史冏策

（云南大學(xué)歷史與檔案學(xué)院，昆明 650091）

一 問(wèn)題的提出

儀式是一個(gè)具有理解、界定、詮釋和分析意義的空間和范圍，被認(rèn)為是一個(gè)“巨大的話語(yǔ)”，[1]儀式也是人類學(xué)研究宗教的重要切入點(diǎn)之一。云南省滄源縣勐角鄉(xiāng)翁丁村的叫魂儀式在佤族日常生活中具有重要的作用。翁丁是佤語(yǔ)地名，“翁”為“水”之意，“丁”為“接”之意?！拔潭　保鉃椤斑B接之水”。翁丁因有幾條小河相互連接而得名，有人口1145人，全為佤族“布饒克”的一支。翁丁大寨是其中最大的聚落，共有113戶543人。據(jù)村民魔巴肖尼不勒講，從肖家祖先在此地定居始，到今已有7代人。村民主要信仰萬(wàn)物有靈的原始宗教，認(rèn)為魂是決定吉兇的核心，并認(rèn)為人有許多個(gè)魂。因此，在翁丁大寨，叫魂活動(dòng)非常普遍。

揆諸相關(guān)成果，已有學(xué)者對(duì)民族叫魂儀式進(jìn)行過(guò)研究。徐義強(qiáng)從醫(yī)學(xué)人類學(xué)的視角分析哈尼族叫魂儀式，認(rèn)為“叫魂儀式重新調(diào)和了人的身體和宇宙秩序之間的關(guān)系，儀式中使用的祭品都帶有象征意義,給患者帶來(lái)心理安慰。同時(shí)，儀式治療的療效與選擇又與其地方文化認(rèn)知系統(tǒng)和當(dāng)?shù)赝獠可鐣?huì)因素息息相關(guān)。因此,只有將叫魂儀式置于哈尼族豐富的社會(huì)文化脈絡(luò)中并進(jìn)行動(dòng)態(tài)的分析,我們才能最終揭開其神秘的面紗?！盵2]朱凌飛、何芳通過(guò)對(duì)白巖傈僳族叫魂儀式的分析，認(rèn)為“叫魂儀式貫穿于白煙傈僳族傳統(tǒng)宗教信仰群體的生活中，這些儀式都有著祛除祈福的內(nèi)涵，并呈現(xiàn)著多樣化的特點(diǎn)。作為文化演述的不僅實(shí)現(xiàn)了治療病患的目的，其形成的傳播網(wǎng)絡(luò)還實(shí)現(xiàn)了以家族為單位的社會(huì)關(guān)系的整合以及傳統(tǒng)宗教信仰群體內(nèi)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和群體認(rèn)同的強(qiáng)化?！盵3]張奇對(duì)云南勐?？h曼遮鎮(zhèn)曼別村傣族“招魂”儀式進(jìn)行研究，認(rèn)為“‘招魂’是傣族獨(dú)特的宗教產(chǎn)物，具有明顯的心理治療意義?！盵4]王海濱、李國(guó)東通過(guò)對(duì)云南景東縣彝族招魂與超度儀式的文化解讀，認(rèn)為“招魂與超度體現(xiàn)了彝族民眾萬(wàn)物有靈、靈魂不死與靈魂永恒的群體思想觀念?！盵5]

