摘 要：“西方理論的中國問題”的內(nèi)容，包括了西方理論在中國的接受和轉(zhuǎn)換以及在中國被轉(zhuǎn)換的理論，反過來對西方理論的影響等。在方法上既是歷史化的，又是元批評的。若要把握西方理論在中國的接受和轉(zhuǎn)換，方法上應(yīng)做大歷史、思想史、學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)梳理。一方面需要做縱向的歷史化的敘述，一方面要尋找理論關(guān)鍵詞，即?？?李澤厚式的“制造概念、提供視角”。關(guān)注的問題包括：中國上世紀(jì)八十年代文化反思與西方后學(xué)的時(shí)間平行與結(jié)構(gòu)相似，以及李澤厚的審美-歷史話語建構(gòu)與德國啟蒙理性、當(dāng)代西方后學(xué)的關(guān)系，構(gòu)成理論方法、范式與中國問題的一體兩面;“莫斯科-延安-北京模式”的中國文藝?yán)碚撗葑兊穆肪€圖;審美、意識形態(tài)、情本體、情感政治、生命政治等關(guān)鍵詞在當(dāng)代中國與世界學(xué)術(shù)界的位置。

關(guān)鍵詞：歷史化;元批評;范式與方法;歷史路線圖;理論關(guān)鍵詞

中圖分類號：I02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）04-0160-14

作者簡介：劉 康，上海交通大學(xué)人文藝術(shù)研究院講席教授，美國杜克大學(xué)教授，歐洲科學(xué)院外籍院士

一百多年來，西方人文與社會科學(xué)的各種思想與理論大舉進(jìn)入中國，融入中國的語境與歷史，通過變異、錯(cuò)位、誤讀等方式，產(chǎn)生出中國式的（或中國化的）理論話題。中國學(xué)者借助西方理論解釋中國，與此同時(shí)也反思西方理論自身的種種盲點(diǎn)，因此也就形成了西方理論的中國問題。另一方面，中國思想與實(shí)踐同時(shí)也影響著西方，成為西方理論的中國問題另一面。這個(gè)話題在近些年中英文學(xué)術(shù)界受到新的關(guān)注。近年來，中國的全球影響力矚目于世，世界聚焦中國，中國模式、中國道路、中國經(jīng)驗(yàn)的話題受到熱議。這些中國話題，事關(guān)當(dāng)代世界走向，也涉及大歷史（政治史、經(jīng)濟(jì)史等）和思想史，涉及全球化、現(xiàn)代性與特殊論等問題。近幾年筆者與中國學(xué)者合作，就“西方理論的中國問題”（China Question of Critical Theory）展開討論。從這個(gè)角度出發(fā)，試圖超越中西二元模式的思維定式，把中國視為世界的中國（China of the World），而非世界與中國（China and the World）的兩個(gè)不同存在。劉康：《西方理論在中國的命運(yùn)——詹姆遜與詹姆遜主義》，《文藝?yán)碚撗芯俊?018年第1期。劉康、李松：《文化研究的西方資源與中國實(shí)踐》，《文化研究》2018年第31輯。劉康、李松：《中國研究，后殖民主義及身份認(rèn)同》，《文藝爭鳴》2018年第9期。劉康：《西方理論的中國問題—以學(xué)術(shù)范式、方法、批評實(shí)踐為切入點(diǎn)》，《南京師大學(xué)報(bào)》2019年第1期。劉康、王寧、曾軍、顏芳、李松、吳娛玉、楊建剛、李輝、毛雅睿等：《“批評理論的中國問題”研究專輯》，《文藝爭鳴》2019年第6期。劉康、朱立元、曾軍等：《西方理論與中國問題——理論對話的新視角（座談實(shí)錄）》，《上海文化》2019年第8期。劉康：《中國遭遇西方理論：一個(gè)元批評角度的思考》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年27卷130期。在2012-13年《文藝爭鳴》上，李自雄、王偉等開展過“理論的中國問題”的討論。參見李自雄《值得追問的‘中國問題——兼與王偉博士商榷》，《文藝爭鳴》2013年第1期，王偉：《反本質(zhì)主義、文論重構(gòu)與中國問題》， 《文藝爭鳴》2013年第1期。國際學(xué)術(shù)界的討論，參見Wang Ning and Marshall Brown eds.， Special Issue on Chinese Encounters with Western Theories， Modern Language Quarterly ，Vol. 79. No. 3.， 2018，收錄了王寧、張江、朱立元三位中國學(xué)者的文章，以及劉康、米勒（Hillis Miller） 與德漢（Theo DHaen）三位國際學(xué)者的評論與對話文章。又見 Liu Kang ed， Special Issue of Critical Theory and Maoism， Comparative Literature and Culture， Vol. 20， No. 3， 2018.我們的討論主要從文藝?yán)碚擃I(lǐng)域出發(fā)，來管窺普世論與特殊論等更廣泛的問題。作為學(xué)術(shù)討論，我們通過批判與反思，探究問題的緣起、癥候及其后果，也即中國當(dāng)下學(xué)術(shù)語境中所言的“問題意識”。學(xué)術(shù)批判與反思本身，即為理論的中國問題的一種具體實(shí)踐。換言之，“中國問題”（China Question）既是學(xué)術(shù)研究的內(nèi)容，也是學(xué)術(shù)研究的方法。回顧西方理論話語體系與方法所呈現(xiàn)的中國問題，旨在認(rèn)識理解現(xiàn)當(dāng)代中國人文與社會思想的歷史脈絡(luò)。

“西方理論的中國問題”的內(nèi)容包括了西方理論在中國的接受和轉(zhuǎn)換，以及在中國被轉(zhuǎn)換的理論反過來對西方理論的影響等。在方法上，既是歷史化的，又是元批評的。若要把握西方理論在中國的接受和轉(zhuǎn)換，應(yīng)做大歷史、思想史、學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)梳理，而非從理論到理論、從概念到概念的抽象思辨，在理論自洽和自我論證的框架里循環(huán)論證。我們提倡一種開放式的、對話的歷史化思維。知識譜系學(xué)、知識考古學(xué)更是把握理論的變異、錯(cuò)位、誤讀和轉(zhuǎn)換的利器。元批評的方法簡言之，就是批評的批評，是對理論本身的批判與反思。詹姆遜寫道：“每一個(gè)個(gè)別的闡釋都應(yīng)該包括對其自身存在的闡釋，呈現(xiàn)自己的資質(zhì)和緣由;每一個(gè)批評同時(shí)必須是一個(gè)元批評。由此，真正的闡釋方可引導(dǎo)回到歷史本身，回到批評者和作品的歷史情境?！盕redric Jameson， “Metacommentary，” PMLA， 1971， 86 （1）： 10. 他借鑒弗洛伊德精神分析學(xué)模式，認(rèn)為“元批評模式…針對的是癥狀與壓抑的觀念、公開的內(nèi)容和隱含的內(nèi)容、喬裝與被喬裝的信息之間的區(qū)分”Fredric Jameson， “Metacommentary，” PMLA， 1971， 86 （1）： 10：15.。元批評的任務(wù)，就是對批評（或理論）實(shí)踐做癥候式閱讀（symptomatic reading），探究與重構(gòu)其產(chǎn)生的社會與政治的情景或語境。這種解讀的依據(jù)依然是作品的文本（在此是指理論文本），是對理論文本的形式、話語表述、思維范式等條分縷析的細(xì)讀?？梢钥闯?，知識譜系學(xué)和考古學(xué)的歷史化方法與元批評方法，相輔相成，相互呼應(yīng)。知識譜系學(xué)和考古學(xué)關(guān)注理論的變異、錯(cuò)位、誤讀和轉(zhuǎn)換;元批評針對癥候、壓抑、隱含（隱喻和寓言）、喬裝的信息，兩者異曲同工。

“西方理論的中國問題”無論是研究對象還是方法，都是外在的（extraneous， extrinsic），也是內(nèi)在的（immanent， intrinsic）。西方理論相對中國而言是外在的。但成為中國的問題后，即經(jīng)過中國的轉(zhuǎn)換、變異之后，就成了中國學(xué)術(shù)與思想史的內(nèi)在問題。反之亦然，西方理論對于其產(chǎn)生發(fā)源的歐美而言，是內(nèi)在的。但一旦進(jìn)入中國而產(chǎn)生變異轉(zhuǎn)換，則成為相對西方的外在問題了。假設(shè)西方理論始終停留在西方內(nèi)部，從未與西方之外的世界（包括中國）發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么內(nèi)在、外在的二元對立兩分法似乎是成立的。但所謂“西方”從來就不是什么自洽、自在的統(tǒng)一體，而是現(xiàn)代性思維框架和知識體系下的一種籠統(tǒng)的約定俗稱，說到底是一個(gè)建構(gòu)出來的“神話”（取羅蘭·巴特之意，指一整套觀念與實(shí)踐的意識形態(tài)）。一般而言，“西方理論”涵蓋了17-18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動至今三百多年的思想理論，或可稱為現(xiàn)代性思維或理論。哈貝馬斯將黑格爾視為現(xiàn)代性思維的樞紐人物，上接康德以來的啟蒙理性主義，下連尼采、海德格爾以降的當(dāng)代歐洲思想，當(dāng)然包含了哈貝馬斯自己所主要承繼、認(rèn)同的馬克思主義理論。Jurgen Habermas， The Philosophical Discourse of Modernity （Cambridge， MA：MIT Press， 1990）. 在現(xiàn)代性框架下，西方理論也就成為現(xiàn)代性、普世性思維的同義語。現(xiàn)代性思維雖然大多出自西歐，但以普世性、世界性為訴求，肇始即以消除西方與非西方的內(nèi)/外疆域，勾畫人類價(jià)值共同體為己任。實(shí)際上，西歐啟蒙思想家除了關(guān)注其直接的思想文化源流即希臘-希伯來（兩希）傳統(tǒng)，對兩希傳統(tǒng)之外的文明與思想，亦始終予以關(guān)注。中國傳統(tǒng)自然是啟蒙思想家們關(guān)注的話題。但中國往往是作為西方現(xiàn)代文明的“他者”（Other），來反思、論證西方自我（Self）的問題。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代西方理論的外在性和內(nèi)在性無論從歷史脈絡(luò)還是從思維邏輯上講，都不能成立。更有說服力的，是他者與自我的關(guān)系。他者/自我關(guān)系不等同于內(nèi)在/外在關(guān)系，因?yàn)樗吲c自我是你中有我、互鑒互存的關(guān)系，而內(nèi)在與外在則是二元對立的兩分法，有高下、輕重之別。其實(shí)對于他者與自我關(guān)系的思考，本身就是后現(xiàn)代思維對于包括內(nèi)在/外在等諸多二元對立的思維邏輯的一種反思和批判。

