王瑞雷

一、佛塔地標(biāo)與現(xiàn)狀

卡孜河谷位于西藏西部阿里地區(qū)札達縣波林村境內(nèi)，東距古格故城扎不讓和古格王家寺院托林寺約130公里，西鄰中印邊境薩讓鄉(xiāng)和底雅鄉(xiāng)。南北走向的帕爾河與東西走向的娘河在河谷交匯地帶形成“Y”形的高原沖刷平地，此為古代卡孜寺所在之地。以該寺為中心的卡孜河谷作為一個佛教秩序空間化的圣地①，在古格王國歷史上的重要性源于其屬于一個重要家族——舒韋爾家族的統(tǒng)治區(qū)域，即西藏后弘期初大譯師仁欽桑布（Rin chen bzang bo，958—1055）父系家族政教勢力的核心地區(qū)。

2019年春，當(dāng)?shù)厣嗽诳ㄗ嗡略犯浇┕r，從廢墟中清理出一座殘塔。該塔所處的地理坐標(biāo)是北緯31度29分、東經(jīng)79度26分，海拔2870米。佛塔坐北朝南，塔門面南。目前僅存塔身北面、東面和南面東側(cè)墻體，塔剎和塔身西面墻體已毀。塔基外部亦毀，內(nèi)部呈折角形，平面結(jié)構(gòu)即考古學(xué)界所謂“亞字形”或“十字折角形”。呈折角面的二十面之東、西、北三面主體墻面稍寬（南面開門），約70厘米；東北、西北、東南與西南方之正面與進深面略窄，寬度在37厘米至40厘米之間；整個佛塔進深與寬度基本一致，約2.3米。北面、東面及西面（已毀）墻體下方設(shè)臺階，寬度與高度一致，約30厘米。北壁、東壁及南壁塔門右側(cè)墻面上半部分已毀，下部還殘留有壁畫和題記（圖1）。出土文物除裝藏擦擦外，另發(fā)現(xiàn)一件蓋有“發(fā)自掌政大臣駐地”（dbang blon sa nas bkye）印章的官方文書和一枚書有祈愿文的木簡。該佛塔壁畫、壁畫題記及出土文書對于重新認知仁欽桑布父系家族佛寺營建狀況、西藏西部早期八大菩薩與十二天信仰，與吐蕃時期的衛(wèi)藏、敦煌吐蕃時期至歸義軍時期佛教藝術(shù)及官方文書書寫形制之間的互動往來具有極其寶貴的學(xué)術(shù)價值。本文主要基于該塔結(jié)構(gòu)和壁畫題記，對塔內(nèi)殘缺壁畫內(nèi)容進行嘗試性復(fù)原，并通過對壁畫內(nèi)容題材、風(fēng)格特征的比對分析，就該佛塔供養(yǎng)家族、年代及功能等問題予以探究。為了便于展開討論，筆者對該佛塔的平面圖（圖2）及壁面展開圖（圖3）做了編號，下文內(nèi)容中出現(xiàn)的數(shù)字字母編號與平面及壁面展開圖中所標(biāo)編號一一對應(yīng)。

圖1 卡孜河谷佛塔東面墻體殘存壁畫

圖2 卡孜河谷佛塔平面結(jié)構(gòu)圖（王瑞雷繪）

二、供養(yǎng)人題記與家族

塔內(nèi)現(xiàn)存供養(yǎng)人題記主要分布在東面墻體的C、C1、C3壁和北面A壁（壁面展開圖中以方塊標(biāo)出部分）。C壁題記位于主供佛蓮座下方的左右兩側(cè)，分別題為“mang nam za kho mo co □”（圖4）和“sh[e]ī □□ hrugs □ khī”（圖5）；C1和C3壁各有一處分別是“hrugs ’or gnas □□”（圖6）和“hrugs dga’rtsīg mkha □”（圖7）。北面A壁僅存一處，位于主供佛蓮座的右下方，題為“□□ bstan□□□”。

題記“mang nam za kho mo co □”之“mang nam”（芒囊），為古地名，位于今西藏自治區(qū)阿里地區(qū)札達縣東南部，東距托林寺和古格故城不足40公里，為古格王國早期的一處重要佛教圣地，著名的芒囊大塔和芒囊寺便建于此；“za kho mo co”之“za”為現(xiàn)代藏文“bza’”的古寫法，意為公主，如藏文文獻中常將文成公主、尼泊爾公主和西夏公主記為“rgya bza’”“bal bza’”和“mi nyag bza’”。“kho mo”為代詞，專指女性“我”；“co”指“我自己”或“我等”，此與前方詞組組合，意指“芒囊公主我等……”。

圖3 卡孜河谷佛塔壁面展開圖（王瑞雷繪）

供養(yǎng)人“hrugs dga’rtsīg mkha □”（舒韋爾噶孜喀……）“hrugs’or gnas □□”（舒韋爾納……）等前方的“hrugs”，據(jù)后弘期初大譯師仁欽桑布弟子古格吉唐巴·益西貝（Khyi thang pa ye shes dpal）為他撰寫的傳記《菩提薩埵譯師仁欽桑布本生傳·水晶寶鬘》（Byang chub sems dpa’lo tsa ba rin chen bzang po’i ’khrungs rabs dkha’spyad sgron ma rnam jdzathar shel phreng lu gu rgyud ces bya ba）記載：“hrugs”為仁欽桑布父系家族的姓氏②。該姓氏在10世紀末至11世紀初的塔波寺杜康大殿門廊及托林寺迦薩殿東北角55號塔壁畫中均有發(fā)現(xiàn)。共有“rhugs ’or”“hrugs wer”和“rhugs ’er”三類寫法，其中塔波寺杜康大殿門廊南壁供養(yǎng)人下方的兩處僧人題名分別是：舒韋爾格隆意吉索南（Rhugs ’or dge’slong dbyīg gī bsod nams）和舒韋爾格隆格瓦瓊（Rhugs’er dge’slong dge’ba skyong）③。另在該殿南壁壁畫中發(fā)現(xiàn)有一位女子亦屬于該家族血統(tǒng)，其題記表明她的身份是供養(yǎng)人：Hrugs’or za[＞bza’]/ ye shes sgron ngos[＞dngos]’di’i yon dbag，意為“舒韋爾之公主，此真實不欺智慧明燈（塔波寺）之施主”④。托林寺55號塔內(nèi)現(xiàn)存24處供養(yǎng)人題記，姓氏均為舒韋爾（hrugs wer）⑤。據(jù)此可推，卡孜河谷佛塔中的舒韋爾“hrugs”“hrugs ’or”應(yīng)為仁欽桑布父系家族姓氏的不同寫法。

