)。但這個說法也是十分可疑的。如前所述，勞動的目的在于滿足享用者的精神性需求，勞動的辯證力量在于它的物質(zhì)性能力。但是由于物質(zhì)勞動被自動化與人工智能替代，勞動將只能作為一個失去了物質(zhì)辯證能力的純精神活動。這意味著勞動者在滿足了享用者的精神性需求的同時，不再有改變政治地位的物質(zhì)力量。這一缺失會因為單純的互動交往而被彌補嗎？互動交往能否創(chuàng)造出與物質(zhì)力量相匹敵的威力？顯然，再廣泛的交往也扭轉(zhuǎn)不了一個現(xiàn)實：人類的生存依然需要物質(zhì)資料的保證，而當物質(zhì)產(chǎn)品被資本家絕對壟斷的時候，諸眾反而不得不更加屈從和迎合資本家，因為當失去了自己創(chuàng)造物質(zhì)產(chǎn)品的能力時，他們必須想方設法從資本家手中換取食物。

電影《阿麗塔》描繪的未來社會中，勞動成為游戲，游戲成為政治

因此，“非物質(zhì)勞動”的出現(xiàn)并非緣于科技帶來的廣泛交往，而是當物質(zhì)勞動的地盤逐漸消失時，勞動者必須找到一些其他的工作來做。但另一方面，這種新式勞動也必須有資本家買賬才行。如果我們回到“自我精神”與“勞動”的定義上來，則不難發(fā)現(xiàn)非物質(zhì)勞動對資本家來說同樣有著不可為人工智能所替代的價值。大眾盡管在生產(chǎn)能力上遠不如人工智能，但是有一點是人工智能無法匹敵的：由于生理上的同構(gòu)，大眾永遠“潛在地”與資本家是平等的，雖然在事實上不可能平等。而人工智能，則永遠被資本家視為是機器或異類。這一點決定了，資本家的精神所需要的“承認”永遠不可能由人工智能來完成，因為機器的承認對他來說沒有意義?！俺姓J”之所以有價值，是因為它是來自相對平等存在的敵人的屈服。因此，除非人工智能與人類具有相同的生理構(gòu)造，不然無論在能力上有多么大的相似度，人類都不會將它看作是自我意識所需要征服的精神對象。

由于“自我意識”需要他人的承認來獲得確證，而這個承認又無法由人工智能代勞，因此資本家依舊需要大眾的勞動，這個新的“非物質(zhì)勞動”就是為了滿足資本家的精神性虛榮而服務的活動。這種勞動雖然擺脫了物質(zhì)生產(chǎn)的機械和單調(diào)，但是遠不是快樂和自由的?？埔蛟?jīng)設想歷史的終結(jié)狀態(tài)將是人類像動物一樣快樂地享受藝術(shù)、愛情和游戲，不再有本義上的、自我意識的人，因而也不會有戰(zhàn)爭和革命。并且他認為在1950年左右，這樣的事情已經(jīng)在美國成為現(xiàn)實。[26]這個設想與凱恩斯的百年預言大同小異，兩者都假設人類最終會止步于某種物質(zhì)財富的滿足。然而人作為一種精神性的存在，物質(zhì)財富所填充的僅僅是身體的需要，精神的欲求依舊要由他人的承認來滿足。曾經(jīng)被承認的封建貴族從未因為享用產(chǎn)品而放棄對奴隸的控制，那么當人類實現(xiàn)物質(zhì)的極大豐富時，我們也沒有理由認為資本家會放棄對無產(chǎn)者的精神需求。

因此，未來即便存在歷史的“終結(jié)”，那也將不是止步于現(xiàn)代民主制度，而必定是停滯在一種嚴格的等級制度。在人工智能時代，先進的科技將同時與“落后的”等級制并存。等級制意味著身份（identity）的確立。由于人類完全脫離了物質(zhì)生產(chǎn)，世界成為純粹的精神政治場域，因此精神性的身份將成為生命的唯一證明。對于資本家/主權(quán)者來說，身份將由兩方面權(quán)力所確證：首先，他通過機器化的資本（人工智能）掌控了所有人的生存資料，這是物質(zhì)性的壟斷權(quán);此外，他對大眾擁有政治上的統(tǒng)治權(quán)，這是傳統(tǒng)的精神性權(quán)力。對于勞動者/諸眾來說，由于喪失了手中的物質(zhì)生產(chǎn)能力，只能依靠資本家的發(fā)放和分配來維持自己的物質(zhì)生命，因而身份對于他們來說意味著物質(zhì)資料的獲取憑證。如果說過去的勞動是奴隸通過提供物質(zhì)產(chǎn)品來維持貴族的生命，那么在人工智能時代，勞動則是大眾通過為資本家提供服務以換取物質(zhì)資料來維持自己的生存。因此，相對于物質(zhì)勞動，精神性的勞動又可以被稱作“身份生產(chǎn)”。

在物質(zhì)勞動時代，勞動階級內(nèi)部的身份差別主要在于物質(zhì)財富的水平高低。這是一個一目了然的客觀標準。但是在精神勞動時代，勞動的評價將不再如此客觀，而是根據(jù)資本家的“美學偏好”來做出決斷。新的勞動內(nèi)容可能是十分主觀和偶然的，它甚至會以游戲的方式表現(xiàn)出來。在電影《阿麗塔》所描繪的未來世界里，平民必須通過贏得一項球類比賽的冠軍來獲得進入精英城市的資格，參賽者為此不惜相互殺戮。這種未來圖景看似荒謬，實則符合邏輯。在這里，勞動成為游戲，游戲成為政治。之所以失去了物質(zhì)性標準的勞動看上去像是任意的游戲，是因為標準的制定是出于人類的主觀偏好;但是其中的政治性排序依然嚴格，是因為勞動者為了獲取更高的身份彼此毫不退讓。