把西方理論當(dāng)成某種普世的真理，無論強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在性（康德）還是超驗(yàn)性（阿奎納斯），或內(nèi)在/超驗(yàn)的關(guān)聯(lián)性，其理論的基本預(yù)設(shè)仍然是真理的普世性。Alexander J. B. Hampton，“Transcendence and Immanence： Deciphering Their Relation through the Transcendentals in Aquinas and Kant，” Toronto Journal of Theology Vol. 34， No. 2 Fall 2018， pp. 187-198. 這種西方啟蒙運(yùn)動以來推崇的普遍理性與真理觀，乃是現(xiàn)代性思想的基石，由黑格爾主義的本質(zhì)論、一元決定論集其大成。從這種黑格爾主義立場出發(fā)，就會把西方理論在中國被接受和轉(zhuǎn)換的過程，理解成為（西方）普世性真理在中國運(yùn)用的過程?！拔鞣嚼碚摰闹袊钡恼f法，似乎就隱含著這樣一種基本預(yù)設(shè)：把具有某種普世性和真理性質(zhì)的西方理論運(yùn)用到中國的實(shí)踐之中，因而實(shí)現(xiàn)了西方理論的中國化。我們提倡研究“理論的中國問題”，而非“理論的中國化”，意圖就是質(zhì)疑各種本質(zhì)論、普世論和真理觀的理論預(yù)設(shè)，包括種種內(nèi)在與外在、內(nèi)容（對象）與形式（方法）的關(guān)系。從既外在又內(nèi)在的角度，來理解理論的轉(zhuǎn)換或旅行，或有助于克服非此即彼、內(nèi)外分離的二元對立思維。從理論的中國問題的角度，來把握西方理論與中國的百余年遭遇，或有助于開啟中國當(dāng)代思想史的新路徑。

一、理論方法、范式與中國問題的一體兩面

其實(shí)開啟中國思想史的新路徑這個(gè)說法并不確切。因?yàn)樯鲜兰o(jì)八十年代的“文化熱”或文化反思的一個(gè)重要議題，就是反思百年中國的思想變遷，思想史的新路徑就是從那時(shí)開啟的。文化反思的成果可圈可點(diǎn)，出現(xiàn)了李澤厚這樣的大思想家和思想群體。上世紀(jì)八十年代有許多稱謂，如新啟蒙、新思想解放運(yùn)動，以及文化熱和文化反思等。也許文化反思這個(gè)說法最為貼切。上世紀(jì)八十年代的主要特點(diǎn)是 “譯介開路、借用西方”、“以西人之話語，議中國之問題”，是思想與文化上開放的、國際化的導(dǎo)向。八十年代初期開始，中國人文學(xué)界成為社會思潮的中心。大量作家、藝術(shù)家與學(xué)者在哲學(xué)、文學(xué)、歷史和美學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)開始了中國文化與思想的大討論，很快就演變成全社會熱烈關(guān)注的文化反思、文化熱。從歷史上看，堪與五四時(shí)代的新文化運(yùn)動媲美。通過大量譯介西方學(xué)術(shù)思想和文化理論，學(xué)者們把中國現(xiàn)代化過程中幾乎所有問題都重新提出來爭論，通過西方的新理論、新觀點(diǎn)來重新認(rèn)識中國，重構(gòu)中國的人文社會研究的話語體系。理論方法、范式等問題，自然是八十年代的熱門話題。中國當(dāng)代學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，源自上世紀(jì)八十年代學(xué)人的思想創(chuàng)新和學(xué)術(shù)創(chuàng)新。

文化反思的范圍廣泛，包括對儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化的反思、對近現(xiàn)代中國（1890年代—1930年代，或晚清至“五四”時(shí)代）的反思， 更著重的是對現(xiàn)代以至當(dāng)代（1940年代—1980年代）的反思。與這個(gè)時(shí)代有關(guān)的各種西方理論和思想，當(dāng)然是反思的重要對象。歐洲的啟蒙理性主義、個(gè)人主義、現(xiàn)代西方的人文主義、自由主義思潮，在二十世紀(jì)中國成為意識形態(tài)與思想主流的馬克思主義、列寧主義以及各種西方馬克思主義理論，都被熱烈討論與反思。文藝、審美和歷史、哲學(xué)領(lǐng)域的反思一直是主流，但逐步延伸到政治、經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域。這種反思是與離八十年代很近的“文革”經(jīng)歷密不可分的，也包含了中國思想界、知識界對于中國現(xiàn)代化、改革開放的道路和方向等前瞻性的思考?！蹲呦蛭磥怼穮矔ⅰ段幕褐袊c世界》叢書、中國文化書院這三個(gè)文化反思時(shí)代的標(biāo)識，生動地呈現(xiàn)了回顧歷史、反思傳統(tǒng)、走向世界、瞻望未來的激情與理想。

上世紀(jì)八十年代的中國文化反思與歐美思想界的后現(xiàn)代思潮幾乎同時(shí)發(fā)生。后現(xiàn)代或“后學(xué)”（包括后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義）跟中國的文化反思結(jié)構(gòu)相似，都是對各自文化與思想傳統(tǒng)的反思與批判。中國文化反思與西方左翼知識界對西方現(xiàn)代性的反思，在結(jié)構(gòu)和深層邏輯上不僅有“反思”的相似，而且有六七十年代的激進(jìn)、革命時(shí)代大背景的相似。在歐美是對啟蒙現(xiàn)代性思維的反思，追溯到希臘-希伯來文明的源頭，反思的重心是20世紀(jì)當(dāng)代歐美社會呈現(xiàn)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會與文化問題，尤其聚焦種族、性別、族裔、文化多樣性、文化帝國主義或后殖民主義話題。歐美反思的思想資源龐雜多元，影響甚巨的西方馬克思主義思潮中，源自中國的毛澤東革命思想與實(shí)踐，被建構(gòu)為西方的“毛主義”，成為歐美左翼后學(xué)反思批判西方傳統(tǒng)的重要思想武器之一。但反諷的是，中國思想界當(dāng)時(shí)正在通過大量譯介西方啟蒙和現(xiàn)代性的思想，尤其是自由主義者如哈耶克、阿倫特等對極權(quán)主義的批判與反思，以此來反思批判中國“五四”以來的激進(jìn)傳統(tǒng)，尤其是“文革”的極左政治。雖然西方“后學(xué)”、精神分析學(xué)、法蘭克福學(xué)派和解構(gòu)主義等西方新潮思想此時(shí)也陸陸續(xù)續(xù)進(jìn)入了中國，但并未引起重視。西方“后學(xué)”或左翼批判理論在中國的流行，要等到差不多二十年之后。這個(gè)思想史的同時(shí)性、平行與結(jié)構(gòu)相似性，以及相互的錯(cuò)位、誤讀、誤判，乃是當(dāng)代世界思想史的一個(gè)值得思考的話題。

當(dāng)然，中國的文化反思和歐美的“后學(xué)”思潮雖然基本同時(shí)發(fā)生并有平行結(jié)構(gòu)相似，但差異也很大。囿于主題和篇幅，本文對這段思想史的話題不能做細(xì)致分析，謹(jǐn)就相關(guān)問題提出一些淺見。

西方“后學(xué)”思潮的反思一大特點(diǎn)，是在歷史框架下，對反思的反思，或者是自我反思（self-reflection），也即本文一開始就提出的歷史化和元批評的方法。后學(xué)理論往往在無情地質(zhì)疑批判啟蒙理性和兩希傳統(tǒng)（被后學(xué)冠名為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)）的同時(shí)，也時(shí)刻在質(zhì)疑、批判、反思自身的理論立場。“后學(xué)”理論家們將之自嘲為拔著自己的頭發(fā)，企圖離開地面。這類釜底抽薪、自毀山門、破釜沉舟式的解構(gòu)主義姿態(tài)，很容易滑向無止境的相對論、懷疑論和不可知論，也是“后學(xué)”最令人詬病之處。但西方“后學(xué)”思潮的種種激進(jìn)姿態(tài)之中，卻蘊(yùn)含著對理論和方法的無窮盡的追尋、對當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)問題孜孜以求的關(guān)懷、犀利深刻的批判意識?！昂髮W(xué)”思潮極力要沖破歐洲中心論的偏見。因此他們企圖從第三世界、前殖民地土著、各類非西方文化實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)中找到自我糾偏的“他者”處方，但往往走火入魔，誤入歧途。然而，“后學(xué)”的歷史化、元批評的思路，卻給我們思考三百余年的現(xiàn)代性問題，并同時(shí)深刻反思我們思考現(xiàn)代性問題所依賴的思維范式，提供了源源不斷的思想路徑。

與此相比，中國上世紀(jì)八十年代的文化反思顯然在自我反思或元批評這道門檻前徘徊不前。本來，中國文化反思的對象之豐富性、復(fù)雜性，絕不亞于西方“后學(xué)”思潮的批判對象：中國自身的歷史傳承;中國近現(xiàn)代以來與西方的遭遇;中國用于思考并推動自身現(xiàn)代化的來自西歐、北美、以及俄國和日本的理論與實(shí)踐;中國在接受吸收這些外來思想理論與實(shí)踐后產(chǎn)生的中國式的思想，尤其是中國化的馬克思主義理論與實(shí)踐。凡此種種，無一不是文化反思的重心。但八十年代的中國知識界在思想資源上，基本停留于啟蒙理性主義和19-20世紀(jì)初的激進(jìn)革命理論，未能再向前邁一步，與同時(shí)代如火如荼的歐美知識界深入展開對話與交流。因此，對于思維范式和方法論的反思，也就停留在金觀濤式科學(xué)主義“中國文化超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”和歐美漢學(xué)的“西方?jīng)_擊-中國反應(yīng)”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”“個(gè)人主義-自由主義與集體主義-社會主義”層面。西方馬克思主義與中國的對話就更加乏善可陳。雖然關(guān)于薩特存在主義、人道主義、異化、主體性問題的討論熱鬧一時(shí)，作為西方“后學(xué)”思潮核心的西方左翼批判理論或西方馬克思主義，在理論的歷史化、元批評與方法論、學(xué)術(shù)范式方面的創(chuàng)新，卻被中國學(xué)術(shù)界選擇性地忽略（唯一例外是李澤厚，以下會專門討論）。