佤族叫魂儀式方面，也有相關(guān)研究。如吳曉琳認(rèn)為，“叫魂儀式是翁丁佤族基于現(xiàn)世利益而針對(duì)個(gè)體或家庭舉行的經(jīng)常性儀式活動(dòng)，是其民間信仰體系的重要組成部分。叫魂儀式全面反映了他們的超自然知識(shí)，在固定的儀規(guī)中持續(xù)建構(gòu)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、強(qiáng)化民間權(quán)威。”[6]吳斌通過(guò)分析翁丁佤族叫魂儀式，闡釋了社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期鄉(xiāng)村儀式的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。因而認(rèn)為“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化在儀式的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程中得到了傳承；隨著社會(huì)發(fā)展與變遷，國(guó)家權(quán)力的在場(chǎng)、儀式文化精英式微等因素，傳承主體的“缺失”對(duì)鄉(xiāng)村儀式的開展帶來(lái)了沖擊。”[7]楊遠(yuǎn)帆通過(guò)探討班洪佤寨中打針與叫魂的治療疾病的體系，將他們?nèi)粘Ｉ钪糜趪?guó)家化的話語(yǔ)中，透過(guò)個(gè)人的疾病敘事，討論了一個(gè)邊緣群體的國(guó)家的具身化問(wèn)題，認(rèn)為“通過(guò)叫魂儀式，佤族社區(qū)團(tuán)結(jié)得到了強(qiáng)化?！盵8]而筆者則試圖從儀式功能的角度出發(fā)，結(jié)合具體案例對(duì)翁丁佤族叫魂儀式進(jìn)行人類學(xué)解讀，探討翁丁佤族叫魂儀式的獨(dú)特功能，闡釋翁丁佤族叫魂儀式的文化內(nèi)涵。

二 翁丁佤族叫魂儀式類型及過(guò)程

佤族叫魂，稱為goug kuan，是佤族生活中的一項(xiàng)重要儀式。在佤族的人鬼神觀念主導(dǎo)下，相信魂是影響健康、財(cái)富的主要因素，魂對(duì)農(nóng)作物、牲畜、房屋、財(cái)產(chǎn)等與人的社會(huì)生活密切相關(guān)，人有魂，這些事物也有魂，魂亦在游走；只有在人、事物、人魂和物魂和諧相處下，才可以有效地抵御外在的侵害，諸事也才會(huì)順?biāo)?。因此，叫魂就是將游離在外的魂喚回來(lái)，使實(shí)體與魂達(dá)到和諧的狀態(tài)，以此解決或者預(yù)防問(wèn)題。

（一）叫魂類型

通過(guò)筆者在翁丁的田野調(diào)研，以叫魂的類別、原因、參與者及用品和程序的不同，其叫魂類型可以列表如下。

表1 翁丁佤族叫魂類型統(tǒng)計(jì)表①

（二）pang（中魂）儀式

筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，翁丁佤族日常生活中“叫小魂”儀式非常普遍，但時(shí)限較短。“叫中魂”儀式的時(shí)間則更長(zhǎng)；而“叫大魂”儀式與中魂的儀式程序上差不多，只是參與人數(shù)更多，叫魂時(shí)間更長(zhǎng)，叫魂細(xì)節(jié)更復(fù)雜而已。筆者認(rèn)為中魂儀式更具有代表性，因此筆者在此選取翁丁大寨的“叫中魂”儀式進(jìn)行闡述：

2018年8月13日，楊A(yù)家pang（“叫中魂”）。楊A(yù)母親于2017年11月份去世，請(qǐng)魔巴②看雞卦，魔巴看過(guò)雞卦，說(shuō)需要做pang（“叫中魂”），并根據(jù)卦象得出應(yīng)在9月后叫魂。叫魂儀式需進(jìn)行兩天。主要有：做鬼、供廟（神林祭木依吉神）、家中叫魂。

1.做鬼

2018年8月12日，楊A(yù)家先殺一小陽(yáng)豬用來(lái)送鬼，其目的是為了使母親亡魂安然歸來(lái)。這里的鬼指的是相對(duì)不好的鬼，對(duì)母親亡魂歸來(lái)不利的鬼，因此不能在主火塘上進(jìn)行烹制，只能在鬼火塘上烹制進(jìn)行。然后用芭蕉葉包著食物，將其灑向寨子四方外，又將象征祖先的粗布衣放在兩簸箕上（男性在上，女性在下），在代表父親衣服上放兩雙蠟燭、一捧米和米花，母親衣服上則放置一雙蠟燭、一捧米和米花。接著把谷子、鹽巴、米、茶葉、小豬內(nèi)臟放在竹籠里，將竹籠置于一樓二樓的接口處，魔巴開始念經(jīng)：