圖4 佛塔東面C壁左下方供養(yǎng)人題記

圖5 佛塔東面C壁右下方供養(yǎng)人題記

圖6 佛塔東面C1壁左下方供養(yǎng)人題記

圖7 佛塔東面C3壁左下方供養(yǎng)人題記

圖8 佛塔東面C壁三世佛像

卡孜在古格王國歷史上的重要性不僅僅在于它是大譯師仁欽桑布父系家族的根本駐地，更為重要的是它曾為大譯師的修行與圓寂之地。據(jù)傳記記載：“古格卡孜舒韋爾哇是上師（仁欽桑布）的根本駐地?！鄙蠋熢谟猩甓嘤诖诵蘖?xí)，期間為他父系家族所建的13座寺廟開光，98歲高齡圓寂于卡孜熱贏果（re wing go）。他所傳“四柱八梁”弟子中列于“四柱”首位的是出生在卡孜的卡孜哇·仁欽喜饒（Khwa rtse ba rin chen shes rab）⑥。卡孜佛塔供養(yǎng)人姓氏“hrugs”和“hrugs ’or”的發(fā)現(xiàn)，為《仁欽桑布傳》中對其父系家族姓氏及駐地記載之詳實可靠性提供了實證案例，且該家族與古格另一佛教圣地——芒囊之間曾有聯(lián)姻，這在女供養(yǎng)人題記“mang nam za kho mo co□”（芒囊公主我等……）中已有體現(xiàn)。

三、壁畫題材與內(nèi)容

根據(jù)壁畫題記和塔形結(jié)構(gòu)，基本可以復(fù)原出塔內(nèi)當(dāng)初的圖像面貌。從現(xiàn)存壁畫布局看，塔內(nèi)A、B、C三壁為主供佛（南面D壁為塔門）。A、C兩壁皆繪結(jié)金剛跏趺坐于蓮花獅子座上的釋迦像，其中C壁主尊身著淡藍色的通肩袈裟，右手于胸前結(jié)予愿印、左手結(jié)禪定印，頭部已磨損（圖8）；A壁主供佛僅見跏趺坐與獅子座具，軀體上部已磨損不清（圖9）；B壁已毀，現(xiàn)存墻體為近期重砌；從A、C兩壁主供佛均為結(jié)金剛跏趺坐于獅子蓮花座上的“佛部”這一現(xiàn)象看，壁面已毀的B面其主供像亦應(yīng)與A、C兩壁一致，同為結(jié)金剛跏趺坐于獅子蓮花座上的“佛部”。如此一來，三者可構(gòu)成三世佛這一空間布局。

A、B、C主壁主供佛及D壁塔門兩側(cè)A1、A2、B1、B2、C1、C2、D1、D2壁呈豎狀長條形，其中A1、A2、C1、C2、D1面皆繪立姿菩薩狀尊像，結(jié)合塔形結(jié)構(gòu)及藏傳佛教中的圖像配置規(guī)律，已毀的B1、B2、D2面應(yīng)該與A1、A2、C1、C2、D1面相同，亦繪立姿菩薩形尊像。另據(jù)C2壁榜題框內(nèi)題記“Byang chub sems dpa’byams pa”（彌勒菩薩，圖10）可推斷，A1、A2、B1、B2、C1、C2、D1、D2共計8壁所繪內(nèi)容為八大菩薩。即彌勒、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、觀音、地藏和虛空藏。

佛塔折角面之A3、A4、B3、B4、C3、C4、D3、D4壁現(xiàn)僅存A4、C3、C4、D3壁有壁畫，且每一壁的上下方各繪一尊尊像（其上部的一尊均殘損不全），中間以線隔擋空間。依此構(gòu)圖，目前已殘缺的A3、B3、B4、D4壁其尊格布局應(yīng)與A4、C3、C4、D3壁一致，亦在每一壁的上下方各繪兩尊尊像。那么，在A3、A4、B3、B4、C3、C4、D3、D4壁上共繪有16尊尊像。從現(xiàn)存題記來看，壁面D3下方一尊題名為東方持國天王（rGyal po chen po yul ’khor srung，圖11、12）。另A4壁下方的一尊為右手持棒、左手持吐寶鼠的北方多聞天王（圖13）⑦。若按藏傳佛教圖像配置規(guī)律推測，現(xiàn)已殘缺的D4與A3壁下方原來繪制的應(yīng)該是南方增長天王和西方廣目天王。在原16尊基礎(chǔ)上減去四大天王，整個佛塔中僅剩12位尊像的身份還有待進一步確認。所幸的是，在這12尊中有一尊附有明確的藏文題名，而另一尊的身份清晰可辨，他們分別是C4壁下方的帝釋天（lHa’i dbang po brgya byin，圖14、15）和C3壁下方的四面梵天（圖16）。帝釋天和梵天為佛教護方神，以12尊組合出現(xiàn)者，唯有十二護方天的可能性最大。以下通過追溯吐蕃時期及后弘期初藏地八大菩薩的圖像組合，來分析該佛塔中八大菩薩的圖像傳承問題。

圖9 佛塔北面A壁三世佛像

圖10 佛塔東面C2壁左上方彌勒菩薩題記

圖11 佛塔南面D3壁下方持國天王像

圖12 佛塔南面D3壁下方持國天王題記

（一）三世佛與八大菩薩

吐蕃時期的八大菩薩皆屬胎藏界體系，其與禪定印大日如來組合圖像是當(dāng)時吐蕃腹地及8世紀末至9世紀中期吐蕃所占區(qū)域——藏東及敦煌沿線的主流信仰題材⑧。三世佛與八大菩薩的早期組合案例目前僅從文獻學(xué)的角度可窺一斑。據(jù)成書于12世紀前后的藏文史料《巴協(xié)》（sBa bzhed）記載，由吐蕃贊普赤松德贊在西藏所建的第一座寺院——以漢地樣式建造的桑耶寺烏孜大殿中層就塑有大日如來、過去佛燃燈佛和未來佛彌勒縱三世組合式樣，其左右脅侍菩薩是八大菩薩、大比丘無垢友稱、菩提薩埵喜吉祥等，忿怒尊是“哼”“哈”二將。該文獻亦記載，一層以吐蕃式樣建造，其主供佛是大菩提塔釋迦能仁佛和八大菩薩，頂層以印度樣式建造，其主供佛是大日如來和八大菩薩近侍弟子等⑨。