其實(shí)早在上世紀(jì)九十年代，就有許多反思文化反思的論述出現(xiàn)。參見Bill Brugger and David Kelly， Chinese Marxism in the Post-Mao Era （Stanford， Calif.： Stanford University Press， 1990）; 甘陽主編：《中國當(dāng)代文化意識》，香港三聯(lián)書店1989年版。還可參見 Xudong Zhang， “On Some Motifs in the Chinese ‘Cultural Fever of the Late 1980s，” Social Text 39 （summer 1994）： 120-156. 到了21世紀(jì)初，西方“后學(xué)”理論大量進(jìn)入中國，在中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生廣泛影響，近現(xiàn)代史、思想史研究出現(xiàn)許多受歷史化和元批評思路的論著。史學(xué)界的反思者包括葛兆光、王汎森、雷頤、許紀(jì)霖等。參見葛兆光《中國思想史導(dǎo)論：思想史的寫法》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版。又參見雷頤《批判精神的內(nèi)化———<在中國發(fā)現(xiàn)歷史>新版序》，[美]柯文（PaulA.Cohen）：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，中華書局2017年（再版）。 本文所著重關(guān)注的文藝?yán)碚摚ㄎ乃噷W(xué)和美學(xué)）領(lǐng)域，也出現(xiàn)了中國式“后學(xué)”的小小高潮，跟上世紀(jì)九十年代的先鋒文學(xué)、跨國華語電影、消費(fèi)主義商業(yè)化流行文化的潮流，相互推波助瀾。一批跟筆者經(jīng)歷相似的中國人文學(xué)者，八十年代初期或末期到歐美留學(xué)，直接進(jìn)入西方“后學(xué)”思潮的語境和西方漢學(xué)（現(xiàn)代中國研究）語境，這使得我們這批學(xué)人“從世界看中國、從中國看世界”獲得了新的觀察和參與的空間。Liu Kang， “Is There an Alternative to （Capitalist） Globalization？ The Debate about Modernity in China，” in Culture and Globalization， ed. Fredric Jameson and Masao Miyoshi （Durham， N.C.： Duke University Press， 1998）. Liu Kang， Globalization and Cultural Trends in China （Honolulu： University of Hawaii Press， 2004）. Xudong Zhang， Postsocialism and Cultural Politics： China in the Last Decade of the Twentieth Century （Durham， N.C.： Duke University Press， 2008）.從九十年代初開始，筆者就以當(dāng)代中國文化思想史為學(xué)術(shù)研究的重心。出版于2000年的Aesthetics and Marxism： Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries （中譯本取名為《馬克思主義與美學(xué)：中國馬克思主義美學(xué)家和他們的西方同行》），構(gòu)思、研究與寫作于九十年代初期，是筆者對百余年中國近現(xiàn)代思想史的一個(gè)初步思考，重點(diǎn)是中國馬克思主義的形成與發(fā)展，八十年代的文化反思亦是主要話題之一。Liu Kang， Aesthetics and Marxism： Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries （Durham， N.C.： Duke University Press， 2000）. 中文版見劉康《馬克思主義與美學(xué)——中國馬克思主義美學(xué)家和他們的西方同行》，李輝、楊建剛譯，北京大學(xué)出版社2012年版。

在拙著中，重點(diǎn)分析了對中國八十年代文化反思產(chǎn)生了重大影響的李澤厚的思想。在筆者看來，李澤厚與八十年代中國學(xué)術(shù)界其他學(xué)者全然不同，獨(dú)樹一幟，是一個(gè)稱得上?？率降乃枷爰一颉霸捳Z開創(chuàng)者”（founders of discursivity， instaurateurs de discursivité）。福柯的“話語開創(chuàng)者”好比庫恩意義上的科學(xué)范式與方式的創(chuàng)立者，他們以自己的話語構(gòu)建了一種范式。李澤厚是可以與?？隆⒐愸R斯、德里達(dá)相提并論的當(dāng)代思想家，他的思想深度和廣度都是世界級的。李澤厚對于方法與范式問題有高度自覺。他1999年這樣講述其方法論：

二十年前（1978年）我議論寫思想史可以有兩種方式（歷史的或哲學(xué)的，“我注六經(jīng)”式或“六經(jīng)注我”式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是“六經(jīng)注我”式的寫法：制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象。因之所說多為假說式的斷定; 史料的編排，邏輯的論證，均頗疏闊。但如果能揭示某種關(guān)鍵，使人獲得某種啟發(fā)，便是這種話語的理想效果。李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版， 第3頁。

今年（2020年）已九十高齡的李澤厚，思想依然充滿活力，初心不改，著力于中國文化心理結(jié)構(gòu)、情本體、實(shí)用理性、樂感文化、一個(gè)世界、巫史傳統(tǒng)的大概念、宏大敘事的探究。2018年，88歲米壽的李澤厚，整理出了五萬多字的《倫理新說述要》，2019年發(fā)表在新書《尋求中國現(xiàn)代性之路》之中。這是李澤厚幾十年如一日的思想求索的最新成就，也是一個(gè)最好的自我祝壽。李澤厚：《尋求中國現(xiàn)代性之路》，馬群林編選，東方出版社2019年版。

作為一個(gè)在方法與范式上具開拓性意義的思想家的李澤厚，有幾點(diǎn)值得關(guān)注。

首先，李澤厚是一位跟馬克思永遠(yuǎn)聯(lián)系在一起的思想家，馬克思主義是李澤厚思想的根基，是他思想的烙印。他一直說自己是后馬克思主義。他這個(gè)看法跟西方馬克思主義說法比較一致。我們要理解李澤厚的思想，就要從他與馬克思主義的關(guān)聯(lián)出發(fā)。第二，李澤厚的話語的特征不是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的話語，而是一個(gè)審美—?dú)v史的話語。他把哲學(xué)的問題、人類的問題審美化了、歷史化了。他用審美的眼光講歷史，從歷史的角度講政治、講社會。李澤厚提了很多問題，從哲學(xué)思辨和邏輯推論的角度、從形而上的抽象哲學(xué)學(xué)理角度來看，許多論斷或許有待論證。但是他的思路不是這種“純學(xué)術(shù)”和抽象思辨式的，他的思路是審美、歷史的。李澤厚的著名觀點(diǎn)是“啟蒙與救亡的雙重變奏”，許多人在不厭其煩地爭論是救亡壓倒啟蒙還是相反？救亡和啟蒙的二元對立是不是太簡單化了？幾乎沒人重視“雙重變奏”這部分。其實(shí)這才是李澤厚論點(diǎn)的精華所在，這里涉及的是李澤厚話語表述的形式和結(jié)構(gòu)。他用了一個(gè)音樂的比喻，音樂話語是藝術(shù)和審美的話語。“雙重變奏”這種音樂、藝術(shù)、文學(xué)的比喻在八十年代的“文化熱”里比比皆是。大家在提出很多重大問題時(shí)，往往都用文藝的隱喻和修辭。在八十年代的文化熱中占主導(dǎo)的話語形式，特征是審美的、寓言或隱喻式的、激情澎湃的。李澤厚顯然是中國當(dāng)代思想中審美和文藝話語形式的發(fā)明與倡導(dǎo)者。第三，李澤厚跟西方馬克思主義的對應(yīng)性。李澤厚實(shí)際上關(guān)心的都是當(dāng)代問題，是一個(gè)社會積極干預(yù)的思考者。在這個(gè)意義上，他不僅僅是個(gè)哲學(xué)家，他對所謂哲學(xué)、所謂本體論或終極關(guān)懷等的思考，都是從現(xiàn)實(shí)社會的問題出發(fā)。李澤厚是中國少有的最具問題意識的思想家、理論家。用詹姆遜的話來講，李澤厚關(guān)心的是理論，而不是哲學(xué)。詹姆遜認(rèn)為理論關(guān)心的都是當(dāng)代問題、實(shí)際問題，哲學(xué)研究的是思辨和抽象的問題。詹姆遜“理論和哲學(xué)的區(qū)別”的觀點(diǎn)，最清晰的表達(dá)是他2003年10月3日在杜克大學(xué)悼念愛德華·薩義德逝世（2003年9月24日）的追思會上的演講，他把薩義德稱為理論家的典范，干預(yù)社會、關(guān)注當(dāng)下、批判權(quán)勢。筆者參加了聚會，并有詳細(xì)的筆記。在杜克課堂上，詹姆遜數(shù)十年如一日，反復(fù)強(qiáng)調(diào)理論家和哲學(xué)家的區(qū)別這個(gè)觀點(diǎn)。 李澤厚針對都是中國的“文革”、“五四”、中國的馬克思主義以及中國的各種現(xiàn)實(shí)問題。在這點(diǎn)上，李澤厚的思想路徑跟西方馬克思主義的平行相似就好理解了。

最后一點(diǎn)，也是更值得我們深思的，是李澤厚今天在世界上的影響和地位。李澤厚在其思想的巔峰時(shí)刻離開了中國，走一個(gè)自我放逐、邊緣化之路，實(shí)為無奈。李澤厚雖然是發(fā)明創(chuàng)造話語的思想家，但他的話語遠(yuǎn)不夠強(qiáng)大，因?yàn)樗脑捳Z沒有形成一個(gè)體制、一個(gè)制度。很多西方馬克思主義者，從阿爾都塞、法蘭克福學(xué)派到哈貝馬斯乃至齊澤克，全世界都在傳播、討論他們的思想，這是因?yàn)樗麄冇幸粋€(gè)非常好的話語傳播機(jī)制或?qū)W術(shù)機(jī)構(gòu)。西方話語在今天的世界依然占支配地位，但可惜李澤厚基本上喪失了這個(gè)國際學(xué)術(shù)傳播機(jī)制。這是李澤厚所處的時(shí)代的局限，不能完全歸結(jié)于他自己。李澤厚的思想靠什么語言來傳播？哈貝馬斯的思想翻譯成各種文字在全世界學(xué)術(shù)界廣泛討論，中國有沒有這樣的思想？今天在世界上孔子的思想引發(fā)了新的關(guān)注，半個(gè)世紀(jì)前毛澤東的思想在全球流行。但就學(xué)者而言，中國今天還沒有一個(gè)人的思想引發(fā)世界性關(guān)注。

