魏義霞

[摘? 要]在中國近代哲學(xué)家中，康有為、譚嗣同的思想最為接近，因而呈現(xiàn)出諸多相同性。在這個前提下尚須看到，兩人的思想具有不容忽視的差異。如果說康有為、譚嗣同思想的相同性體現(xiàn)了戊戌啟蒙思想初級階段的鮮明特征的話，那么，兩人思想的不同性則顯示了迥然相異的學(xué)術(shù)意趣和致思方向。將康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系置于中國近代特定的歷史背景、文化語境之下予以審視，便引發(fā)了對中國近代哲學(xué)史的深入思考。

[關(guān)鍵詞]康有為;譚嗣同;比較研究;近代哲學(xué)史

[中圖分類號] B25[文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A[文章編號] 1008-4479（2020）02-0050-08

康有為、譚嗣同都在中國近代哲學(xué)史、思想史上留下了濃墨重彩的一筆，也因而成為研究中國近代哲學(xué)史、思想史不可逾越的大家。康有為、譚嗣同既熱衷于同時代人共同關(guān)注的話題，又對這些問題予以了獨辟蹊徑的解答?？涤袨椤⒆T嗣同的思想既帶有近代哲學(xué)的共性，又帶有卓爾不凡的個性。有鑒于此，通過對兩人思想的比較，可以直觀感受近代哲學(xué)的多樣性和豐富性，同時激發(fā)對近代哲學(xué)史書寫方式的深入思考。

一、鮮明的近代烙印

康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系是復(fù)雜的，多維的，也是變動的。這種情況的出現(xiàn)既與兩人思想的斑駁龐雜密不可分，也與中國近代特殊的歷史背景、文化語境和政治斗爭息息相關(guān)。具體地說，近代中國處于幾千年未有之變局，政治局勢波譎云詭，思想學(xué)說日新月異。身處這樣的歷史背景、文化語境和政治環(huán)境，面對五花八門的思想學(xué)說，每個人選擇可能迥然相異，即使面對同一學(xué)說，也可能仁者見仁智者見智。對于這一點，康有為、譚嗣同也不例外。不僅如此，無論康有為還是譚嗣同的哲學(xué)思想都來源斑駁，內(nèi)容龐雜;并且前后之間變化巨大，各種觀點充滿張力?？涤袨榈囊簧H為傳奇，從早年的一介布衣到戊戌維新時的帝師再到流亡海外的政治避難者，最后到遠(yuǎn)離政治而一心只做天人的“天游化人”，他的思想無論初衷還是內(nèi)容都發(fā)生了天翻地覆的變化。譚嗣同的一生雖然短暫，但是，前后之間發(fā)生巨大逆轉(zhuǎn)。這個變化如此之大，以至于他本人稱之為“前后判若兩人”。鑒于這種情況，對于康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系不可拘泥于某一問題或某一時段，而必須多視角、全方位地從縱與橫兩條主線交織進(jìn)行。

作為中國近代哲學(xué)和思想的時代特征的表現(xiàn)，康有為、譚嗣同的思想是相同的，所有近代哲學(xué)家的思想也是相同的。作為中國近代哲學(xué)時代烙印和階段特征的相同性是由中國社會特定的政治環(huán)境和近代特殊的歷史背景、文化語境決定的，既是康有為、譚嗣同兩個人之間的相同性，也是兩人與其他近代哲學(xué)家之間的相同性。相同的歷史背景、文化語境和政治需要對近代哲學(xué)家提出了相同的時代課題，每個人的回答卻言人人殊。在這個層面上，康有為、譚嗣同的回答最為相近，既拉近了兩人之間的距離，又顯示了有別于其他近代哲學(xué)家的區(qū)別。這是康有為、譚嗣同思想的相同性不僅被兩人所提及，而且被梁啟超、蔡元培代表的近現(xiàn)代哲學(xué)家津津樂道的原因。