圖13 佛塔北面A4壁下方多聞天王像

圖14 佛塔東面C4壁下方帝釋天像

圖15 佛塔東面C4壁下方帝釋天題記

桑耶寺烏孜大殿曾歷經(jīng)數(shù)次重建，故后期文獻對該寺歷史，尤其烏孜大殿造像內(nèi)容的記載難免有抵牾偏差。但不可否認的是，桑耶寺烏孜大殿作為吐蕃時期的主流信仰對象和凝聚藏族向心力的神圣場域空間，其殿內(nèi)標(biāo)志性造像題材和圖像內(nèi)容為佛教后弘期藏地新建寺院所繼承。在圖像組合上，以夏魯寺馬頭明王殿為代表的一批早期（11至12世紀）佛寺繼承了吐蕃時期以大日如來為主尊配八大菩薩的胎藏界圖像體系。同時，三世佛與八大菩薩組合亦緊承吐蕃舊有傳統(tǒng)，并成為后弘期初藏地僧侶及民眾信仰的主流題材：由扎巴·翁協(xié)巴（Grwa pa mngon shes pa,1012—1090）于1093年建成的扎塘寺集會大殿二層⑩、噶當(dāng)派創(chuàng)始者阿底峽（Atiása，982—1054）尊者圓寂之地——拉薩曲水縣卓瑪拉康殿（sGrol ma lha khang）、拉薩東郊墨竹工卡縣唐家寺（Thang skya mgon）以及日喀則地區(qū)江孜縣境內(nèi)的江浦寺（rGyang phu）北大殿?等11至12世紀佛殿均沿襲了該組合樣式。該樣式一直為西藏中后期寺院所繼承，如1418至1425年由江孜法王饒丹貢桑帕（Rab brtan kun bzang ’phags，1389—1442）和一世班禪克主杰（mKhas grub rje，1385—1438）籌資所建的白居寺大經(jīng)堂中央主殿?；宗喀巴大師弟子絳央曲杰·扎西班丹（rJe’jam dbyangs chos rje bkra shis dpal ldan，1379—1432）于永樂十四年（1416）修建的哲蚌寺錯欽大殿（Tshoms chen）之主配殿三世佛殿?，以及扎什倫布寺大經(jīng)堂之西配殿三世佛堂等。

從卡孜河谷佛塔殘存壁畫看，基本可以確定主壁和兩側(cè)壁所繪內(nèi)容為三世佛和八大菩薩。存疑的是，該三壁繪制的究竟是橫三世佛還是縱三世佛。綜合近年來的田野調(diào)查研究，西藏早期流行的三世佛除山南地區(qū)扎囊縣新發(fā)現(xiàn)的青浦摩崖石刻（mChims phu，12世紀前后，圖17）為橫三世佛外，其余均為縱三世佛體系?？v三世佛在西藏后弘期的流行，與吐蕃時期西藏所建的第一座寺院桑耶寺烏孜大殿中層采用漢式三世佛圖像樣式或有直接關(guān)聯(lián)?？紤]到吐蕃最后一位贊普朗達瑪滅佛之后，其后裔在西藏阿里建立新的地方政權(quán)古格王國，以恢復(fù)吐蕃佛教舊制為治國理念?，故推測卡孜河谷佛塔壁畫主體內(nèi)容采用吐蕃時期流行的圖像題材的可能性較高。

關(guān)于三世佛與八大菩薩組合，這與縱三世佛所掌管的過去、現(xiàn)在、未來之時空概念及八大菩薩所奉行的凈土思想有關(guān)?。據(jù)東晉帛尸梨密多羅譯《佛說大灌頂神咒經(jīng)》記載，以藥師佛為主尊的八大菩薩可在信徒臨終時前往迎接，確保死者不經(jīng)八難。玄奘譯本《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》在東晉譯本的基礎(chǔ)上補入了八大菩薩名，該經(jīng)是以成就現(xiàn)世利益、清凈業(yè)障、往生凈土為宗旨的大乘經(jīng)典，若信徒常念之，命終后可由八大菩薩接引至西方極樂世界。盡管以上提及的“八大菩薩”?與不空譯本《佛說八大菩薩曼荼羅經(jīng)》，以及法顯《佛說大乘八大曼拏羅經(jīng)》中的胎藏界八大菩薩并非同一體系，但他們在所承擔(dān)的“接引菩薩”身份以及在“凈除三惡趣”“利益無量無邊有情與安樂”和“證得無上菩提”的功能上是相通的?。

圖16 佛塔東面C3壁下方梵天像

（二）十二天與四大天王

十二天（亦作十二護方天），原為印度教中的護法神靈，后納入佛教圖像體系，成為護持佛法的十二天尊，乃諸天、龍鬼神、星宿、冥官之總主。由八方、上下日月等合計共十二尊。即：東方帝釋天、東南火天、南方焰摩天、西南羅剎天、西方水天、西北風(fēng)天、北方多聞天、東北伊舍那天，以上為八方天，又有上方的梵天和下方的地天與日月天。關(guān)于十二護方天，在漢文經(jīng)典中專有對此觀想和供養(yǎng)的密教儀軌，即唐不空的譯本《供養(yǎng)十二大威德天報恩品》?，以及日本享和元年（1801）長谷寺快道志修訂的《十二天供儀軌》?。兩部儀軌均指出十二天是總攝一切諸天鬼神的護世者，若祈愿災(zāi)害消除、國土安泰等，則供養(yǎng)此為宜。遺憾的是，不空譯本未述及十二天具體圖像，相關(guān)記載主要散見于《尊勝佛頂真言修瑜伽軌儀》?《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》?《金剛頂瑜伽護摩儀軌》?《迦樓羅及諸天密言經(jīng)》?和《圣無動尊安鎮(zhèn)家國等法》?等經(jīng)典中。截至目前，在藏文經(jīng)典中還未發(fā)現(xiàn)獨立成篇的十二天儀軌，類似的圖像主要散見于法界語自在、金剛薩埵、藥師佛等曼荼羅儀軌中。不同于漢文經(jīng)典的是，在藏文儀軌中沒有特定的“十二天”概念，而是將之稱作“護方神/天”，且多數(shù)情況下他們是攜各自的伴妃一同出現(xiàn)。如印度金剛上師信作鎧（áSraddhākaravarman）和西藏譯師仁欽桑布于后弘期初翻譯印度班智達文殊稱（’Jam dpal grags pa）注釋《虛空無垢善清凈法界智慧心髓》（Nam mkha’i dri ma med pa shin tu yongs su dag pa chos kyi dbyings kyi ye shes kyi snying po zhes bya ba）之法界語自在曼荼羅中對此圖像記載如下：

圖17 青浦摩崖石刻三世佛（董星辰繪）

圖18 帕爾噶爾布石窟南壁西側(cè)與西壁南側(cè)下方十二天

金剛力所駐外金剛輪處，從東北開始依次繪梵天等：東北隅為白色的伊舍那天，具云肩飄帶和寶冠，手持三叉戟和天靈蓋，兩手合掌置頭頂現(xiàn)頂禮世尊狀，乘騎公牛，攜烏摩妃。八護方神繪于諸方諸隅。東方為黃色的帝釋天，持金剛杵，乘白象，攜明妃。東南方為赤色的火天，四臂，右兩臂持圓勺和棒，左兩臂持念珠和凈瓶，乘山羊，攜明妃，合掌叩頭禮拜狀。南方為黑色的閻摩，手持杖和短矛，乘水牛，攜明妃。西南方為青色的羅剎王，手持劍和盾，坐于死體上，攜明妃。西方為白色的水天，左右兩手持海螺和蛇索，乘巨鰲，飾七蛇冠，攜明妃。西北方為虛空色的風(fēng)天，兩手持飛幡，乘麋鹿，伴明妃。北方為黃色的多聞天，右手持鉤，左手持棍棒，乘人，攜明妃。其中諸伴妃的身色等與他們各自主人的身色、持物等一致。?