2011年在北大舉辦的“80年代中國思想的創(chuàng)造性：以李澤厚哲學(xué)為例”研討會上，我提出這個(gè)看法。十年過去了，局面并沒有什么改觀。劉康：《李澤厚與西方馬克思主義》，《開放時(shí)代》2011年第11期。 李澤厚以及他那一代的學(xué)者跟西方“后學(xué)”思潮基本沒有什么對話和交流，跟西方馬克思主義各種流派的相互理解也很缺乏。另一方面，歐美思想界的左翼和西馬學(xué)派如巴迪歐、齊澤克等，對毛澤東的革命思想與實(shí)踐今天依然情有獨(dú)鐘，但對同時(shí)代的中國思想界幾乎毫無興趣。這種相互的錯(cuò)位、誤讀、變異，似乎是西方思想界與中國思想界的常態(tài)。

這就引出了理論方法、范式與中國問題的一體兩面（two sides of the same coin）的話題。

西方理論（這里特指近四十年的西方“后學(xué)”理論）與中國文化反思基本同時(shí)發(fā)生，結(jié)構(gòu)相似，其中的中國元素尤為重要。這乃是西方理論在方法、范式上的中國問題一個(gè)方面。用顏芳的說法，即是中國問題內(nèi)生、內(nèi)在于西方理論的“一體”之意，是一體兩面的一面。顏芳：《“批評理論的中國問題”的認(rèn)識論革新》， 《文藝爭鳴》2019年第6期。 與此同時(shí)，我們卻看到中國與西方理論的大量的相互錯(cuò)位、選擇性誤讀與忽略。換言之，雖為一體，卻多有錯(cuò)位、斷裂、異質(zhì)和誤讀。畢竟中國和歐美，時(shí)間與空間上的差異甚大。此為“兩面”之另一面。本世紀(jì)近二十年以來，“后學(xué)”理論通過美國的學(xué)術(shù)中介在中國廣泛傳播，迅速取代了八十年代的以西方啟蒙時(shí)代古典主義思想為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性文化反思。中國一方面跟西方“后學(xué)”接軌，似乎中國也跨越了“前現(xiàn)代”“現(xiàn)代”歷史階段，直接進(jìn)入了“后現(xiàn)代”。另一方面，如李澤厚所言“思想淡出，學(xué)術(shù)凸顯”，學(xué)科建設(shè)的需求、學(xué)術(shù)論文生產(chǎn)線的出現(xiàn)、項(xiàng)目驅(qū)動型而非問題導(dǎo)向型的研究方向，成為今天中國的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀，亦是西方理論進(jìn)入中國近二十多年來的大背景、大環(huán)境。在項(xiàng)目驅(qū)動（包括各種國家項(xiàng)目、獎金、學(xué)術(shù)頭銜、職稱評定等現(xiàn)實(shí)利益驅(qū)動）下的學(xué)術(shù)研究，往往把最新和時(shí)髦的西方理論如“后人類”“后真理”等作為包裝，并借此制造各種新奇炫目的概念（恕不一一列舉）。在這樣的學(xué)術(shù)氛圍下，西方“后學(xué)”理論對當(dāng)下政治與社會問題的關(guān)懷、對理論范式與方法的歷史化、元批評式的追尋，往往視為累贅之物，不肯費(fèi)力氣去琢磨。在另一方面，西方“后學(xué)”（尤其是美國的后殖民理論）鼓吹的文化相對論、特殊論，往往成為民族主義、民粹主義鼓噪的同盟。這些均是理論的中國問題的新的呈現(xiàn)。這也正是我們要不斷詢問的理論方法與范式的相互錯(cuò)位、忽略和誤讀的緣由。

以李澤厚為例，我們可以做如下質(zhì)問：理論的中國問題癥結(jié)何在？或有沒有當(dāng)代中國的理論？李澤厚作為話語的原創(chuàng)者，他的理論是當(dāng)仁不讓的中國理論，是以西方啟蒙思想與中國思想的深層次對話與理解為基礎(chǔ)的具典范式的中國思想。李澤厚有重要的理論范式創(chuàng)新，提出了許多范式性的概念，接近西方“后學(xué)”理論歷史化和元批評的反思。遺憾的是，李澤厚基本停留在西方啟蒙思想那里，并未對自身理論及其思想資源開展歷史化和元批評的反思。他對西方“后學(xué)”理論亦基本持否定態(tài)度。如果他能更進(jìn)一步，則將與當(dāng)代西方思想產(chǎn)生新的火花，開拓更廣闊的對話與交流空間。就理論方法、范式的中國問題的一體兩面這個(gè)話題來看，方法、范式的一體性（普世性或普遍可能性）與時(shí)空錯(cuò)位的兩面性（特殊性），是一個(gè)值得從歷史化和元批評角度認(rèn)真思考的思想史問題。

李澤厚從康德、馬克思、孔子及中國傳統(tǒng)思想中提煉出結(jié)構(gòu)性的理論問題，其洞見與盲點(diǎn)都是我們思考理論的中國問題的起點(diǎn)。李澤厚的思維視野始終是普世性和普遍性的，但他晚近的思考卻更多聚焦于中國文化的特殊性方面。假如他認(rèn)真思考西方“后學(xué)”對普遍與特殊的歷史化和元批評的路徑，或許會讓他的歷史本體論的“同心圓”走向更廣闊的思想空間。盡管李澤厚在西方“后學(xué)”理論門前止步，但我們依然可以發(fā)現(xiàn)他與“后學(xué)”的思考路徑、方法和范式，尤其是?？略捳Z范式的諸多相似之處。李澤厚以其“人類學(xué)歷史本體論”的思想體系為傲。其實(shí)他思想中最有價(jià)值的，不一定是什么本體論的體系建構(gòu)、宏大敘事，而是歷史化的思路，即一切從歷史出發(fā)、一切以歷史為圭臬的根本路徑。這就是李澤厚的“理論方法”，也是產(chǎn)生和思考“理論的問題” 的路線圖。從康德、馬克思、孔子到李澤厚，我們可以看到這樣的一個(gè)因地制宜、與時(shí)俱進(jìn)、不斷更新的路線圖。或許，我們應(yīng)該認(rèn)真考慮一下“?？?李澤厚范式”，比較?？屡c李澤厚思考路徑的異同，由此有助于制定思想史的新路線圖，即李澤厚所提出的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”的思路。

二、文藝?yán)碚摰臍v史路線圖

從歷史化、元批評角度思考理論的中國問題，一方面需要做縱向的歷史化的敘述，另一方面要尋找理論關(guān)鍵詞，即?？?李澤厚式的“制造概念、提供視角”。歷史敘述與尋找關(guān)鍵詞是相輔相成、一體兩面的雙向任務(wù)。目前有關(guān)中國文藝?yán)碚摪l(fā)展史的論著已經(jīng)有許多。近年來出版了很多中國當(dāng)代文藝?yán)碚撌返恼撝?，包括曾繁仁：《中國新時(shí)期文藝學(xué)史論》，北京大學(xué)出版社2006年版;董學(xué)文、金永兵：《中國當(dāng)代文學(xué)理論（1978-2008）》，北京大學(xué)出版社2008年版;譚好哲：《新時(shí)期基本文學(xué)理論觀念的演進(jìn)與論爭》，人民出版社2019年版;王寧：《當(dāng)代中國外國文學(xué)批評史》，中國社會科學(xué)出版社2019年版;高建平：《當(dāng)代中國文學(xué)批評觀念史》，中國社會科學(xué)出版社2019年版，等等。 這些歷史敘述的理論預(yù)設(shè)或“元敘述”（或曰“宏大敘事”）、其產(chǎn)生的大歷史背景、思想與學(xué)術(shù)的語境，都應(yīng)當(dāng)成為我們今天理論的歷史化與元批評的思考對象。其實(shí)我們在這里提出的尋找關(guān)鍵詞或制造概念的任務(wù)，也是一種“元敘述”的建構(gòu)。希望這種建構(gòu)是一種自我反思式的建構(gòu)，是不斷將關(guān)鍵詞或概念歷史化、語境化的過程，是自覺的元敘述建構(gòu)，是元批評的重要部分。在拙著《馬克思主義與美學(xué)》的中文版前言中，筆者提出尋找馬克思主義與當(dāng)代中國思想的結(jié)合點(diǎn)，即中國馬克思主義，也就是莫斯科加延安的模式。這是筆者做的一種中國馬克思主義的文化、審美和意識形態(tài)歷史脈絡(luò)的梳理。這也算是一種制造概念、提供視角、建構(gòu)元敘述的努力，或者說是思想路線圖的探索。從《馬克思主義與美學(xué)》寫作迄今的二十多年間，筆者更多關(guān)注1949-1978年（所謂“前三十年”）和改革開放以來（“后四十年”）中國的文化與意識形態(tài)變遷，思考文化意識形態(tài)領(lǐng)域“莫斯科-延安—北京”模式或歷史脈絡(luò)的問題。這個(gè)問題其實(shí)是中國現(xiàn)代史和思想史的大問題，即馬克思主義中國化的歷程。而筆者主要關(guān)注的則是文藝?yán)碚摰臍v史脈絡(luò)，是一個(gè)學(xué)術(shù)史的問題，通過文藝?yán)碚摰臍v史化和元批評，來做思想史的思考。反之亦然，希望通過思想史的角度，來反思文藝?yán)碚撘约拔幕鸵庾R形態(tài)的變遷。