快些走吧/去找你的伙伴/不要待在寨子里跑/不要待在家里的樓梯上/不要躲在木鼓下/給你準(zhǔn)備了肉/米/茶葉/鹽巴/你把它們帶走吧/干脆的走吧/去找你的同伴//③

圖1 殺豬

圖2 樓梯送鬼

2.供廟

2018年8月13日，叫魂當(dāng)天早晨，舉行供廟。上午7點(diǎn)許，幾位老人抬著一頭小母豬送到神林里，供奉木依吉。神林中有上下兩個(gè)用于祭祀的草房，大魔巴在上面的草房里向木依吉大神禱念，稟報(bào)木依吉他們前來(lái)供奉，其他的魔巴在下面的草房里坐下，其他人則負(fù)責(zé)生火，殺小母豬，扯毛剖肚，下鍋煮熟。圍火而坐，魔巴開始念經(jīng)：

偉大的木依吉大神/你在我們的頭上/你在寨子上面/今天我們供奉你/將純潔的小母豬供奉給你/我們祈求你保佑我們/不要讓壞東西進(jìn)入我們房子/不要讓壞東西進(jìn)入寨子/不要讓我們的豬、雞牛不好/不要讓我們的茶/稻谷/玉米不好/我們把豬肉/茶葉/米供奉給你/不論我們的魂走到哪里/請(qǐng)你幫我們找回來(lái)/不論是豬魂/?；?人魂/車魂/谷魂/請(qǐng)你找回來(lái)/回家的路有九條/還要多一條/偉大的木依吉大神/我們供奉你/我們祈求你保佑我們/幫我們把魂找回來(lái)//④

念經(jīng)畢，把小母豬的內(nèi)臟、米、茶葉供奉于木依吉神前，供廟儀式結(jié)束。之后楊A(yù)前往寨主家去取達(dá)賽瑪紅布和拐杖，寨主在家主持舉行念經(jīng)儀式。

圖3 供廟

3.家中叫魂

2018年8月13日中午開始叫魂。祭祀祖先的魔巴在楊A(yù)家樓梯口處念經(jīng)：

回家吧回家吧/你不要在坑里/你不要在河邊/我來(lái)叫你回家/回家吧回家吧/你在地下/你要跟著草出來(lái)/你不要被風(fēng)吹/你不要被水沖/回家吧回家吧/不論是在班老還是巖帥/不論是縣城還是鄉(xiāng)里/回來(lái)吧回來(lái)吧/我們給你準(zhǔn)備了雞肉/豬肉/茶葉/回來(lái)吧回來(lái)吧/我們已經(jīng)向木依吉大神供奉/她會(huì)給你指路/回家的門已經(jīng)打開/回來(lái)吧回來(lái)吧//⑤

與此同時(shí)，還有一位老人倚在門口念經(jīng)：

回來(lái)吧回來(lái)吧/大魂小魂都回來(lái)吧/金魂銀魂都回來(lái)吧/錢魂/谷魂/牛魂都回來(lái)吧/全家的魂都回來(lái)//⑥

圖4 老人倚門念經(jīng)圖

圖5 制作蠟燭

圖6 老人商量相關(guān)事宜

門口引魂后，隨接開始制作蠟燭，長(zhǎng)老們開始商量相關(guān)事宜。

大魔巴在gengding⑦下進(jìn)行念誦叫魂歌詞，其他魔巴也念誦叫魂歌詞，內(nèi)容與前述同。其間會(huì)有人來(lái)送魂，如宅內(nèi)的人來(lái)送魂，其目的主要是托楊A(yù)的母親亡靈帶東西給自家祖先，一般為茶葉、米花、谷子、肉和一些錢，魔巴接下。當(dāng)魔巴們誦念一段叫魂歌詞后，大魔巴起身舉著蠟燭進(jìn)入guogewai⑧向阿雅神禱念。大魔巴從guogewai出來(lái)，將未燃盡的蠟燭分給楊A(yù)及其家人，楊A(yù)及其家人在guogewai口持蠟燭蹲下，其間亦有其他人（本寨之人）亦持蠟燭蹲下，大家一起禱念。最后魔巴將楊A(yù)家人手上都拴上魂線。到晚上，楊A(yù)家宴請(qǐng)村人吃飯。晚飯后，楊A(yù)將達(dá)賽瑪紅布和拐杖送回寨主家。至此，“叫中魂”儀式全部結(jié)束。