吐蕃時期由寂護（áSāntarakita，725—788）和小菩提薩埵（Bodhisattva mchung ba）傳承、吐蕃譯師智軍（Ye shes sde）和印度譯師施戒（Dānaiīla）等人合譯，以及后弘期初由阿底峽尊者與西藏譯師楚陳杰瓦（Tshul khrims rgyal ba，1011—1064）于托林寺色康殿（gser khang）用新譯語重新厘定翻譯的藥師佛儀軌中，對以藥師佛為主尊的曼荼羅最外重之護方天記載甚少，難以構(gòu)成完整的十二天或十二護方天的圖像體系。在西藏晚期傳承的藥師佛儀軌中，其護方天圖像部分的記載也僅限于東方帝釋天、東南火天、南方焰摩天、西南羅剎天、西方水天、西北風(fēng)天、北方多聞天、東北伊舍那天及梵天和地天，缺載日月天?。不過從早期傳存圖像看，其傳承與儀軌敘述有所不同。以目前西藏發(fā)現(xiàn)最早的藥師如來曼荼羅，即12世紀中晚期卡孜河谷帕爾噶爾布石窟（mKhar rdzong）西壁南側(cè)和東壁南側(cè)構(gòu)成的藥師如來曼荼羅壁畫為例，其第三重護方眷屬則與儀軌中所載的十護方天不同，而是以十二天的形式被繪制于南壁西側(cè)（窟門左側(cè)）與西壁南側(cè)的正下方（圖18）?。另在卡孜寺所藏的一幅13世紀前后的金剛界曼荼羅唐卡中（見本期封二），其主體圖像下方亦繪有十二天（圖19）。

目前在西藏發(fā)現(xiàn)的最早的十二天或十二護方天圖像，為古格國王天喇嘛益西沃（lHa bla ma Ye shes’od，947—1024）于后弘期初在阿里地區(qū)興佛之初所建的塔波寺杜康殿門廊壁畫。其年代可追溯到公元996年，為塔波寺年代分期最早的作品遺存。十二天與前佛教期本地土著護法神靈衛(wèi)茠茗（Wi nyu myin）一并被繪在集會大殿外門廊進入大殿門頂?shù)恼戏?，呈三排排列，上兩排是十二天，下排為衛(wèi)茠茗及眷屬（圖20）。根據(jù)克林伯格-索特爾（Deborah E.Klimburg-Salter）研究，上排十二天中除缺繪梵天外，其余東方帝釋天、東南火天、南方焰摩天、西南羅剎天、西方水天、西北風(fēng)天、北方多聞天、東北伊舍那天八方天與下方地天和日月天俱全?。此處缺繪梵天，是否能構(gòu)成一組完整的十二天圖像，還有待于進一步探究。在此需要強調(diào)的是，他們所處的空間位置和功能。根據(jù)衛(wèi)茠茗左下角一處古藏文題記“偉大的醫(yī)治護法神，衛(wèi)茠茗和她的扈從”?，以及進入殿內(nèi)與衛(wèi)茠茗及十二天隔墻背對背的門頂正上方繪后弘期初守護西藏阿里地方政權(quán)的女護法神多杰欽姆（rDo rje chen mo）及眷屬這一圖像配置來看?，繪于外門廊上方的十二天除具有鎮(zhèn)守護持方位的功能外，另與衛(wèi)茠茗和多杰欽姆一同，起到消災(zāi)降福、護佑眾生的功能。

圖19 金剛界曼荼羅唐卡下方十二天圖像

以上案例或可間接說明，在西藏西部早期的佛教藝術(shù)中仍零星存在著相對獨立的十二天圖像題材，但從整個藏傳佛教藝術(shù)發(fā)展這一大的歷史脈絡(luò)來看，獨立的十二天概念及圖像在藏地，尤其衛(wèi)藏地區(qū)可謂鳳毛麟角。故而不得不重新思考卡孜河谷佛塔中的十二天粉本（或文本）到底是脫胎于早期藏地流行的法界語自在等曼荼羅之外重的護方神?，還是引介自異域？若將此置于與之毗鄰的絲綢之路沿線的整個佛教藝術(shù)中去思考，目前獨立成體系的十二天圖像唯獨在吐蕃統(tǒng)治敦煌晚期，即大約在9世紀40年代?開鑿的莫高窟第361窟和第7窟窟頂藻井處有繪，再無他例。根據(jù)趙曉星的研究，該窟有意在藻井處繪十二天，其功能除滿足信仰者的世俗利益外，更為重要的是強調(diào)鎮(zhèn)窟護法??？ㄗ魏庸确鹚械氖靾D像所要表達的思想與附屬于藥師如來等曼荼羅最外重的護方天不盡一致。其所呈現(xiàn)的多元面相及功能卻與莫高窟第361窟和第7窟藻井上方所繪十二天有異曲同工之處，亦與塔波寺集會大殿外門廊入口門頂上方十二天圖像所表達的意涵一致。

將東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王和北方多聞天王置于佛塔四角的D3、D4、A3、A4面下方，此與息災(zāi)增益、降魔鎮(zhèn)惡之十二天組合，反映的正是四大天王各鎮(zhèn)一方的典型格局。四大天王分置于佛塔四隅，與十二天一并對塔中央佛壇之“圣物－圣像”形成結(jié)護之勢，符合四大天王相關(guān)儀軌旨意。此現(xiàn)象同時說明了該佛塔在四大天王安置上更側(cè)重空間方位，不同于藏傳佛教其他寺院或石窟一般將此置于前殿（室）或入門處，類似門衛(wèi)。據(jù)米德昉研究，敦煌石窟中的四角天王最早出現(xiàn)在10世紀之后的曹氏歸義軍時代，該時期同時出現(xiàn)以天王命名的佛殿，諸如“天王堂”和“天王殿”等，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)與西域于闐佛教思想的影響密不可分?。早在10世紀前，四角天王樣式在新疆地區(qū)的石窟寺中已有發(fā)現(xiàn)，諸如吐峪溝北涼第44窟?，森木塞姆6至7世紀第42窟、中唐第46窟?，克孜爾6世紀前后的第67窟?，以及20世紀初英國探險家斯坦因在于闐安迪爾遺址（Endere ruin）發(fā)現(xiàn)的唐代環(huán)形城堡中央小型佛寺內(nèi)的方形佛殿四角分塑的四大天王?。西藏目前發(fā)現(xiàn)最早的四大天王為曲水縣卓瑪拉康殿門外兩側(cè)11至12世紀的石雕像，后期寺院天王安置均與此有關(guān)，一般將其置于前殿（室）或寺院入門兩側(cè)，類似門衛(wèi)。