筆者始終把文藝?yán)碚撘暈橐粋€(gè)“話語構(gòu)成”（discursive formation，臺灣地區(qū)譯為“論述形構(gòu)”） 。話語構(gòu)成是?？轮R考古學(xué)和譜系學(xué)的關(guān)鍵概念之一。而知識考古學(xué)和譜系學(xué)在我看來是思想史、概念史研究的有效方法。知識考古學(xué)與譜系學(xué)是福柯思想的主線。從早期《詞與物》《知識考古學(xué)》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，到晚期的《性史》，構(gòu)成其不斷變換、自我否定和修正、既斷裂又連貫的理論體系。參見Michel Foucault， The Order of Things （1966） （New York： Pantheon Books， 1970）; Archeology of Knowledge （1969） （New York： Pantheon Books， 1972）; Discipline and Punish （1975） （New York： Vintage Books， 1995）; History of Sexuality（1976-1984）（New York： Vintage Books， 1990）. 前括弧里的年份是法文原版出版時(shí)間。后括弧里為英譯本出版時(shí)間。 這個(gè)方法探尋的，是思想、理論的話語在形成過程中，與其他的權(quán)力結(jié)構(gòu)與機(jī)制的復(fù)雜、充滿矛盾和沖突的關(guān)系，而不是傳統(tǒng)的思想史以經(jīng)典及其權(quán)威詮釋為主線、清晰而連貫的歷史敘述。這種思考有三個(gè)層次：大歷史、思想史與學(xué)術(shù)史。大歷史是政治、經(jīng)濟(jì)與社會的綜合演變。思想史以及學(xué)術(shù)史處于大歷史語境或背景中，但并非跟大歷史構(gòu)成同心圓。三者間具既有關(guān)聯(lián)、又有斷裂的多元多重關(guān)系，姑且稱為歷史敘述的多重折疊。我們可以從這多重?cái)⑹鲋?，找尋大歷史的關(guān)鍵時(shí)刻（conjuncture），從而把握思想史、學(xué)術(shù)史與之的相互關(guān)聯(lián)，以探究問題所在?！瓣P(guān)鍵時(shí)刻” 指的 “是社會矛盾激化、集結(jié)、凝聚的時(shí)刻， 是社會各種力量通過不同的實(shí)踐（包括斗爭和談判妥協(xié)）來謀求暫時(shí)的力量均衡的時(shí)刻……首要問題是：我們從哪一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻轉(zhuǎn)向另一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻？第二個(gè)問題是：我們?nèi)绾卧谖覀兊恼Z境中，把握新與舊、相似和差異、有機(jī)和隨機(jī)元素間的平衡？”勞倫斯·格羅斯伯格（Lawrence Grossberg）、劉康：《關(guān)鍵時(shí)刻的語境大串聯(lián)———關(guān)于文化研究的對話》， 《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期。 大歷史、思想史、學(xué)術(shù)史各自的關(guān)鍵時(shí)刻，都具有矛盾激化、集結(jié)、凝聚的特征，也即福柯關(guān)注的話語構(gòu)成的斷裂、關(guān)聯(lián)的極為復(fù)雜、矛盾、多元和多重的關(guān)系。關(guān)于大歷史、思想史、學(xué)術(shù)史非同心圓方法的討論，參見劉康《從后學(xué)到認(rèn)同政治：當(dāng)代美國人文思潮走向》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第2期。

拙著《馬克思主義與美學(xué)》的中文版前言提到，在西方資本主義的現(xiàn)代性模式之外還有一種是蘇聯(lián)模式或莫斯科模式，力圖找出一條現(xiàn)代化不同選擇的道路。但在斯大林體制下的蘇聯(lián)模式?jīng)]有真正跨越西方主導(dǎo)的現(xiàn)代化的窠臼。筆者認(rèn)為，這個(gè)時(shí)候延安模式就有一點(diǎn)別出蹊徑的樣子。毛澤東設(shè)想的中國現(xiàn)代化的道路，不是一個(gè)產(chǎn)業(yè)工人領(lǐng)導(dǎo)的都市暴動的道路，而是一條農(nóng)民革命的道路。毛澤東的資源是農(nóng)民和文化，他是靠農(nóng)民和意識形態(tài)來實(shí)現(xiàn)中國革命的。用毛澤東自己的話來說，中國革命用了兩桿子：槍桿子和筆桿子。槍桿子主要指農(nóng)民革命軍，筆桿子是文化和意識形態(tài)。這一點(diǎn)看起來與西方模式完全不同，跟蘇聯(lián)的斯大林模式也不一樣。西方馬克思主義對現(xiàn)代化的道路問題很苦惱，陷于西方資本主義和蘇聯(lián)模式之間。他們一方面批判西方和蘇聯(lián)模式，找尋現(xiàn)代性道路之間的區(qū)別，但沒有成功。最后他們發(fā)現(xiàn)了毛澤東。他們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)決定論、國家主義是導(dǎo)致斯大林模式走向僵化的原因，所以他們從文化、審美、意識形態(tài)，從精神層面來找尋出路。就這樣，西方馬克思主義者們找到了毛澤東。 劉康：《馬克思主義與美學(xué)——中國馬克思主義美學(xué)家和他們的西方同行》，李輝、楊建剛譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第1-6頁。

這里涉及的既是大歷史，也是思想史和學(xué)術(shù)史，關(guān)注的是中國化的馬克思主義與西方馬克思主義的關(guān)聯(lián)。北京模式在時(shí)間上是指1949年建國后的文化與意識形態(tài)變遷，跟莫斯科-延安模式有延續(xù)性，但筆者更關(guān)注三者之間的差異性。這里需要指出的是，“模式”的說法并不準(zhǔn)確。我們面對的是極其復(fù)雜、千變?nèi)f化、充滿矛盾沖突和偶然隨機(jī)性的歷史軌跡，而非固定不變、一元統(tǒng)一、邏輯清晰、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的模式或范式?；蛟S用“道路”來描述更為貼切。歷史的軌跡、歷史的道路和脈絡(luò)，需要我們不斷地探索。在這個(gè)意義上講，我們的探索是從學(xué)術(shù)角度，來呼應(yīng)中共十九大報(bào)告提出的“道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”。筆者關(guān)注的重點(diǎn)是文化和意識形態(tài)領(lǐng)域里的理論與實(shí)踐，文藝?yán)碚撜紦?jù)了很重要的位置。筆者實(shí)際上是把文藝?yán)碚撘暈榇蜷_中國現(xiàn)當(dāng)代思想史之門的一把鑰匙。當(dāng)然，這并非唯一的鑰匙。因?yàn)橹袊F(xiàn)當(dāng)代思想史有許多扇門和許多路徑，或者說有許多關(guān)鍵時(shí)刻。因此，需要很多把鑰匙、很多條探索路徑、很多張路線圖。 “道路”和“模式”的縱橫坐標(biāo)，之間具有很大張力和模糊性。“道路”實(shí)際上極其艱辛曲折、頭緒繁蕪;“模式”卻力圖體現(xiàn)方向性、目的性、規(guī)律性。二者互鑒，亦或有助于厘清思路。

能否繪制一張文藝?yán)碚撁}絡(luò)的莫斯科-延安-北京路線圖？這是一個(gè)很大的話題。近年來， 筆者一直在國際學(xué)術(shù)界跟各個(gè)不同領(lǐng)域（后學(xué)理論界、哲學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)和中國研究等）的學(xué)者探討這個(gè)話題，也邀請了不少來自中國的學(xué)者一道探討這個(gè)跨學(xué)科、跨國界的大話題。囿于篇幅，本文只有點(diǎn)到為止，惟此希望在中文學(xué)術(shù)界與中國學(xué)術(shù)同仁一道，來共同探討這個(gè)話題的可行性。

從大歷史角度而論，莫斯科模式是指中共早期初創(chuàng)時(shí)代（1921-1936），在理論和意識形態(tài)上，中共主要受到蘇聯(lián)和共產(chǎn)國際的指令和引導(dǎo)，尚未形成自己的獨(dú)立理論和實(shí)踐。不過中共早期領(lǐng)導(dǎo)如陳獨(dú)秀、李大釗、瞿秋白等，都是五四運(yùn)動的左翼文藝思想領(lǐng)袖。文化與意識形態(tài)問題受到他們的高度關(guān)注，乃是順理成章。延安模式是從中共建立陜北根據(jù)地直到建立中華人民共和國這段時(shí)間（1936-1949），在政治上確立了中國化的馬克思主義即毛澤東思想的領(lǐng)導(dǎo)地位。從抗戰(zhàn)（1937-1945）到國共內(nèi)戰(zhàn)（1946-1949），直到奪取政權(quán)、建立新中國，中國共產(chǎn)黨逐步擺脫了莫斯科和共產(chǎn)國際的指令，確立了中國革命走向勝利的路線。1940年代以《在延安文藝座談會上的講話》為重要經(jīng)典的延安整風(fēng)運(yùn)動，從文藝、民族形式的情感表述開始，奠定了馬克思主義中國化的道路。定都北京之后，毛澤東始終在革命與建國、意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)兩者之間選擇。

中共早年的革命理論與思想多半來自蘇聯(lián)。作為一個(gè)初創(chuàng)期的革命政黨，其主要任務(wù)是反帝反封建、推動土地革命，并與國民黨開展政治和軍事斗爭。文藝領(lǐng)域里的革命主要是上海的左翼文化運(yùn)動，以魯迅和左聯(lián)為主。通過共產(chǎn)國際直接傳輸?shù)哪箍埔庾R形態(tài)和文藝政策和理論并不多，也未成為當(dāng)時(shí)中共關(guān)注的主要方向。托洛茨基有一套文藝革命的理論，但未成為中國革命的主流。上海的左翼（魯迅-胡風(fēng)等）似乎對普列漢諾夫和盧那察爾斯基的文藝?yán)碚摳信d趣。在這個(gè)階段，瞿秋白的思想則代表了中國革命關(guān)鍵時(shí)刻的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。瞿秋白具有三重身份：一是五四運(yùn)動的直接參與者，二是深入莫斯科模式內(nèi)部的一線中國代表和中共領(lǐng)導(dǎo)人，三是政治革命低潮時(shí)上海左翼文化的主將，他與魯迅是親密的盟友。拙著《馬克思主義與美學(xué)》的核心部分，就是討論瞿秋白和毛澤東的莫斯科-延安模式。瞿秋白認(rèn)為，中國不能走西方的道路。五四的道路、全盤西化的道路、以及莫斯科模式，在中國是走不通的，中國必須要走大眾化的、本土化的、農(nóng)民的道路，要走農(nóng)民的軍事與文化雙重革命的道路。只有改變農(nóng)民的思想，中國革命才能走出自己的道路，這就是瞿秋白最后達(dá)成的一種認(rèn)識。后來，毛澤東將之發(fā)揮成一整套的革命戰(zhàn)略：以革命意識形態(tài)來發(fā)動群眾（農(nóng)民），建立農(nóng)村革命根據(jù)地，農(nóng)村包圍城市，最終奪取政權(quán)。毛澤東與瞿秋白的雙重變奏，才有了中國馬克思主義的延安模式。民族形式是中國馬克思主義的精髓，也是延安模式的文藝革命的核心。