圖7 屋內(nèi)叫魂

三 佤族叫魂儀式的功能分析

（一）身份認(rèn)同與族群團(tuán)結(jié)

1.互動(dòng)儀式與身份認(rèn)同

翁丁佤族通過(guò)參加叫魂儀式表達(dá)自己的身份認(rèn)同。筆者參與了這場(chǎng)“叫中魂”儀式，身邊的一位青年人B為鄰縣佤族人，為翁丁寨某戶的親戚，當(dāng)大魔巴將剩下的蠟燭交到他手上時(shí)，筆者問(wèn)及這是何意，他回答說(shuō)：“我不太清楚，我住在城里，不是這個(gè)寨子的人，對(duì)于這種傳統(tǒng)儀式不是很了解?！鼻嗄闎旁邊的中年人C說(shuō)：“這是為了自己的祖先，即手持蠟燭是通過(guò)這家亡靈向自家先祖?zhèn)鬟f，這是我們佤族的習(xí)禮，你們漢族沒(méi)有的。”青年B若有所思地說(shuō)：“這是我們佤族特有的習(xí)禮。”可以看出，翁丁佤族叫魂儀式通過(guò)叫魂儀式中聚集起來(lái)的群體產(chǎn)生的依賴感，互相傳達(dá)關(guān)注的焦點(diǎn)，進(jìn)而表達(dá)出一種佤族身份認(rèn)同和族群團(tuán)結(jié)。在翁丁佤族叫魂過(guò)程中，男女老幼、家族內(nèi)外、村寨內(nèi)外的人，都參與到叫魂這一盛大儀式之中，匯聚在佤寨之中，寨內(nèi)外之人（同為佤族）通過(guò)儀式程序的聯(lián)結(jié)，產(chǎn)生原始又復(fù)雜的宗教體驗(yàn)，其佤族身份得到進(jìn)一步認(rèn)同，其社會(huì)聯(lián)結(jié)變得更加緊密，宗教信仰更加篤定。而寨外之人（非佤族身份）則感受到異文化帶來(lái)的震撼，相反地，佤族同胞接收到這種反情緒，則會(huì)更加強(qiáng)化其身份信仰的認(rèn)同感。這正如柯林斯所言：儀式是人們各種行為姿勢(shì)相對(duì)穩(wěn)定后的結(jié)果（前發(fā)展），社會(huì)現(xiàn)象（大部分）是由人類交流聯(lián)結(jié)，通過(guò)互動(dòng)儀式形成維持的，故其認(rèn)為互動(dòng)儀式即互動(dòng)主體憑借社會(huì)共情和資本進(jìn)行活動(dòng)，由小見大——整個(gè)社會(huì)就是一個(gè)互動(dòng)儀式鏈，人們從一個(gè)社會(huì)交流轉(zhuǎn)向另一個(gè)社會(huì)交流，從一個(gè)社會(huì)際遇轉(zhuǎn)向另一個(gè)社會(huì)際遇。[9]18

通過(guò)互動(dòng)儀式，翁丁佤族對(duì)其身份進(jìn)行了強(qiáng)化，對(duì)參與儀式的佤族和非佤族劃定了界限。其儀式過(guò)程充分體現(xiàn)出以下要素：兩個(gè)或兩個(gè)以上的人聚集在同一場(chǎng)所，因此不論他們是否會(huì)特別有意識(shí)地關(guān)注對(duì)方，都能通過(guò)自我在場(chǎng)而相互影響；對(duì)局外人設(shè)定了界限，因此參與者知道誰(shuí)在參與，而誰(shuí)被排除在外；人們將其注意力集中在共同的對(duì)象或活動(dòng)上，并通過(guò)相互傳達(dá)該關(guān)注焦點(diǎn)，而彼此知道關(guān)注的焦點(diǎn)；人們共享共同的情緒或情感體驗(yàn)。[9]21這種儀式表達(dá)，使翁丁佤族的身份認(rèn)同有了特殊的意義。