通過從不同角度反復(fù)對康有為、譚嗣同的思想進(jìn)行比較可以看到，兩人的思想作為近代哲學(xué)的一部分帶有近代哲學(xué)與生俱來的時代烙印和鮮明特征。這除了表現(xiàn)為與政治斗爭密切相關(guān)，肩負(fù)救亡圖存與思想啟蒙的雙重使命之外，還包括帶有“不中不西即中即西”的特點。在這個前提下應(yīng)該看到，盡管康有為、譚嗣同的思想皆和合中西即“不中不西即中即西”，然而，兩人在價值上是堅守、弘揚中國本土文化的國學(xué)家。康有為在不同時期對中西文化的側(cè)重略有差異，戊戌維新之前的十多年間著力考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”，戊戌維新期間大力宣傳西學(xué)，戊戌維新失敗流亡國外后考察、比較世界各國文化，晚年皈依仙佛。透過這個梳理不難看出，除了在戊戌維新較短的時間內(nèi)將主要精力投入到介紹、宣傳西學(xué)之外——姑且不論向光緒皇帝進(jìn)呈各國情況的需要，康有為一生的絕大部分精力和時間都在中學(xué)即國學(xué)?？涤袨榈膶W(xué)術(shù)觸角幾乎涵蓋了諸子百家，重點則在儒家和道家。就影響而言，則首推儒家。這也是康有為成為近代公羊?qū)W巨擘，甚至被譽為中國最后一位公羊?qū)W大家的原因所在。譚嗣同具有佛學(xué)情結(jié)，然而，綜觀佛學(xué)、中學(xué)和西學(xué)，他談及最多的還是中學(xué)人物。在《仁學(xué)》的“界說”中，譚嗣同為讀者開具了一張書目單。一目了然，書目單所列書目包括“佛書”、“西書”和“中國書”三大類，“中國書”位居最后。稍加思考即可發(fā)現(xiàn)，位居最后的“中國書”即使不是“壓軸”，至少并不遜色于“西書”。之所以作如此判斷，證據(jù)在于;至于“西書”，除了《新約》之外，就是“算學(xué)、格致、社會學(xué)之書”。這表明，無論“佛書”還是“西書”都是泛泛而論的。“佛書”“西書”書目單的表達(dá)方式形成鮮明對照的是，“中國書”是具體的，從形式上看包括八部書和七個人之書。無論具體書名還是具體人物，都透露出一個共同而主要的信息，那就是：譚嗣同對中學(xué)更為熟悉，與“佛書”特別是“西書”相比，“中國書”對他的影響更大。毫無疑問，這里列出的“中國書”和這些書的作者都是譚嗣同所推崇的，而無論“佛書”還是“西書”中均無一人物出現(xiàn)。由此可見，譚嗣同與康有為一樣是國學(xué)家。盡管譚嗣同對傳統(tǒng)文化的批判言辭激烈，但這并不影響他成為著名的國學(xué)家。

眾所周知，譚嗣同歷來被視為全面否定傳統(tǒng)文化的典型，上述分析則證明，他與康有為一樣屬于近代國學(xué)家。事實上，譚嗣同不僅沒有對傳統(tǒng)文化持全盤否定態(tài)度，反而對傳統(tǒng)文化和眾多國學(xué)人物推崇有加。值得一提的是，譚嗣同對傳統(tǒng)文化有過批判，甚至發(fā)出過極為大膽、激進(jìn)的言論。下僅舉其一斑：

二千年來之政，秦政也，皆大盜也;二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿;惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？

孔教亡而三代下無可讀之書矣！

由于這些議論，譚嗣同被視為中國近代最激進(jìn)的啟蒙思想家，甚至被譽為中國的尼采。盡管如此，尚須進(jìn)一步澄清的是，譚嗣同對傳統(tǒng)文化的抨擊是就三代之后而論的，并且主要的批判對象集中在老子、荀子和韓愈等少數(shù)倡導(dǎo)君統(tǒng)者，而不包括大多數(shù)古代思想家。恰好相反，對于絕大多數(shù)古代哲學(xué)家、思想家，譚嗣同是肯定的，甚至是推崇備至的。對于這一點，無論他對莊子的頂禮膜拜還是對王充、張載和王充等人的格外青睞都是明證。

二、不同的思想特色

通過康有為與譚嗣同思想的比較，有助于更清晰、更細(xì)致地刻畫兩人哲學(xué)的歷史地位和思想特質(zhì)，并且可以在澄清一些基本問題的同時，給人提供諸多啟示。

從學(xué)術(shù)陣營和身份定位來說，學(xué)術(shù)界大都將康有為、譚嗣同界定為維新派思想家。維新派是介于洋務(wù)派、早期維新派與革命派之間的政治派別，發(fā)動、領(lǐng)導(dǎo)了1895年的“公車上書”和1898年的“百日維新”。維新志士不乏其人，以康有為、譚嗣同、梁啟超和嚴(yán)復(fù)為最;維新派的變法主張和維新理念不一，大致以如下兩點為要：第一，在手段上，將拯救中國的希望寄托于自上而下的改良，用梁啟超的術(shù)語表達(dá)就是依賴“不流血之破壞”。第二，在訴求上，呼吁君主立憲，也就是保留皇上。