文藝革命、文化和意識形態(tài)革命在中國馬克思主義理論和實(shí)踐中的地位，在建國后被反復(fù)強(qiáng)調(diào)和突出，在“文革”時(shí)期登峰造極。在中國革命過程中，文藝承載了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過文藝本身的情感表述、人文培育和娛樂性情的功能，往往成為政治運(yùn)動的核心。文藝既是達(dá)到目標(biāo)的工具（服務(wù)于政治與意識形態(tài)斗爭）， 又是目標(biāo)本身（塑造革命理想）。文藝領(lǐng)域的北京模式，就是指新中國成立后文藝在革命中的至高無上的地位。尤其在“文革”時(shí)期，意識形態(tài)革命遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了經(jīng)濟(jì)建設(shè)的任務(wù)。不過從思想史、學(xué)術(shù)史角度來看，北京模式（主要是毛澤東時(shí)代）并非一元統(tǒng)一體。其中起碼包含了1）“五四”以來城市（國統(tǒng)區(qū)）左翼知識分子的文藝思想（魯迅-胡風(fēng)的脈絡(luò)）;2）延安的革命和民族形式、植根鄉(xiāng)村的農(nóng)民文藝; 3）蘇聯(lián)的政黨-國家-意識形態(tài)一體化的社會主義模式;4）國統(tǒng)區(qū)城市遺留保存下來的各種非馬克思主義的文藝觀點(diǎn)與實(shí)踐。凡此種種，極為復(fù)雜多樣。

以《在延安文藝座談會上的講話》（以下簡稱《講話》）為經(jīng)典的延安模式，在建國后理所當(dāng)然地應(yīng)該成為文藝創(chuàng)作與理論的指導(dǎo)模式。但實(shí)際的情況卻是，中國文化和意識形態(tài)領(lǐng)域里所推動的國家體系的建構(gòu)（大學(xué)學(xué)科設(shè)置、文藝作品的創(chuàng)作、出版和批評等），基本以蘇聯(lián)模式為圭臬。這跟當(dāng)時(shí)所采取的向蘇聯(lián)“一邊倒”，實(shí)施計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國有化體制和社會治理一元化的大政方針是吻合的。俄國的別車杜（別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留科夫）、普列漢諾夫文藝觀、以及蘇聯(lián)時(shí)代日丹諾夫的文藝?yán)碚?、蘇聯(lián)的學(xué)科設(shè)置、學(xué)術(shù)范式、教材編寫等，逐步成為中國文藝文學(xué)（包括世界上獨(dú)樹一幟的美學(xué)研究）的主導(dǎo)模式，影響極為深遠(yuǎn)。按照莫斯科模式，除了研究馬克思列寧主義的文藝?yán)碚撝猓€對包括所有的西方文藝思想、中國古代文藝批評等做出鑒別、分類，以及對西方馬克思主義理論的有限的內(nèi)部介紹和批判。雖然中蘇分裂和“文革”時(shí)期基本否定了莫斯科模式，但在理論預(yù)設(shè)、話語建構(gòu)、學(xué)科范式、教材編寫、理論研究與批評這些更為根本的深層結(jié)構(gòu)性層面，均可看到莫斯科模式的影響。

就以《講話》為例。《講話》是中國馬克思主義文藝?yán)碚摰慕?jīng)典。但通過對其不同時(shí)期版本修改的比較研究，可以發(fā)現(xiàn)在建國后出版的《毛澤東選集》中的最終權(quán)威版本，是根據(jù)蘇聯(lián)唯物主義反映論的原則做了重大修正的。毛澤東《講話》原稿認(rèn)為，自然形態(tài)的文藝原料是“一切文學(xué)藝術(shù)的取之不盡、用之不竭的唯一的源泉”。毛澤東：《毛澤東集》，[日]竹內(nèi)實(shí)主編，東京北望社1972年，第8卷126頁?！睹珴蓶|集》詳細(xì)注明了所收文章的版本與人民出版社出版的《毛澤東選集》中同一文章文字上的差異，每篇文章后注明了版本演變和刊印所據(jù)的版本。本文所引的《講話》原文，出自1943年10月19日《解放日報(bào)》首次發(fā)表的文本。但“自然形態(tài)的文藝原料”這個(gè)“唯一的源泉”，在最終版本中卻被替換成了“生活”：

原文：雖然（自然形式及其所提煉和加工的內(nèi)容）兩者都是美的，加工的作品更條理，更集中，更有特征，更理想，因此比自然形式的文藝更帶普遍性。毛澤東：《毛澤東集》，[日]竹內(nèi)實(shí)主編，東京北望社1972年版，第8卷126頁。

最終修改版：雖然（生活和文藝）兩者都是美，但是文藝作品中反映出來的生活卻可以而且應(yīng)該比普通的實(shí)際生活更高，更強(qiáng)烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更帶普遍性。毛澤東：《毛澤東選集》，中共中央毛澤東選集出版委員會主編，人民出版社1953年版，第3卷，第81頁。

文藝的源泉從“文藝的自然形態(tài)”被修改成了“反映出來的生活”。毛澤東在發(fā)表《講話》時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是革命文藝的民間性、民族性、自然形式，這跟他的關(guān)于民族形式是中國馬克思主義的靈魂的觀點(diǎn)高度一致。在另一方面，“反映生活”并非當(dāng)時(shí)毛澤東的理論預(yù)設(shè)。縱觀毛澤東一生的理論思考，他對蘇聯(lián)的文藝反映論及其背后的認(rèn)識論，經(jīng)常冠以“機(jī)械唯物論”、“教條主義、本本主義”的稱號，予以質(zhì)疑和批駁。毛澤東對蘇聯(lián)教課書的批判，參見毛澤東《毛澤東讀社會主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批注和談話》（上下冊），中華人民共和國國史學(xué)會（清樣版）1993年版。 但建國后出版《毛澤東選集》的權(quán)威版本時(shí)，毛澤東這一關(guān)鍵思想?yún)s被蘇聯(lián)的反映論所替換。之后，來自蘇聯(lián)文藝教科書的唯物主義反映論原則，后來在各種文藝?yán)碚?、文學(xué)概論和文藝美學(xué)的教材和論著中，成為一條不可逾越的真理。

改革開放在文藝領(lǐng)域帶來的最大變化，莫過于文學(xué)藝術(shù)從政治工具和政治目標(biāo)向文藝本身的“回歸”。這跟大歷史背景的由意識形態(tài)革命優(yōu)先轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)建設(shè)優(yōu)先是合拍的。從政治上講，文藝不再是國家現(xiàn)代化建設(shè)的核心任務(wù)。八十年代文化反思的一個(gè)重要對象，就是從莫斯科到延安的文化和意識形態(tài)的歷史軌跡。在思想史和學(xué)術(shù)史上，八十年代是一個(gè)突破蘇式文藝?yán)碚摻d，大量引進(jìn)接受啟蒙以來的西方思想的時(shí)代，是一個(gè)百家爭鳴的時(shí)代。本文已經(jīng)用許多篇幅討論這個(gè)時(shí)代文藝?yán)碚摰难葑儭＞退氖嗄晡鞣轿乃嚴(yán)碚摚ò缹W(xué)）的中國問題而言，文藝的回歸和文藝的使命（政治、意識形態(tài)的功能）成為一個(gè)最大的問題。文藝向何處回歸？ 如何回歸？文藝的本體和本質(zhì)是什么？文藝跟政治和意識形態(tài)的關(guān)系是什么？這一系列的問題，始終是四十多年的中國文藝學(xué)術(shù)領(lǐng)域的核心關(guān)注。參見朱立元《當(dāng)代中國文藝?yán)碚摰难葸M(jìn)與思考》， 《中國社會科學(xué)》2018年第11期 。 從文化熱開始的馬克思早期《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、康德美學(xué)和主體論、黑格爾美學(xué)到胡塞爾、海德格爾現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)的討論，始終可以看到啟蒙以降的德國理性主義理論，一直貫穿于中國思想界學(xué)術(shù)界關(guān)注的“文學(xué)主體性”“人文精神”“實(shí)踐論（存在論）美學(xué)”“文藝本體論或本質(zhì)論”“文藝反映論與審美意識形態(tài)論”等話題之中。參見曾繁仁《總序：中國百年美學(xué)輝煌而曲折的創(chuàng)新之路》， 載《生態(tài)美學(xué)——曾繁仁美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版。