2.集體儀式與族群團(tuán)結(jié)

涂爾干認(rèn)為，集體歡騰必須的情感紐帶取決三件事:共同焦點(diǎn)、定期集會(huì)、以及集體儀式。[10]而集體儀式則是族群集體關(guān)注的標(biāo)志，集體關(guān)注提高族群成員共同情感的表達(dá)。族群關(guān)注的事物最終具象化上升成為族群符號(hào)（圖騰神圣物等）。其作用是提高族群認(rèn)同、族群團(tuán)結(jié)、凝聚信仰等。翁丁佤族叫魂是其社會(huì)生活中一項(xiàng)不可或缺的儀式活動(dòng)，往往是舉寨參與，通過(guò)一致協(xié)調(diào)、共同關(guān)注焦點(diǎn)、互信情感等。在他們叫魂儀式中，集體儀式喚起了佤族身份的深層認(rèn)同，隨著集體儀式的進(jìn)一步演述，村民們更加認(rèn)同自己的身份，為了表示自己屬于這一群體，翁丁村民們都會(huì)遵守儀式規(guī)則與禁忌，正是對(duì)集體儀式所展示的規(guī)則遵守，群體在儀式的光芒下產(chǎn)生自我認(rèn)同，并產(chǎn)生對(duì)彼此的認(rèn)同。涂爾干認(rèn)為，儀式的真正目的不是為了追求某種物質(zhì)功能，儀式的意義首先是道德和社會(huì)的，儀式在道德上重塑了個(gè)體與群體。因此，儀式是為了喚起集體道德所構(gòu)成的某種社會(huì)心理狀態(tài)。在翁丁佤族叫魂儀式中，人們祭祀大神“木依吉”，人們敬仰它，感到有一種道德義務(wù)去遵循儀式。由于叫魂在翁丁佤族生活中是常有的事，因此可以周期性地更新自身和集體的情感，在參與叫魂儀式中，其個(gè)體的社會(huì)本性也得到增強(qiáng)，亦使人們體會(huì)到彼此的親緣關(guān)系，感到互相間以一種深厚的持久緊密地團(tuán)結(jié)在一起。宗教是集體生活的隱蔽形式，儀式使族群聚合，使族群的心理傾向興奮起來(lái)，產(chǎn)生強(qiáng)大的社會(huì)共情，并且建立起認(rèn)同感，儀式就成了族群鞏固自身手段（社會(huì)團(tuán)結(jié)）的真正資源。在叫魂儀式下，翁丁佤族感到他們團(tuán)結(jié)起來(lái)了，于是便集合在了一起。

在涂爾干提出“神圣物”的概念中，“神圣物”即為儀式符號(hào)。翁丁佤族在叫魂中使用的“達(dá)賽瑪紅布”“拐杖”等“神圣物”，就是獨(dú)屬于自己族群的儀式符號(hào)，這些儀式符號(hào)使佤族感到自己與集體相關(guān)，他們捍衛(wèi)儀式符號(hào)不受外人侵?jǐn)_。佤族同胞通過(guò)叫魂儀式程序產(chǎn)生介于宗教與現(xiàn)實(shí)的道德感，以及維護(hù)族群和“神圣物”的正義感。相反地，如果違背了族群團(tuán)結(jié)和群體符號(hào)的，則會(huì)帶來(lái)負(fù)罪感和不道德感。

佤族的叫魂儀式強(qiáng)化了族群意識(shí)，通過(guò)敬神祭祖增加了佤族對(duì)其神鬼祖先的認(rèn)同，進(jìn)一步增強(qiáng)了自我認(rèn)同，增強(qiáng)了族群的凝聚力，集體儀式的演述表現(xiàn)出社會(huì)認(rèn)同，在此過(guò)程中也實(shí)現(xiàn)了族系相傳。隨著歷史發(fā)展，現(xiàn)代化在佤族村寨中出現(xiàn)，儀式也隨之產(chǎn)生出新的文化意義，從鞏固血緣關(guān)系向地緣關(guān)系發(fā)展，不斷聯(lián)結(jié)和強(qiáng)化社會(huì)關(guān)系。