全面比較康有為、譚嗣同的思想可以看到，兩人的維新理念和變法主張呈現(xiàn)出明顯分歧，生動展示了維新派內(nèi)部的溫和與激進(jìn)之別。一言以蔽之，康有為是維新派中的“維新派”，譚嗣同則是維新派中的“革命派”。對于這一點，可以從以下兩個方面去理解：第一，康有為屬于溫和的維新派。他不僅主張保留君主，而且在對三綱的批判中對準(zhǔn)“夫為妻綱”而忽視乃至回避君臣一綱。對此，梁啟超在《南海康先生傳》中解釋說，康有為這樣做決非只是因為感激光緒皇帝的知遇之恩，而是因為在思想上即是如此認(rèn)識。事實正是如此，康有為在戊戌維新失敗流亡海外之時，亦對光緒帝寄予厚望。在光緒帝死后，康有為依然沉迷于君主立憲。君主立憲對于康有為的誘惑力究竟有多大，從康有為在袁世凱稱帝83天就皇帝夢斷之后，并且正值五四新文化運動方興未艾之時的1917年依然不惜冒天下之大不韙而鼓動張勛復(fù)辟的行動中即可見其一斑。譚嗣同屬于激進(jìn)的維新派。在對三綱的批判中，他將矛頭對準(zhǔn)“君為臣綱”，甚至堅決擁護(hù)“殺盡天下君主”的口號。很顯然，譚嗣同對待君主的態(tài)度與康有為念念不忘?；式厝徊煌?。第二，康有為之所以將全部賭注都壓在光緒帝一個人的身上，無非是想利用光緒帝的身份和權(quán)力進(jìn)行自上而下的改良。事實上，康有為之所以如此選擇，是因為他竭盡全力反對暴力流血。堅決抵制暴力是康有為的一貫原則，他與梁啟超關(guān)于開民智與興民權(quán)的分歧緣于此，反對1789年的法國大革命也緣于此。譚嗣同熱情謳歌1789年的法國大革命，并且總結(jié)出如下規(guī)律：世界各國的變法維新都要流血犧牲，中國的變法維新之所以不成功，原因是認(rèn)識不到流血犧牲是變法維新必須付出的代價，不愿也不敢流血犧牲?；谶@個思路和認(rèn)識，譚嗣同鼓勵中國人做揭竿而起的陳涉和楊玄感——即使時機不成熟，也要做拔劍走天涯而勇敢無畏之游俠。他不僅在言論上為暴力革命鼓勁，而且發(fā)愿中國的流血犧牲“自嗣同始”。更為難能可貴的是，譚嗣同是這樣說的，也是這樣做的——在戊戌變法失敗、生命懸于一線之時，他義薄云天，在力勸梁啟超“東游”的同時，自己留下來承擔(dān)后果，并且為此流盡了最后一滴血。由此可見，譚嗣同既主張廢除君主，又贊同暴力革命。他的主張和行為遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了康有為的認(rèn)知，是言行一致的革命家。以上兩點共同證明，如果說康有為是維新派中的溫和派、保守派的話，那么，譚嗣同是維新派中的激進(jìn)派、“革命派”。