四大天王與八大菩薩的組合，亦見于敦煌曹氏歸義軍后期曹延祿修建的天王堂?。在西藏，有胎藏界大日如來（或三世佛）與八大菩薩造像的早期佛殿中，一般在殿門兩側(cè)塑護法神不動明王和馬頭明王，沒有塑（繪）四大天王的先例?？ㄗ魏庸确鹚兴慕翘焱醯目臻g布局，以及其與胎藏界八大菩薩的組合先例應(yīng)與絲綢之路上的于闐及10世紀前后的敦煌佛教藝術(shù)有著密切關(guān)聯(lián)。

圖20 塔波寺門廊十二天、女護法神衛(wèi)茠茗及眷屬配置示意圖（王瑞雷繪）

四、壁畫風(fēng)格與年代

學(xué)界對西藏西部阿里地區(qū)繪畫風(fēng)格的研究，一向側(cè)重于該區(qū)域、與之毗鄰的克什米爾地區(qū)、斯瓦特地區(qū)以及印度、尼泊爾等國家藝術(shù)之間的相互關(guān)聯(lián)。通常將古格王國建制之初，即天啦嘛益西沃和仁欽桑布時代的藝術(shù)風(fēng)格歸結(jié)為克什米爾藝術(shù)的附庸，卻少有人關(guān)注早期西藏西部與絲綢之路上的于闐、敦煌等地的藝術(shù)往來?？ㄗ魏庸确鹚糠直诋媹D像題材及粉本樣式證實，早在10世紀中期甚至更早，位于絲綢之路上的于闐與敦煌的佛教藝術(shù)已經(jīng)影響到該區(qū)域。

圖21 佛塔東面C2壁彌勒菩薩像

圖22 佛塔東面C2壁彌勒菩薩像線描圖（閆麗繪）

圖23 敦煌絹畫觀音像

圖24 敦煌絹畫彌勒像

卡孜河谷佛塔中的八大菩薩雖多數(shù)已毀，但從殘缺的壁畫（圖21、22）中仍可發(fā)現(xiàn)其與敦煌藏經(jīng)洞10世紀前后絹畫之間的關(guān)系：上身袒露扁平，下肢修長著兜帝式裙褲，腰間束帶；裙褲左短右長，雙肩披一條絲質(zhì)帔巾穿肩而過，搭于兩臂，自上而下緩緩墜于腳踝處，兩腳外撇立于大蓮蓬上；手臂和手腕佩戴臂釧和連珠式鐲子（圖23、24）。八大菩薩的頭部雖已被雨水沖刷，但從殘存的痕跡中仍可見其方長的臉龐與花瓣狀的三葉寶冠，其帽冠特征與塔內(nèi)其他尊像，如持國天王等的帽冠相似（圖11），亦與敦煌絹畫中觀音的帽冠基本一致。該裝束風(fēng)格不同于11至12世紀西藏阿里地區(qū)普遍流行的菩薩特征：上身赤祼或著露胸紗衣，雙乳圓渾挺拔。以長頸細腰的極致收束比例凸顯女性豐乳肥臀的性感與嫵媚，用線條的粗細和色調(diào)的明暗關(guān)系體現(xiàn)外露的肚臍和三塊腹肌的體量感。全身裝飾華麗，且經(jīng)常配有對比強烈、紅藍相撞為主的色調(diào)?。1042年，古格國王絳曲沃（Byang chub ’od，984—1078）對原叔父益西沃于996年所建的塔布寺杜康大殿進行了維修和重繪?，其重繪后的佛堂之胎藏界八大菩薩的藝術(shù)風(fēng)格即為該時期立姿菩薩的典型特征（圖25）?。相反，卡孜河谷塔內(nèi)八大菩薩扁平的上肢與有意拉長的下肢更接近于10世紀前后敦煌絹畫中的菩薩特征。

十二護方天、四大天王身著翻領(lǐng)大氅，腳登黑色翹首“六合靴”，該著裝為古格王國建制之初，甚至更早時當(dāng)?shù)厣蠈与A級普遍流行的一種著裝方式，如塔波寺杜康大殿佛堂壁畫中的古格國王益西沃與王室群臣供養(yǎng)人等均著此樣式的服飾（圖26）。該服飾的源頭可上溯到吐蕃時代，敦煌莫高窟中唐159窟禮佛圖中的贊普與隨從，以及布達拉宮所藏吐蕃時期的贊普金銅造像均著此樣式的服飾和靴子?。在神格化的佛像身上借用世俗人物的裝束，在早期藏傳佛教藝術(shù)中實屬罕例。塔內(nèi)男供養(yǎng)人平頭寸發(fā)、女供養(yǎng)人齊肩短發(fā)及身軀短小樸拙的形象特征（圖27－29）雖與塔波寺杜康大殿門廊南壁供養(yǎng)人形象頗為接近?，但相比之下，該塔壁畫的整體特征不同于11世紀中期該區(qū)域業(yè)已成熟的克什米爾造像手法和圖像題材，其年代應(yīng)該更早。

除繪畫風(fēng)格之外，壁畫題記及出土文書的書寫形式也是判斷壁畫年代的有效憑證之一。相比之下，該佛塔中的壁畫題記及出土文書——蓋有“發(fā)自掌政大臣駐地”印章的官方文書，其書寫字體仍保留了“敦煌吐蕃文書”中古藏文的書寫印跡。如壁畫題記中的“sa”與“rtsīg”的草寫體（參見圖7）及元音符號“i”的反寫等均為藏文第三次“新厘定語”（skad gsar chad/bcad）改制之前的書寫體?，其特征與當(dāng)今學(xué)界斷代在11至12世紀前后的西藏西部聶拉康石窟（Nye lha khang）、東噶石窟（Dung dkar）及白東布石窟（Be gdong）中的藏文題記（圖30、31）不同，后者元音符號“i”已改為正寫，且行文字體方正規(guī)矩，已脫離了“敦煌吐蕃文書”中的古藏文書寫特征。在古代西藏阿里地區(qū)現(xiàn)存的壁畫題記中，唯獨塔波寺杜康大殿門廊南壁初建該佛殿時的供養(yǎng)人題記（圖32）書體與該佛塔題記略微相近。1024年古格王絳曲沃主持修建重繪后的經(jīng)堂與佛堂壁畫，其落款字體（圖33）已與初建該殿時的門廊供養(yǎng)人題記不同，而更接近于第三次“新厘定語”后的書體。