（二）社會(huì)整合功能

從田野調(diào)查來(lái)看，翁丁佤族叫魂儀式是一種族群性、區(qū)域性、具有社群性價(jià)值的功能性演述，在叫魂過(guò)程中，魔巴等不僅念經(jīng)與神靈對(duì)話，而且在此過(guò)程中經(jīng)常夾雜著一些對(duì)人們訓(xùn)誡的話語(yǔ)。⑨馬林諾夫斯基認(rèn)為，神話、巫術(shù)、儀式對(duì)人類社會(huì)都具有整合作用，巫術(shù)和儀式是為了滿足人類的需求而存在。巫術(shù)和儀式幫助人們實(shí)現(xiàn)自身不能實(shí)現(xiàn)的愿望，滿足需求，并形成社會(huì)規(guī)范，進(jìn)而加強(qiáng)社會(huì)契約，增強(qiáng)社會(huì)凝聚力。[11]翁丁佤族叫魂儀式同樣具有社會(huì)整合的作用，其在儀式過(guò)程中所念誦的經(jīng)文內(nèi)容，一定程度上包含社會(huì)規(guī)范和整合的意味。

筆者親眼目睹的這場(chǎng)“叫中魂”儀式是為了使亡者順利過(guò)渡到另一個(gè)世界，同時(shí)，叫魂也是為了使生者從親人亡故的陰影中走出來(lái)。死亡不僅帶來(lái)?yè)]之不去的陰影，死者家人及村民的社會(huì)結(jié)構(gòu)也因之變化，只有擺脫死亡的陰影，生者的世界方能回到正常的運(yùn)行軌跡中，叫魂儀式就發(fā)揮了其功能性作用。特納認(rèn)為，閾限是過(guò)渡儀式的中間階段，它是反結(jié)構(gòu)的、模糊的、有創(chuàng)造性的。[12]在經(jīng)過(guò)這一非此非彼的階段，可以形成特納所稱的融合，在特納的語(yǔ)境下，過(guò)渡儀式為人們創(chuàng)造了社會(huì)的結(jié)構(gòu)與秩序，并在儀式的過(guò)程中打破舊有結(jié)構(gòu)創(chuàng)造新的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在佤族世界觀中，生者有生者的世界，死者亦有死者的世界。在叫魂儀式演述中，魔巴向神靈與祖先祈祝、親戚鄰居的幫忙、死者生前事跡的回溯、長(zhǎng)子接住的燃蜂蠟，人與人之間的社會(huì)關(guān)系開始進(jìn)行調(diào)整，甚至重新開始一種身份認(rèn)同。在他們叫魂過(guò)程中，亡者長(zhǎng)子的地位和價(jià)值被重新賦予，亡者家人地位和社會(huì)地位也被反復(fù)提起，長(zhǎng)子成為一家之主，而死者的靈魂也在眾人的追憶中走向?qū)儆谧约旱氖澜?。死亡的陰影在叫魂儀式下被沖散，靈魂的生活秩序被重構(gòu)，生者的家庭結(jié)構(gòu)也被重構(gòu)，村內(nèi)的社會(huì)結(jié)構(gòu)也隨之改變。

在叫魂儀式中，尤其是在祭祀“木依吉”神時(shí)，女性是禁止入內(nèi)參與。在佤族宗教觀中，女人被視為不潔之物，參與敬神祭祖是對(duì)神靈不敬的行為，會(huì)帶來(lái)不幸。而外人（尤其非本寨之人）也不能參與到某些儀式程序中。瑪麗·道格拉斯在其《潔凈與危險(xiǎn)》中將“骯臟”界定為“失序”，從而將潔凈與骯臟的認(rèn)知提升到社會(huì)性、文化性層次上探討。她進(jìn)一步提出，試圖擺脫骯臟、成為潔凈的種種儀式和行為其實(shí)是在有意識(shí)地重組我們的環(huán)境，是一個(gè)有創(chuàng)造性的行動(dòng)，并使個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)生活得以整合。[13]通過(guò)參與佤族叫魂這一集體儀式，不僅強(qiáng)化了佤族的身份認(rèn)同，提供儀式演述的場(chǎng)域，更是通過(guò)這種宗教儀式表現(xiàn)了村寨社會(huì)秩序的復(fù)雜性，在此基礎(chǔ)上重申了社會(huì)秩序和結(jié)構(gòu)：寨主、魔巴、成年男性、婦幼（社會(huì)地位依次遞減）。