在中國近代的特殊背景之下，再加之康有為、譚嗣同的特殊身份，兩人思想的溫和與激進(jìn)之別并不限于言論或思想特質(zhì)，而是直接指向現(xiàn)實。具體地說，康有為、譚嗣同對中國救亡圖存與思想啟蒙的思考和規(guī)劃沿著不同的邏輯展開，最終形成了涇渭分明的兩條路徑：康有為凸顯中國的民智等因素對維新事業(yè)的掣肘，進(jìn)而認(rèn)定中國實行平等、推動民權(quán)的時機不成熟。這與嚴(yán)復(fù)多次借口中國民眾在德智體各方面的素質(zhì)太低，不適合開議院，即使實行君主立憲尚有待時日驚人相似。譚嗣同并不否認(rèn)中國民眾素質(zhì)低劣，甚至發(fā)出了中國人是“四百兆無用之廢物”的過激言論。盡管如此，他并沒有像康有為、嚴(yán)復(fù)或梁啟超等其他維新派思想家那樣將民智等國民素質(zhì)說成是實行民權(quán)的前提條件或附加條件，而是想方設(shè)法推動民權(quán)。為此，譚嗣同一面提倡專門專業(yè)之學(xué)，試圖以此將中國人都打造成擁有一技之長的人才，一面推廣、擴(kuò)大無議院之名而有議院之實的學(xué)會，以此聯(lián)合民眾的力量而眾志成城。由于恪守“時之未至，不能躐等”，康有為將救亡圖存的希望寄托于立孔教為國教，聲稱孔教貴則中國貴。譚嗣同則試圖以專門專業(yè)之學(xué)將四萬萬中國人“變廢為寶”，因而斷言“然而求保國之急效，又莫捷于學(xué)矣” 。除此之外，康有為、譚嗣同對中國變法維新的不流血與流血之爭背后隱藏著對代價與后果、成本與效果的不同博弈，既關(guān)涉對無畏的理解，又關(guān)涉道義的擔(dān)當(dāng)?？涤袨榇罅μ岢扒髽访饪唷?，享樂主義的人生觀和價值觀預(yù)示著他本能地排斥流血犧牲。譚嗣同一面提倡大無畏精神，一面利用無我說渲染人之生無可戀和人之死無可畏，矛頭指向好生而惡死。事實證明，在內(nèi)憂外患的近代社會，中國的變法維新和社會變革難免流血犧牲。無論失敗的“百日維新”還是成功的辛亥革命都伴隨著暴力流血。從這個意義上說，康有為的想法過于理想，譚嗣同較為現(xiàn)實;康有為在行動上有軟弱之嫌，譚嗣同更為勇猛無畏。

進(jìn)而言之，康有為、譚嗣同的分歧表明，維新派內(nèi)部的觀點并不統(tǒng)一，其間的分歧最直接也最根本地表現(xiàn)在對維新本質(zhì)和決定拯救中國路徑的流血犧牲、暴力革命等一系列根本問題的看法上。依據(jù)對這些根本問題的回答，可以將維新派內(nèi)部再劃分為三個不同的派別：康有為、嚴(yán)復(fù)恪守君主立憲，是正統(tǒng)的或者說是溫和的維新派;梁啟超時而贊同開明專制，時而呼吁民主共和，是搖擺的或者說是糾結(jié)的維新派;譚嗣同疾呼“殺盡天下君主”，是激進(jìn)的或者說是異端的維新派。

維新派內(nèi)部的三個派別對革命、流血的看法相差懸殊：康有為、嚴(yán)復(fù)對革命諱莫如深，始終恪守不流血之破壞。梁啟超和譚嗣同都對革命充滿了熱情乃至向往，兩人的區(qū)別在于一個側(cè)重思想，一個側(cè)重行動。其中，梁啟超熱情鼓吹、宣傳革命，是思想上、理論上的革命家。孫中山、黃興領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命之所以一呼百應(yīng)，以摧枯拉朽之勢迅速取得勝利，梁啟超對革命的宣傳功不可沒。對于這個問題，胡適說法絕非夸張，也得到了大多數(shù)人的認(rèn)同。 譚嗣同是實踐上、行動上的革命家，雖然沒有像梁啟超那樣將主要精力投入到對革命理論的宣傳，但是，譚嗣同熱情肯定揭竿而起的暴力革命和流血。尤為值得一提的是，他為“百日維新”慷慨赴死，以自己的實際行動鼓舞了一大批仁人志士投身革命。對暴力革命、流血犧牲的不同態(tài)度和踐行既印證了維新派內(nèi)部的分歧，也表明維新派與革命派的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這既為人們辯證透視維新派哲學(xué)家的思想異同提供了鮮活的素材資料，也為人們辯證理解維新派與革命派之間的關(guān)系提供了雄辯的歷史借鑒。過去，學(xué)術(shù)界對維新派與革命派之間的論辯、分歧予以充分重視和關(guān)注，對于二者之間的相互影響、淵源傳承關(guān)注不夠。這種情況既不利于深刻認(rèn)識維新派與革命派之間的復(fù)雜關(guān)系，也不利于全面把握近代哲學(xué)史以及中國啟蒙歷程的一貫性和連續(xù)性。