圖25 塔波寺佛堂龕內(nèi)壁畫中的八大菩薩之虛空藏菩薩

圖26 塔波寺佛堂壁畫中的益西沃與王臣眷屬

圖27 佛塔東面C3壁下方男供養(yǎng)人像

圖28 佛塔北面A壁右下方男供養(yǎng)人像

圖29 佛塔東面C壁右下方女供養(yǎng)人像

“發(fā)自掌政大臣駐地”官方文書（圖34）中的字體除元音符號“i”反寫，“sa”“rtsīg”等草寫體之外，“gsol”和“stsal”等動詞后綴有再后加字“da”，如“gsold pa”“stsald pa”，以及“ma”字仍帶有下加字“ya”，如“mya”“myī”等均為吐蕃時期古藏文書體的典型特征。該文書行文行距密集緊湊、篇頭篇尾文字頂格、左右兩側(cè)緊貼紙張邊緣基本不留白的書寫形制，以及在文末右側(cè)落印，并將朱印左側(cè)空白處裁掉，且用墨線劃掉文書留白空間的防范措施等，均與敦煌吐蕃官方文書P.t.1083號卷子“大論于隴州軍帳會議上禁止抄掠沙州漢人子女為奴的告牒”（圖35）、P.t.1085號卷子“龍年亨迦宮鈐印頒發(fā)之告牒”及P.t.1217號卷子“吐蕃大尚論節(jié)度使盟會授達日扎夏小銀告身的告牒”等官方文書一致。除此之外，該文書印紋圖文結(jié)合，其圖案對獅及文字“nas bkye”（“發(fā)自……”或“送往……”）的表述方式，亦緊承敦煌吐蕃官方文書P.t.1083號等的印紋及文字表述。

綜上所述，筆者認為該佛塔中的壁畫是在吐蕃王朝分治晚期至古格王國建制之初，即10世紀早中期的作品遺存，其下限年代應(yīng)該不晚于11世紀。

圖30 聶拉康石窟東壁南側(cè)藏文題記

圖31 白東布石窟窟門甬道左側(cè)題記

圖32 塔波寺門廊南壁供養(yǎng)僧人題記

圖33 塔波寺佛堂回廊西壁題記

圖34 卡孜河谷佛塔出土官方文書

圖35 敦煌吐蕃官方文書P.t.1083號卷子

結(jié) 語

卡孜舒韋爾作為古格王國歷史上的名門望族，由該家族牽頭出資修建的寺院不僅有托林寺55號塔，且在拉達克地區(qū)斯比蒂河谷（古代屬“阿里三圍”之瑪域領(lǐng)地）的塔波寺杜康大殿中亦有發(fā)現(xiàn)?？ㄗ魏庸确鹚悄壳鞍l(fā)現(xiàn)的第三處由該家族出資修建的佛教遺存，也是在該家族所駐之地唯一由本族人供養(yǎng)的佛塔。

本文基于佛塔結(jié)構(gòu)與壁畫題記，對塔內(nèi)殘缺壁畫內(nèi)容做了推測和復(fù)原，并通過對壁畫題材與繪畫風(fēng)格的追溯以及圖像意涵的考察，指出該佛塔為舒韋爾家族于10世紀早中期所建的供養(yǎng)塔，其整體圖像反映了消災(zāi)救度的主題。塔內(nèi)壁畫呈現(xiàn)了地處多元文化交匯路口的西藏西部在早期藝術(shù)接受中的兼容并蓄：一方面，三世佛與八大菩薩的組合模式繼承了吐蕃時期上層階級所推行的傳統(tǒng)圖像題材，該現(xiàn)象與古格王國建制之初力求恢復(fù)吐蕃佛教正統(tǒng)之治國理念有關(guān)；另一方面，八大菩薩的風(fēng)格特征、四大天王的空間布局以及十二天此種極為罕見的圖像題材在早期阿里地區(qū)出現(xiàn)，應(yīng)脫離不開絲綢之路沿線佛教藝術(shù)尤其是敦煌對該區(qū)域的影響。

卡孜河谷佛塔殘存壁畫及“發(fā)自掌政大臣駐地”官方文書的新發(fā)現(xiàn)，刷新、更替了以往學(xué)界對西藏西部早期歷史文化及知識生成體系的舊有認識，拓展了對該區(qū)域早期跨區(qū)域文化交流層面的認知邊界。學(xué)界通常將佛教經(jīng)典在吐蕃時期藏地的第一次大量翻譯和弘傳稱之為藏傳佛教歷史上的“前弘期”，佛教經(jīng)典在藏地的第二次大量翻譯和傳播為藏傳佛教歷史的“后弘期”，而介于兩者之間的則為“黑暗期”。這一時期是一個沒有大規(guī)模經(jīng)典輸入翻譯和佛教落寞沉寂的時代，通常以發(fā)生在9世紀中期的“朗達瑪滅佛”系列事件為起點，以10世紀古格國王益西沃、仁欽桑布等人于西藏西部阿里地區(qū)支持佛教復(fù)興和重新翻譯佛經(jīng)為止，持續(xù)時間約一百年左右。在以往的研究中，普遍以古格王益西沃派遣仁欽桑布等人赴印度、克什米爾等國家和地區(qū)求法，獲取經(jīng)典與造像技術(shù)成就“后弘期”之歷史及佛教“上路弘法”之源頭為支點，將發(fā)生在10世紀中晚期至11世紀初，甚至更晚的西藏西部之歷史、文化歸為克什米爾地區(qū)及印度體系。盡管不能否認早期該區(qū)域與克什米爾地區(qū)的文化關(guān)聯(lián)，但卡孜河谷佛塔壁畫及官方文書的發(fā)現(xiàn)，提供了重新認知10世紀前后位于絲綢之路上的敦煌對西藏西部佛教藝術(shù)乃至文化制度層面（官方文書的書寫與落印形制）影響的可能性。那么，西藏西部10世紀之后的“后弘期”歷史及“上路弘法”路線是否也存在著多點、多面性，不能將其源頭單一地歸結(jié)為克什米爾地區(qū)或印度，很可能同時也汲取了于闐，尤其是敦煌吐蕃統(tǒng)治時期及歸義軍時期的佛教藝術(shù)因素。