在翁丁佤族社會(huì)中，叫魂儀式和社會(huì)沖突密切相關(guān)，即解決或者預(yù)防問(wèn)題。翁丁佤族生產(chǎn)生活中的各類活動(dòng)，如驅(qū)魔、送鬼、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、婚喪嫁娶、祭神敬祖等各類儀式，都與一定的社會(huì)沖突有所聯(lián)系。因此，翁丁佤族叫魂儀式是為了加強(qiáng)社會(huì)結(jié)構(gòu)，協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系，重構(gòu)新的社會(huì)關(guān)系。在特納“閾限”的話語(yǔ)體系下，人們?cè)趦x式的結(jié)構(gòu)中被釋放出來(lái)，但仍要回到結(jié)構(gòu)中，通過(guò)閾限后的交融，在重建結(jié)構(gòu)中綻放出新的活力。

四 小結(jié)

格爾茲強(qiáng)調(diào)文化研究著眼于闡釋和對(duì)意義的追求，對(duì)“地方性知識(shí)”的描述，而非尋求科學(xué)的規(guī)律。[14]因此，對(duì)儀式的研究強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)義或符號(hào)的特點(diǎn)，也就是儀式所表達(dá)和傳遞的觀念、價(jià)值和情感態(tài)度。通過(guò)對(duì)翁丁佤族叫魂儀式的深入分析，筆者認(rèn)為，翁丁佤族叫魂儀式頗具文化內(nèi)涵。佤族信仰萬(wàn)物有靈，人有人魂，谷有谷魂，萬(wàn)物皆有魂。這種觀念在叫魂儀式中展示得淋漓盡致，反映了佤族宗教古樸自然的特點(diǎn)。佤族歷史上沒(méi)有本民族傳統(tǒng)文字，文化傳承全口傳心授。叫魂儀式貫穿翁丁佤族人的一生，家譜在叫魂儀式中被傳承，祖先留下來(lái)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)也在叫魂儀式中被復(fù)述。一方面，叫魂儀式傳承和發(fā)展是佤族文化的傳承，另一方面，佤族叫魂儀式也豐富了我國(guó)民族宗教文化。翁丁叫魂儀式是他們文化觀念和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的媒介，是翁丁佤族社會(huì)文化變化的重要內(nèi)容，展示了儀式的身份認(rèn)同、族群凝聚與社會(huì)整合功能，對(duì)佤族宗教觀的形成和民族情感的凝聚起到重要的影響和作用。

注釋：

①本表由筆者根據(jù)田野調(diào)查資料整理而成。

②魔巴，是佤族社會(huì)中從事原始宗教祭祀的巫師，“魔巴”是拉祜語(yǔ)，佤族也稱“奔柴”“畢哉”等，每個(gè)佤族村寨獨(dú)有若干個(gè)魔巴，魔巴有大小之分。

③田野調(diào)查中魔巴蕭巖那所念。

④田野調(diào)查中魔巴肖巖那所念。

⑤田野調(diào)查中魔巴楊尼不勒所念。

⑥田野調(diào)查中楊A(yù)的家人所念。

⑦火塘上的架子，放有祖先物品。

⑧主臥旁邊的一間小隔間，祭祀阿雅神。

⑨魔巴與神靈對(duì)話時(shí)，把死者和活者都統(tǒng)稱“我們”“我們要聽祖先神靈的話，不要傷害親人，我們要團(tuán)結(jié)?！?/p>