三、戊戌啟蒙的初級階段

從理論來源和思想高度來說，康有為、譚嗣同都屬于戊戌啟蒙思想的初級階段。這就是說，反對暴力革命、害怕流血犧牲的康有為處于維新派的理論水平，贊同暴力革命、勇于流血犧牲的譚嗣同也與康有為一樣處于維新派的水平。事實上，兩人不僅同屬于維新派陣營，而且尚屬于維新派的第一階段即初級階段。

將康有為、譚嗣同歸入維新派的初級階段，原因是多方面的。擇其要者，大端有六：第一，在理論武器和思想來源上，康有為、譚嗣同尚未大量涉獵西方的社會、政治學(xué)說。理論來源既關(guān)乎學(xué)術(shù)視域，又關(guān)乎內(nèi)容構(gòu)成?？涤袨椤⒆T嗣同的哲學(xué)建構(gòu)以中學(xué)為主，梁啟超的思想中西參半，嚴(yán)復(fù)的思想則以西學(xué)為主體。因此，以中學(xué)為主既限制了康有為、譚嗣同對中國本土文化的創(chuàng)新，也影響了兩人啟蒙思想的高度和深度。這一點在譚嗣同那里表現(xiàn)得尤為明顯和突出。第二，在思維方式和邏輯進(jìn)路上，康有為、譚嗣同沒有經(jīng)歷進(jìn)化論的系統(tǒng)洗禮，不能正確理解進(jìn)化法則，最直觀地體現(xiàn)是認(rèn)定進(jìn)化中有退化。兩人宣傳變法維新的重心是進(jìn)化史觀，論證歷史進(jìn)化的武器是《春秋》《周易》等中國古代經(jīng)典以及孔子、莊子等人的變易思想?？涤袨?、譚嗣同的做法與嚴(yán)復(fù)、梁啟超以達(dá)爾文進(jìn)化論解釋歷史進(jìn)化，以孟德斯鳩、斯賓塞的社會契約論、天賦人權(quán)論和社會有機體論論證變法維新的合理性大不相同?？涤袨橐浴洞呵铩窞橹潦毜?，沿襲公羊?qū)W發(fā)揮微言大義的傳統(tǒng)，借助公羊三世說將人類歷史的進(jìn)化軌跡歸結(jié)為由據(jù)亂世到升平世再到太平世的依次進(jìn)化。在他看來，人類社會的歷史是按照三世的順序依次進(jìn)化的，一世之中又分為三世，三世又分為九世，九世則細(xì)分為八十一世。如此推演，以至無窮。正是在這個意義上，康有為斷言：

孔子世，為天下所歸往者，有三重之道焉。重，復(fù)也。如《易》卦之重也?！斗甭叮咳闹啤吩唬骸肮释跽哂胁灰渍?，有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者?！贝送ㄌ斓亍㈥庩?、四時、日月、星辰、山川、人倫，皆有三重之制也。三重者，三世之統(tǒng)也;有撥亂世，有升平世，有太平世。撥亂世，內(nèi)其國而外諸夏;升平世，內(nèi)諸夏而外夷狄;太平時，內(nèi)外遠(yuǎn)近大小若一。每世之中，又有三世焉。則據(jù)亂亦有亂世之升平、太平焉，太平世之始亦有其據(jù)亂、升平之別。每小三世中，又有三世焉，于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為九世，九世而三重之，為八十一世。展轉(zhuǎn)三重，可至無量數(shù)，以待世運之變，而為進(jìn)化之法。此孔子制作所以大也。蓋世運既變，則舊法皆弊而生過矣，故必進(jìn)化而后寡過也。孔子之法，務(wù)在因時。當(dāng)草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害;當(dāng)升平世，而仍守?fù)?jù)亂，亦生大害也。譬之今當(dāng)升平之時，應(yīng)發(fā)自主自立之義，公議立憲之事，若不改法則大亂生，孔子思患而預(yù)防之，故制三重之道，待后世之變通，以去其弊，此孔子立法之至仁也。三統(tǒng)，又稱三正、三微?！洞呵铩纷餍峦醺闹?，托于夏、商、周以為三統(tǒng)。