與此相反，濫觴于法國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、俄國形式主義批評、英美新批評的“后學(xué)”理論，和以突破、批判德國啟蒙理性主義為己任的法蘭克福學(xué)派和西方馬克思主義思想，卻始終未能在中國文藝?yán)碚摻缯咀∧_跟，更遑論演變成中國文論的內(nèi)在問題。毋庸置疑，德國理性主義在中國的主導(dǎo)影響跟馬克思主義在中國的地位密切相關(guān)。只是馬克思主義與中國的關(guān)聯(lián)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過德國思想的范圍。如本文所述，中國馬克思主義文藝?yán)碚摮尸F(xiàn)的莫斯科-延安-北京模式或道路的復(fù)雜性，尤其是與當(dāng)代西方理論、西方馬克思主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（所謂“毛主義”問題），是僅憑借德國啟蒙理性主義思想，乃至現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等近現(xiàn)代德國理論難以全面把握的。四十多年來的中國文藝?yán)碚撎剿?，往往從德國啟蒙理性主義找尋思想資源，以圖回到馬克思主義的原典，正本清源，毋寧是一種（潛意識里）對莫斯科模式的反彈。但莫斯科模式乃是一個(gè)無法繞開的歷史存在。如果要正本清源的話，我們就不得不對莫斯科模式在理論預(yù)設(shè)、話語建構(gòu)、學(xué)科范式、教材編寫、理論研究等權(quán)力配置、以及更重要的深層結(jié)構(gòu)性層面，做深入、詳實(shí)、全方位的歷史化和元批評反思。而“后學(xué)”理論和西方馬克思主義多元的理論（其實(shí)西方馬克思主義本身就是西方“后學(xué)”的核心理論之一）所開啟的歷史化、元批評的思路，正可以讓我們繪制更多的思想的路線圖，走出德國理性主義思維框架的局限。此外，中國理論界精通德文，并對德國歷史、文化與思想有深入研究的學(xué)者不多，朱光潛是個(gè)例外。對德國思想的認(rèn)知多半通過翻譯，許多是俄文、英文、日文的轉(zhuǎn)譯，尤其是俄蘇這個(gè)中介環(huán)節(jié)，極為重要。因此中國學(xué)界對德國思想的理解和把握，本身就應(yīng)該是歷史化、元批評反思的話題。

三、結(jié)語：一些理論關(guān)鍵詞的思考

本文提出理論的中國問題，方法上主張歷史化和元批評。因此，縱向的歷史脈絡(luò)的敘述是一個(gè)主線。與此同時(shí)，歷史化、元批評的方法強(qiáng)調(diào)對敘述框架及其理論預(yù)設(shè)的不斷質(zhì)疑。因此從橫向列舉理論關(guān)鍵詞或核心概念，不僅涉及到敘述框架（元敘述）的理論預(yù)設(shè)，也起到李澤厚式的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”之作用。理論關(guān)鍵詞在這里取阿爾都賽“問題構(gòu)成”或“問題束”（problematique，problematics）之意，指內(nèi)在邏輯和思考方向上相關(guān)的一系列問題。若將縱向的敘述和橫向的問題構(gòu)成編織起一種動態(tài)的網(wǎng)絡(luò)或路線圖，將有助于把握各個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻與話語構(gòu)成的斷裂、關(guān)聯(lián)的極為復(fù)雜、矛盾、多元和多重的關(guān)系。本文在結(jié)語部分挑出幾個(gè)關(guān)鍵詞做極為簡單粗淺的論述，梳理其中的關(guān)聯(lián)，希望由此引發(fā)學(xué)界同仁的興趣，共同參與思想史的路線圖的編織。除了以下幾個(gè)關(guān)鍵詞，隱喻、寓言等話語形式和修辭方式，在中國現(xiàn)當(dāng)代文藝與理論中的作用至關(guān)重要，也是應(yīng)該認(rèn)真梳理的關(guān)鍵詞，由于本文行文較長，留待今后再議。

審美、意識形態(tài)

這組關(guān)鍵詞或問題構(gòu)成，也許是中國現(xiàn)代思想史和文藝?yán)碚撌飞献钪匾囊唤M。曾繁仁指出，“美學(xué)一詞由德國學(xué)者鮑姆加登與1735年首次提出，其原文為‘感性學(xué)之意，日本學(xué)人中江肇敏用漢語‘美學(xué)一詞翻譯，傳入中國后王國維使‘美學(xué)成為定譯并被中國學(xué)人普遍接受?！缹W(xué)在中國不斷地發(fā)展，而且呈現(xiàn)空前興盛的狀態(tài)，這在世界史上是罕見的?！痹比剩骸犊傂颍褐袊倌昝缹W(xué)輝煌而曲折的創(chuàng)新之路》，載《生態(tài)美學(xué)——曾繁仁美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第1-2頁。 美學(xué)在中國的興盛，應(yīng)該始于1956-1964年的美學(xué)大討論。這場討論的時(shí)間跨度，與建國后風(fēng)起云涌的時(shí)代重合，從1957年文藝界知識界的鳴放，和接踵而來的反右運(yùn)動、大躍進(jìn)、1959-61年的“三年困難時(shí)期”，直到“文革”爆發(fā)的前夜。這場長達(dá)八年之久的學(xué)術(shù)討論，在當(dāng)時(shí)的大環(huán)境下，并未像“反右”和“文革”那樣演變成政治運(yùn)動和階級斗爭，而是基本上局限在學(xué)術(shù)圈內(nèi)。討論的各方均按學(xué)術(shù)的規(guī)范，引經(jīng)據(jù)典，對馬克思主義的經(jīng)典理論和德國美學(xué)理論作出各自的闡釋，展開說理的爭論。這的確是中國當(dāng)代思想史上的奇跡，是一個(gè)值得認(rèn)真研究的理論的中國問題。參見劉康《美學(xué)再反思——五六十年代美學(xué)爭論的回顧》，載劉康《文化·傳媒·全球化》，南京大學(xué)出版社2006年版。 而上世紀(jì)八十年代的文化反思，則把美學(xué)推到了中國思想界知識界反思中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代性討論的核心。李澤厚開創(chuàng)的審美-歷史話語，成為文化反思的主導(dǎo)話語范式。朱光潛深入探討了審美與意識形態(tài)的關(guān)系，闡發(fā)了他從五六十年代美學(xué)大討論起就提出的“美是意識形態(tài)”的命題。1990年代有錢中文、童慶炳等針對“審美反映論”而提出的“審美意識形態(tài)論”。2005-2007年中國文藝?yán)碚摻缬謬@審美意識形態(tài)論問題展開了爭論。關(guān)于2005-07年的爭論，參見曾軍、劉曉靜《文化鏡像與學(xué)術(shù)奇觀——2006年度人文學(xué)術(shù)熱點(diǎn)透視》，《社會科學(xué)》 2007年第1期。 美學(xué)在中國大學(xué)的哲學(xué)系和中文系文藝?yán)碚搶I(yè)都有學(xué)科的建制，美學(xué)、文藝學(xué)、文藝美學(xué)、文藝?yán)碚摬煌瑢W(xué)科標(biāo)簽，基本圍繞著文藝這個(gè)主題，乃是中國的一大特色。在西方語境中，美學(xué)是感性學(xué)、情感理論; 在中國，美學(xué)則等于文藝學(xué)、文藝?yán)碚摗?/p>

為什么美學(xué)在中國有如此獨(dú)特的地位？把美學(xué)與意識形態(tài)作為一組密切相連的問題構(gòu)成，就會為我們提供了一種有力的解釋。朱光潛首創(chuàng)“美是意識形態(tài)”說，跟阿爾都賽的意識形態(tài)理論不謀而合。朱光潛論證了意識形態(tài)本身所具有的感性、想象即審美的特征。他指出：“意識形態(tài)通常都伴隨著情緒色彩，….必須通過個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)（即個(gè)人所接觸到的現(xiàn)實(shí)世界）而起作用?！敝旃鉂摚骸段鞣矫缹W(xué)史》第1卷，人民文學(xué)出版社1979年版，第34頁。 阿爾都塞認(rèn)為，“意識形態(tài)是個(gè)人對其現(xiàn)實(shí)存在的想象關(guān)系的再現(xiàn)?！盠ouis Althusser： “Idéologie et appareils idéologiques dtat （Notes pour une recherche）”. Positions （1964-1975）， （Paris ： Les ditions sociales， 1976， 67-125）.原文1970年發(fā)表。英文譯本見Louis Althusser： On the Reproduction of Capitalism----Ideology and Ideological State Apparatuses， London： Verso， 2014. 中文為筆者所譯?，F(xiàn)有的中譯，可參考路易阿爾都塞《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》， 陳越編譯，吉林人民出版社2003年版， 第352頁。 阿爾都塞的意識形態(tài)理論深入到了意識、潛意識、想象（形象思維）、情感再現(xiàn)層面，實(shí)際上是揭示了意識形態(tài)的美學(xué)（感性、想象、再現(xiàn)）特質(zhì)。馬克思關(guān)于意識形態(tài)的經(jīng)典論述，在中國被認(rèn)定的是《德意志意識形態(tài)》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》。而《路易·波拿巴的霧月十八日》（簡稱《霧月十八日》）因?yàn)槲粗苯映霈F(xiàn)“意識形態(tài)”這個(gè)字眼，在中國一直未受到應(yīng)有的重視，在討論馬克思主義意識形態(tài)與美學(xué)、文藝?yán)碚搯栴}時(shí)，更少提及。20世紀(jì)中葉以來，世界左翼知識界尤其是西方馬克思主義學(xué)者對《霧月十八日》這部著作高度重視。阿爾都塞、列斐伏爾、普蘭查斯、哈貝馬斯、吉登斯、德里達(dá)、霍爾等都有大量論述，認(rèn)為這是馬克思關(guān)于意識形態(tài)理論和分析的最重要經(jīng)典之一，其中特別強(qiáng)調(diào)的是意識形態(tài)的情感、幻想、回憶和思想方式等因素。對馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》的意識形態(tài)與美學(xué)理論的分析，參見劉康《美學(xué)與意識形態(tài)關(guān)系的知識譜系學(xué)思考》，《甘肅社會科學(xué)》2019年第5期。