至此，“身份生產(chǎn)”的勞動展現(xiàn)出了它的兩層含義：一、勞動是勞動者對資本家的身份生產(chǎn)和承認，為了滿足資本家精神性的“自我意識”;二、勞動是勞動者對自己身份的生產(chǎn)和提升，為了在資本家所設立的游戲中獲得更高的地位，并在物質(zhì)資料的分配中占有更大的份額。

事實上，盡管真正的人工智能時代尚未到來，這種新的勞動形式已經(jīng)在今天顯露端倪。網(wǎng)絡電競的職業(yè)化、短視頻平臺的產(chǎn)業(yè)化、美容整形業(yè)的標準化，無一不在向我們傳遞著一個新的信號：已經(jīng)有越來越多的人以創(chuàng)造某種游戲標準下的身份作為自己的謀生手段。在過去被認為是“不務正業(yè)”的事情，如今卻已經(jīng)可以成為一項高薪職業(yè)。對于這樣的就業(yè)現(xiàn)實，如果不從“身份生產(chǎn)”的角度看，就得不到很好的解釋，并且也難以預想它在未來愈加走向主流的趨勢。然而，如果回到“勞動”的定義中來，我們不難發(fā)現(xiàn)這種看似荒誕的現(xiàn)實只不過是勞動本義的極端化表現(xiàn)。正如黑格爾所說，勞動的本義是對他人的服務，服務是對欲求的滿足。而人類的欲求，似乎向來充滿著荒誕。

結(jié)語：另一種可能

本文的推演基于當今世界的科技和經(jīng)濟發(fā)展趨勢，并在此之上結(jié)合了關(guān)于“勞動”的哲學討論。最終的結(jié)論似乎與凱恩斯的樂觀理想相悖：人工智能時代雖然會實現(xiàn)物質(zhì)的極大豐富，但人們反而生活在前所未有的等級差異之中，大眾必須通過精神性勞動來生產(chǎn)“身份”，才能換取物質(zhì)資料以維持生命。

然而，在未來到來之前，一切仍有改變的可能。一個同樣起決定性作用、但沒有被加入考慮的因素是大眾的“覺醒”，這在過去被證明是難以實現(xiàn)的，但在未來并非沒有成形的可能。如今的世界不全是精英的資本主義，在古老的東方大地上，一個代表著底層民眾利益的治理模式同樣在生長著、發(fā)展著，這勢必會指向一種不同于資本主義統(tǒng)治模式的另一種可能未來。畢竟，馬克思的精神不會被我們忘記：

“如果說我對現(xiàn)今社會仍然沒有失望，那只是因為現(xiàn)今社會的這種令人失望的形勢使我滿懷希望?！盵27]

作者單位：中國社會科學院研究生院哲學系

（責任編輯：王儒西）

注釋：

[1] John Maynard Keynes， “Economic Possibilities for Our Grandchildren”，In Lorenzo Pecchi& Gustavo Piga， eds.， Revisiting Keynes： Economic Possibilities for Our Grandchildren， Cambridge， Massachusetts： The MIT Press， 2008， pp. 17～26.

[2] McKinsey Global Institute， Jobs Lost， Jobs Gained： Workforce Transitions in a Time of Automation， December 2017， p. 21.

[3] 蔡昉：《經(jīng)濟學如何迎接新技術(shù)革命？》，載《勞動經(jīng)濟研究》2019年第7卷第2期。

[4] Daron Acemoglu and Pascual Restrepo， “Automation and New Tasks： How Technology Displaces and Reinstates Labor”， IZA Institute of Labor Economics， Discussion Paper No. 12293， April 2019.

[5] Frank Levy and Richard J. Murnane， The New Division of Labor： How Computers are Creating the Next Job Market， Princeton University Press， 2005， p. 20.

[6] Carl B. Frey and Michael A. Osborne， The Future of Employment： How Susceptible Are Jobs to Computerization？ Oxford Martin School， September 17， 2013， p. 69.

[7] 劉泓君：《無人車來了》，載《財經(jīng)》2019年第21期。

[8] “The Rise of the Financial Machines”， The Economist， Oct 5th 2019.

[9] https：//ifr.org/downloads/press2018/Executive_Summary_WR_Service_Robots_2019.pdf.

[10] 中共中央編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》第四十四卷，人民出版社2001年版，第493頁。

[11] 比如有BIG： Basic Income Guarantee;還有UBI： Universal Basic Income。參考James J. Hughs， “A Strategic Opening for a Basic Income Guarantee in the Global Crisis Being Created by AI， Robots， Desktop Manufacturing and BioMedicine”， Little BIG Conference paper， Feb 2nd， 2014. McKinsey Global Institute， Jobs Lost， Jobs Gained： Workforce Transitions in a Time of Automation， December 2017， p. 121。

[12] Alan Cotty， “Technologies， Culture， Work， Basic Income and Maximum Income”， AI & Society， 2014.

[13] [14] [15] [16] [17] [18] [20] [21] [26] 亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版，第3頁;第5頁;第10頁;第13頁;第24～26頁;第30～31頁;第201頁;第505～506頁;第517～519頁。

[19] “黑格爾……把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社2002年版，第320頁。

[22] [23] [24] [25] Michael Hardt and Antonio Negri， Empire， Harvard University Press， 2004， p. 364; pp. 294， 302; p. 291; p. 282.

[27] 馬克思：《致阿爾諾德·盧德，1843年5月[上半月]于科隆》，載《馬克思恩格斯全集》第四十七卷，人民出版社2004年版，第62頁。