自“朗達瑪滅佛”之后，吐蕃王朝雖在吐蕃本部——衛(wèi)藏地區(qū)土崩瓦解，但吐蕃時代的文化藝術(shù)，并未因吐蕃王朝的滅亡而煙消云散。在吐蕃統(tǒng)治期的敦煌仍留有痕跡，這主要體現(xiàn)在當(dāng)?shù)夭卣Z的使用和吐蕃官方文書的書寫體例上。正如日本學(xué)者武內(nèi)紹人的研究所指出的，敦煌古藏文文書中的絕大多數(shù)是以“半草體”書寫，具有古藏文的書寫特征，但其實這并非吐蕃統(tǒng)治敦煌時期所寫，而是流行于“后吐蕃時期”，尤其是歸義軍時期的一種字體?。該研究證實了吐蕃統(tǒng)治敦煌期的藏語及藏文官方文書的使用并未因吐蕃王朝的崩潰戛然而止。在此之后還存在著一段“后吐蕃時期”的過渡期，以至于該傳統(tǒng)直至曹氏歸義軍時期仍在沿用。筆者推測卡孜河谷佛塔出土的類似于敦煌P.t.1083號、P.t.1085號的藏文官方文書，其形成背景很可能是在古格王國建制之初，當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者對敦煌“后吐蕃時期”或歸義軍時期藏文官方文書書寫形制、字體及落印方式的一種繼承和借用。這種借用與繼承關(guān)系亦體現(xiàn)在圖像上，該佛塔中八大菩薩扁平的上肢與有意拉長的下肢，以及兩腳外撇的站姿等，無疑承接了10世紀前后敦煌絹畫中的菩薩造型。當(dāng)然，這種繼承和借鑒是建立在歷史上多重文化溶解重構(gòu)及本土化的基礎(chǔ)之上的，并非某一單向文化因素所致。

* 本文最初口頭匯報于2019年11月10日由浙江大學(xué)漢藏佛教藝術(shù)研究中心與法國多學(xué)科佛教研究中心、倫敦大學(xué)亞非學(xué)院藝術(shù)與考古系、亞非學(xué)院中國研究院及芝加哥大學(xué)東亞藝術(shù)研究中心等合辦的“高原與絲路：9至13世紀西藏、于闐與敦煌佛教藝術(shù)交流”國際學(xué)術(shù)討論會上。與會期間得到克里斯汀·盧扎尼茲（Christian Luczanits）、謝繼勝、熊文彬、廖旸等諸位學(xué)者對本研究的中肯建議，使本文部分內(nèi)容得以補充完善，在此深表謝忱。

① 意大利藏學(xué)家圖齊1933年考察卡孜附近的波林村時發(fā)現(xiàn)了一部《般若波羅蜜多》寫本，該寫本的題贊中指出：“法王治下象雄域中央、十善齊聚神域此卡孜?！痹擃}贊暗含了卡孜有眾多佛寺，為眾神所聚之地。這一說法在該區(qū)域現(xiàn)存佛寺遺址及石窟數(shù)量上得以印證。圖齊著，魏正中、薩爾吉編譯：《梵天佛地》第3卷第1冊，上海古籍出版社、意大利亞非研究院2018年版，第4頁。

②⑥ 張長虹：《大譯師仁欽桑波傳記譯注（上）》，《中國藏學(xué)》2013年第4期。

③ Christian Luczanits,“Minor Inscriptions and Captions in the Tabo gTsug lagin L.Petech & C.Luczanits(eds.),Inscriptions From the Tabo Main Temple,Texts and Translations,Roma: IsIAO,1999,pp.106-107.

④ 《梵天佛地》第3卷第1冊，第52頁。Christian Luczanits,“Minor Inscriptions and Captions in the Tabo gTsug lag

⑤ 阿米·海勒：《托林寺11世紀佛塔中供養(yǎng)人題記及圖像的初步研究》，楊清凡譯，四川大學(xué)中國藏學(xué)研究所編：《藏學(xué)學(xué)刊》第7輯，四川大學(xué)出版社2012年版，第246頁。

⑦ 早期藏傳佛教中的多聞天王右手持錘棒，左手持吐寶鼠，其形象特征近似于他的雛形庫貝羅（Kubera）。12世紀之后才逐漸固定為身騎白毛雪獅、右手豎立把持各種珍寶鑲嵌裝飾之幢、左手捉持能變吐無盡寶藏之吐寶鼠的樣式。開鑿于歸義軍時期的莫高窟第14窟，其北壁后側(cè)胎藏界大日如來壁畫中的多聞天呈早期庫貝羅形象。見彭金章主編：《敦煌石窟全集10：密教畫卷》，商務(wù)印書館2003年版，第122頁。

⑧ 謝繼勝：《川青藏交界地區(qū)藏傳摩崖石刻造像與題記分析——兼論吐蕃時期大日如來與八大菩薩造像淵源》，《中國藏學(xué)》2009年第1期。

⑨ 韋色朗：《韋協(xié)》，西藏藏文古籍出版社2012年版，第109—110頁。

⑩ 扎塘寺二層已毀，借早期文獻對該殿二層圖像內(nèi)容的復(fù)原，參見謝繼勝：《扎塘寺主殿造像配置及其意蘊——兼論11—13世紀西藏佛教與佛教藝術(shù)的構(gòu)成》，《中國藏學(xué)》2018年第3期。

? 江浦寺現(xiàn)已毀壞，1937年意大利藏學(xué)家圖齊考察該寺時尚未損壞。相關(guān)調(diào)查研究見《梵天佛地》第4卷第1冊，第72頁。

? 該殿的修建年代，參見熊文彬：《中世紀藏傳佛教藝術(shù)：白居寺壁畫藝術(shù)研究》，中國藏學(xué)出版社1996年版，第23頁。

? 關(guān)于錯欽大殿的修建年代，參見熊文彬、廖旸：《哲蚌寺措欽大殿內(nèi)轉(zhuǎn)經(jīng)道壁畫的年代、題材與風(fēng)格初探》，《中國藏學(xué)》2017年第3期。

? 古格王國建制之初，益西沃在“興佛大詔令”中在追溯先賢弘法偉業(yè)的同時，明確制定恢復(fù)吐蕃時期教法與國法二重并舉的治國方略，相關(guān)記載見《阿里王統(tǒng)記》。詳見Roberto Vitali,The Kingdoms of Gu.ge Pu.hrang:According to mNga’ris rgyal rabs by Gu ge mkhan chen Ngag dbang grags pa,New Delhi: Indraprastha Press,1996,pp.52-56。

? 若為橫三世佛，則中間為釋迦牟尼佛，主管中央婆娑世界；左邊為藥師佛，主管東方琉璃光世界；右邊為阿彌陀佛，掌管西方極樂世界。

? 此處的八大菩薩屬于藥師佛系統(tǒng)的八大菩薩，八位接引菩薩的名號分別是：文殊師利菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩、無盡意菩薩、寶檀華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩和彌勒菩薩。

? 不空譯：《八大菩薩曼荼羅經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第20冊，（日本）大正一切經(jīng)刊行會1928年版，第675頁；法顯譯：《佛說大乘八大曼拏羅經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第64冊，第729頁。

? 不空譯：《供養(yǎng)十二大威德天報恩品》，《大正新修大藏經(jīng)》第21冊，第384頁。

? 快道志校：《十二天供儀軌》，《大正新修大藏經(jīng)》第21冊，第386頁。

? 善無畏譯：《尊勝佛頂真言修瑜伽軌儀》卷下，《大正新修大藏經(jīng)》第19冊，第379頁。

? 不空譯：《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》，《大正新修大藏經(jīng)》第19冊，第440頁。