意識形態(tài)在中國革命歷史進(jìn)程中地位至高無上。強(qiáng)調(diào)和突出意識形態(tài)在政治領(lǐng)域的主導(dǎo)作用，是一個(gè)重要的中國特色。如果把意識形態(tài)與美學(xué)（審美）連接起來，就不難理解美學(xué)在中國受到高度重視的原因了。在這里，美學(xué)、審美的情感、感性的屬性跟意識形態(tài)的情感和感性屬性合拍，這也是朱光潛、阿爾都塞意識形態(tài)理論和美學(xué)理論的旨意。拙著《馬克思主義與美學(xué)》的“美學(xué)”aesthetics命題，即取歐美語境的原意“感性學(xué)”，討論的是感性、情感和意識形態(tài)在中國革命中的地位和作用，是一個(gè)思想史的討論。此“美學(xué)”（西方語境中的“感性學(xué)”），非彼“美學(xué)”（中國語境中的文藝?yán)碚摚，F(xiàn)在再次提出這個(gè)問題，是因?yàn)樽局形陌嬖谥袊Z境下，基本歸納到文藝?yán)碚撗芯炕蚋橄蟮拿缹W(xué)研究的學(xué)科范疇，而其思想史討論的主旨只好叨陪末座了?，F(xiàn)在作為一個(gè)理論的中國問題提出來，我們可以進(jìn)一步追問，中國革命濃重的意識形態(tài)特色、意識形態(tài)的政治主導(dǎo)作用，跟意識形態(tài)的感性和情感特征有哪些重要關(guān)聯(lián)？跟中國傳統(tǒng)文化又有哪些關(guān)聯(lián)？在今天的（西方）理論視野中，感性、情感等的審美-意識形態(tài)問題，有哪些反思和爭論？ 這種反思和爭論的中國問題是什么？ 換言之，中國的理論與實(shí)踐是如何作為（西方）審美-意識形態(tài)理論的內(nèi)在問題而呈現(xiàn)的？

情本體、情感政治、生命政治

這組關(guān)鍵詞或問題構(gòu)成圍繞著審美-意識形態(tài)的情感、感性核心主題，有助于我們思考上述的一系列提問。情本體的概念是李澤厚在康德、馬克思的啟蒙理性思想基礎(chǔ)上，對中國傳統(tǒng)文化的提煉。李澤厚認(rèn)為，在中國，不管是孔子、孟子，還是漢代的“天人合一”，或是宋明理學(xué)的心性修養(yǎng)，既是一種信仰，是情感性的，同時(shí)又是理性的推理。信仰、情感和理性思辨是糅合在一起的。參見李揚(yáng)《李澤厚：思想之河仍不斷汩汩向前》，《文匯報(bào)》2010年11月22日。 在另一方面，情感政治、生命政治，是西方“后學(xué)”理論和西方馬克思主義理論的核心概念之一，是對啟蒙思想和西方傳統(tǒng)的批判與反思。中西兩種不同傳統(tǒng)以及西方現(xiàn)代性理論（啟蒙和后學(xué)）在這里交集。情感在中國傳統(tǒng)和中國現(xiàn)代性中的地位這個(gè)中國問題，也浮出地表。 中國傳統(tǒng)文化的“家國情懷”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“內(nèi)圣外王”的士大夫（儒家）觀念，都特別突出情感因素。從宋明理學(xué)到心學(xué)，生命的意義、情感的地位不斷提升。毛澤東的馬克思主義中國化以民族形式即“新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)和中國氣派”為核心，讓老百姓產(chǎn)生情感的共鳴，才是贏得民心、奪取中國革命勝利的法寶。理性的設(shè)計(jì)、既定的規(guī)律和終極目標(biāo)，相形之下，反而顯得沒有喚起民眾、贏得民心的那么重要。當(dāng)然，理想主義的目標(biāo)跟救贖和救世的終極目的之間，有著強(qiáng)烈的情感共鳴。從情感紐帶出發(fā)，思考普世大同的共產(chǎn)主義理想與中國文化的深層關(guān)聯(lián)，乃是理解中國革命歷程的一個(gè)思路。

西方現(xiàn)代性進(jìn)程中，啟蒙現(xiàn)代性或資產(chǎn)階級現(xiàn)代性、資本主義現(xiàn)代性、社會的現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性（或文化的現(xiàn)代性）呈現(xiàn)著不同的面貌。西方資本主義現(xiàn)代性是強(qiáng)勢和主流，以英美為首的資本主義現(xiàn)代性，是商業(yè)、科技、帝國主義、殖民主義擴(kuò)張與權(quán)力多元的結(jié)合。而所謂文化現(xiàn)代性相比起來卻是弱勢、邊緣的，流行與文藝界、知識界和社會邊緣的。各種激進(jìn)的思潮、社會反叛、政治革命運(yùn)動，潮起潮落，始終未能成為西方現(xiàn)代性的主流，但也始終是文化、思想領(lǐng)域與商業(yè)資本主義和帝國主義抗衡、推動社會改革和進(jìn)步的重要力量。反資本主義現(xiàn)代性的思想，吸引了現(xiàn)代世界的邊緣化、激進(jìn)化知識精英（如歐洲的左翼、東方的革命派），之后傳到西方資本主義邊緣的東方，成為引發(fā)政治革命的強(qiáng)大動力。而俄國十月革命的成功，又把革命理念傳到中國。在以血緣、宗法、家族為紐帶、以情感（仁、禮）為主導(dǎo)的中國土壤中，產(chǎn)生了強(qiáng)大共鳴。我曾指出，“中國革命極大地豐富了美學(xué)的意義和功能?！€賦予文化以雙重任務(wù)：在奪取國家政權(quán)的政治斗爭中充當(dāng)重要武器（a principal weapon）;在發(fā)動革命、形成革命意識或主體性中發(fā)揮關(guān)鍵（key）（也就是支配性hegemonic）作用”。劉康：《馬克思主義與美學(xué)——中國馬克思主義美學(xué)家和他們的西方同行》，李輝、楊建剛譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第43頁。Liu Kang， Aesthetics and Marxism： Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries （Durham： Duke University Press， 2000， 36）. 一個(gè)無可回避的歷史事實(shí)是：“文化與意識形態(tài)的突出作用，是中國現(xiàn)代化過程中一個(gè)不可忽略的存在?！眲⒖担骸懊缹W(xué)再反思——五六十年代美學(xué)爭論的回顧”，《文化·傳媒·全球化》南京大學(xué)出版社2006年版，第86頁。 審美與現(xiàn)代性的關(guān)系，顯然不同于西方審美現(xiàn)代性-啟蒙現(xiàn)代性二元對立的關(guān)系，而更為錯(cuò)綜復(fù)雜。關(guān)于審美現(xiàn)代性和啟蒙現(xiàn)代性兩者關(guān)系的話題，受到顏芳的許多啟發(fā)，謹(jǐn)致謝忱。

西方“后學(xué)”的情感政治、生命政治的論述，強(qiáng)調(diào)的正是啟蒙理性主義忽略或遮蔽的審美-文化現(xiàn)代性。情感與生命政治的思想脈絡(luò)源遠(yuǎn)流長。啟蒙思想家維柯的《新科學(xué)》強(qiáng)調(diào)詩與激情在人類文明道路的推動力，朱光潛竭力推崇維柯的思想。斯賓諾莎的情感哲學(xué)，則啟發(fā)了后學(xué)思想家德勒茲等，推動了所謂“情感轉(zhuǎn)向”（affective turn）， 成為當(dāng)代西方理論界一個(gè)重要的思潮。Patricia Ticineto Clough， Jean Halley eds.The Affective Turn： Theorizing the Social （Durham， N.C.： Duke University Press， 2007）. 從康德、黑格爾、休謨、叔本華到尼采、海德格爾，情感、感性的思考始終是一條與理性主義糾纏打斗的脈絡(luò)。情感、感性在“后學(xué)”理論中往往占據(jù)首要位置：?？碌那楦姓?、生命權(quán)力論、阿甘本的生命政治論、朗西埃的審美政治論、巴迪歐的“藝術(shù)的主體”論等等，都是今天西方思想界廣為關(guān)注的話題。如果我們回到aesthetics 的西方語境中的感性、情感的原意，就會了解到，這個(gè)話題今天在西方思想界學(xué)術(shù)界始終受到高度重視。只是aesthetics 這個(gè)概念本身，在西方并不再具有很大的影響力而已。美學(xué)在中國的地位，顯然跟德國啟蒙思想的脈絡(luò)相關(guān)。在情感、感性（審美）話題上創(chuàng)建了情本體、樂感文化、人類學(xué)歷史本體論等中國話語的李澤厚，思想的視野始終未能超越德國啟蒙理性和美學(xué)思想。他未能與當(dāng)代西方思想界就此相關(guān)話題開展更廣闊對話，這實(shí)在是一個(gè)很大的缺憾。李澤厚的沉浸于德國古典美學(xué)的話語表述，也是一個(gè)障礙，使今天的國際學(xué)術(shù)界難以對他的思想有較全面認(rèn)識。中國學(xué)術(shù)界亟需就此話題開展與世界各國同行的對話和探討，從抽象的“審美”、文藝?yán)碚撔∪ψ拥恼撌鲋凶叱鰜?，拓寬視野，就情感、感性、生命政治和意識形態(tài)的領(lǐng)域，加入全球知識界、思想界的討論。這個(gè)話題不僅僅是一個(gè)重要的理論的中國問題， 它涉及到現(xiàn)代性的不同選擇、文明的發(fā)展道路等遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越民族、族裔、國家的人類共同關(guān)注的主題。中國是世界的中國。理論的中國問題乃是當(dāng)代世界的共同問題。中國的文藝學(xué)或美學(xué)研究在構(gòu)想思想路線圖時(shí)，應(yīng)有這樣的世界的視野，從中國看世界，從世界看中國。這樣的世界性視野，在今天有著急迫的現(xiàn)實(shí)意義。

（責(zé)任編輯：李亦婷）

Abstract： “China Question of Western Theory” includes how western theories are translated and transformed in China， the blindness of western theories betrayed in Chinese receptions and transformations， and the ways in which the transformed Chinese versions impact western theories themselves in return. To understand such transformations，a rigorous historicizing and meta-critical method is needed， to address connections of general history， intellectual history and academic history. Specifically， the agenda for such an inquiry would include the parallels and structural resemblance between the Chinese Cultural Reflection of the 1980s and intellectual trends of poststructuralism， postmodernism and postcolonialism in the West; Li Zehous aesthetic-historical paradigm and its relationship with German Enlightenment thinking and contemporary western critical theories; the route maps of “Moscow-Yanan-Beijing Models” of Chinese culture and ideology; the critical issues of aesthetics， ideology， ontology of feeling， affective politics， and biopolitics， etc. in intellectual debates in the world （including China） today.

Keywords： Historicizing; Meta-criticism; Paradigms and Methods; Route Maps， Theoretical Keywords