? 不空譯：《金剛頂瑜伽護摩儀軌》，《大正新修大藏經(jīng)》第18冊，第923頁。

? 般若力譯：《迦樓羅及諸天密言經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第21冊，第334頁。

? 《圣無動尊安鎮(zhèn)家國等法》，《大正新修大藏經(jīng)》第21冊，第30頁。

? Nam mkha’dri ma med pa shin tu yongs su dag pa chos ky idbyings kyi ye shes kyi snying po,《中華大藏經(jīng)·丹珠爾》（藏文對勘本）No.2589（ngu函）第33卷，中國藏學(xué)出版社2008版，第518—519頁。

? 如以《續(xù)部總集》（rGyud sde kun btus）中收錄的《七如來曼荼羅灌頂儀軌——饒益之源》（De bzhin gshegs pa bdun gyi dkyil ’khor du dbang bskur ba’i cho ga phan ba de’i ’byung gnas zhes bya ba）等儀軌為例，十二天以十護方的形式記述。

? 王瑞雷、任赟娟：《托林寺迦薩配殿藥師圖像重構(gòu)——兼議13—15世紀西藏阿里地區(qū)藥師如來信仰與圖像配置》，《敦煌研究》2018年第2期。

? Deborah E.Klimburg-Salter,Tabo: A Lamp for the Kingdom: Early Indo Tibetan Buddhist Art in the Western Himalaya,New York: Thames & Hudson,1998,pp.78-79.

? Deborah E.Klimburg-Salter,Tabo: A Lamp for the Kingdom: Early Indo Tibetan Buddhist Art in the Western Himalaya,p.78,n.2; Christian Luczanits,“Minor Inscriptions and Captions in the Tabo gTsug lagin L.Petech &C.Luczanits (eds.),Inscriptions From the Tabo Main Temple,Texts and Translations,p.114,n.48.

? 任赟娟、王瑞雷：《西藏西部“阿里三圍”女護法神靈多杰欽姆的圖像變遷與信仰傳承》，《敦煌研究》2019年第4期。

? 從目前發(fā)現(xiàn)的圖像看，藥師佛曼荼羅在藏地出現(xiàn)的時間最早可推至12世紀中晚期，即卡孜河谷帕爾噶爾布石窟西壁南側(cè)和東壁南側(cè)構(gòu)成的藥師如來曼荼羅壁畫。

? 樊錦詩、趙青蘭：《吐蕃占領(lǐng)時期莫高窟洞窟的分期研究》，《敦煌研究》1994年第4期。

? 趙曉星：《莫高窟第361窟主室窟頂藻井壇城辨識——莫高窟第361窟研究之八》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海古籍出版社2015年版。

? 米德昉：《敦煌曹氏歸義軍時期石窟四角天王圖像研究》，《敦煌學(xué)輯刊》2012年第2期。

? 賴鵬舉：《敦煌石窟造像思想研究》，文物出版社2009年版，第63頁。

? 新疆龜茲石窟研究所編：《森木塞姆石窟內(nèi)容總錄》，文物出版社2008年版，第80—88頁。

? 新疆龜茲石窟研究所編：《克孜爾石窟內(nèi)容總錄》，新疆美術(shù)攝影出版社2000年版，第76頁。

? M.Aural Stein,Ancient Khotan: Detailed Report of Archaeological Exploration in Chiese Turkestan,Vol.I: Text,Oxford:Clarendon Press,1907,pp.422-423.

? 阮麗：《莫高窟天王堂圖像辨識》，《敦煌研究》2013年第5期。

? 相關(guān)壁畫案例參見西藏自治區(qū)文物管理局編《托林寺》，中國大百科全書出版社2001年版，第131—132頁。

? 關(guān)于塔波寺杜康大殿年代分期，參見Deborah E.Klimburg-Salter,The Silk Route and The Diamond Path: Esoteric Buddhist Art on the Trans-Himalayan Trade Routes,Los Angeles: Published under the sponsorship of the UCLA Art Council,1982,p.157。

? 塔波寺杜康殿佛堂中央龕內(nèi)主供胎藏界三尊（大日如來、金剛手與觀音）塑像，另在龕室正壁及左右兩側(cè)壁繪呈立姿菩薩六尊。早期的研究者多關(guān)注于三尊塑像，卻忽略了該塑像與六尊菩薩的關(guān)系，日本學(xué)者安元剛通過調(diào)查研究，首次指出該龕內(nèi)的三尊塑像與六尊菩薩畫像表現(xiàn)的是胎藏界大日如來配八大菩薩的關(guān)系。參見安元剛『スピテ?！ぅ骏芩陇巍复笕战U」系諸尊について:大日堂後室諸尊の再検討』，『密教圖像』（2000年）第19號。

? 譚蟬雪主編：《敦煌石窟全集·服飾畫卷》，香港商務(wù)印書館2005年版，第153頁，圖138。

? Deborah E.Klimburg-Salter,Tabo: A Lamp for the Kingdom: Early Indo Tibetan Buddhist Art in the Western Himalaya,New York: Thames & Hudson,1998,p.25,fig.3; p.86,fig.48; p.87,fig.50.

? 藏文文字厘定在西藏歷史上曾經(jīng)歷三次主要變革：第一，吞米·桑布扎至赤松德贊時期依王室詔書所訂原則進行佛經(jīng)翻譯，雖未經(jīng)文字厘定，但歷史上仍屬第一次“文字厘定”時期；第二，赤祖德贊（即赤熱巴堅）在位時，噶瓦·白孜、覺若·魯益堅贊、尚南囊·益希德三位譯師進行文字厘定，屬于第二次文字厘定期；第三，古格王益西沃在位時由仁欽桑布等人進行文字厘定，屬于第三次文字厘定期。三次文字改制情況詳見巴桑旺堆：《吐蕃歷史文獻研究論集》，上海古籍出版社2018年版，第31—32頁。

? Takeuchi Tsuguhito,“A Preliminary Study of Old Tibetan Letters Unearthered from Dunhuang and East Tukestan(in Japanese)”,in Z.Yamaguchi (ed.),Chibetto no Bukkyo to Shakai,Tokyo: Shunjusha,1986,pp.563-602;Takeuchi Tsuguhito,“Old Tibetan Buddhist Texts from the Post-Tibetan Imperial Period (mid-9 C.to late 10 C.) ,”in Cristina Scherrer-Schraub (ed.),Proceeding of the Tenth Seminar of the IATS,2003,Vol.14: Old Tibetan Studies,Dedicated to the Memory of R.E.Emmerick,Leiden: Brill Academic Publishers,2012,pp.205-214.