康有為的這段議論使歷史軌跡陷入三世的無限循環(huán)之中，也將他寄托于點滴改良的政治主張推向了極致。更有甚者，康有為在宣傳進(jìn)化的過程中，承認(rèn)退化，并且找到了退化的“現(xiàn)實版”——云南原始森林中的猿猴。據(jù)他在自傳中自詡，早在達(dá)爾文進(jìn)化論傳入中國之前，自己就已經(jīng)悟出“人自猿猴變出”。不僅如此，如果說從猿猴變成人是進(jìn)化的結(jié)果的話，那么，問題到此并沒有結(jié)束，因為人若不思進(jìn)取的話，還要退化為猿猴?；谶@一思路，康有為肯定云南原始森林中的猿猴便是古代被貶官員的后代，由于游手好閑最終由人類退化成了猿猴。譚嗣同在講歷史進(jìn)化時公開宣稱人類歷史先退化，之后才進(jìn)化，由此推出了“兩三世”之說。所謂“兩三世”，是說人類歷史經(jīng)歷了兩個三世，前一個是由太平世到升平世再到據(jù)亂世，后一個是由據(jù)亂世到升平世再到太平世。前一個三世是退化的，譚嗣同稱之為“逆三世”;后一個三世是進(jìn)化的，譚嗣同稱之為“順三世”。第三，由于缺乏辨證思維，導(dǎo)致康有為、譚嗣同的價值觀失調(diào)。這集中體現(xiàn)為，兩人不能正確理解同與異、普遍性與特殊性以及世界性與民族性之間的辯證關(guān)系，具體到對中國救亡圖存與思想啟蒙路徑的選擇上便是將平等奉為拯救中國的不二法門，并且將平等抽象化、極端化，界定為完全同一，最終走向平均主義。這表明，在對平等的理解上，兩人無法真正領(lǐng)悟平等、民主的真諦?？涤袨?、譚嗣同呼吁平等與嚴(yán)復(fù)、梁啟超將中國的希望寄托于自由是兩種不同的致思方向和路徑。第四，在中國與西方列強的關(guān)系上，康有為、譚嗣同沒有認(rèn)識到中西之間你死我活的矛盾斗爭，對帝國主義侵略中國的本質(zhì)認(rèn)識不清，在對世界大同的追逐中迷失了方向，最終背離了救亡圖存的初衷。在認(rèn)不清中國與西方列強之間的敵我矛盾方面，譚嗣同表現(xiàn)得尤為突出。對于這一點，無論他反復(fù)設(shè)想向俄國、英國出賣領(lǐng)土還是認(rèn)定外國與中國通商是“仁我”，以至于提出請西方列強治理中國等種種奇談怪論都是明證。第五，在對未來社會的構(gòu)想上，康有為、譚嗣同宣稱，大同社會取消國家，不僅同化種族、同化人種，而且同一文化、同一宗教和同一語言文字，進(jìn)而陷入世界主義、大同主義。康有為、譚嗣同不約而同地認(rèn)定中國的象形文字落后于西方的字母文字，大同社會同一語言文字從根本上說也就是用西方文字取代中國的漢字?？涤袨樘岢龅耐蝗朔N的設(shè)想除了沙汰殘疾人、讓黑人飲絕嗣之藥之外，還包括用西方的白色人種同化包括中國人在內(nèi)的黃色人種。譚嗣同向往的未來人種則由于只有靈魂、沒有形體而徹底沒有了包括黃白在內(nèi)的一切膚色之別。康有為、譚嗣同對大同社會的規(guī)劃與孫中山代表的革命派對民族主義的堅守或李大釗將蘇維埃納入大同之中不可同日而語，也使兩人所講的大同定格在近代大同形態(tài)的第一階段。在維新派內(nèi)部，與康有為、譚嗣同對未來社會的夢縈魂牽迥異其趣，嚴(yán)復(fù)、梁啟超對大同敬而遠(yuǎn)之。梁啟超雖然在戊戌維新之前有段短暫的“盛言大同”時期，但是，他很快便改弦更張，轉(zhuǎn)而抨擊康有為的大同理想是宗教家的夢囈，并且針鋒相對地大倡民族主義。第六，由于將救亡圖存和思想啟蒙的全部希望寄托于宗教的力量，康有為、譚嗣同都幻想以愛神來創(chuàng)造奇跡。康有為乞靈于不忍人之心，譚嗣同期盼慈悲之心。由此，兩人推出了近代仁學(xué)。顯而易見，康有為、譚嗣同的做法與嚴(yán)復(fù)大聲疾呼“鼓民力”“開民智”“新民德” ，梁啟超斷言當(dāng)今中國舍棄新民之外別無他途，將重心放在提高中國人的素質(zhì)上南轅北轍。至此可見，與高級階段相比，康有為、譚嗣同所代表的戊戌啟蒙思想的初級階段具有六個主要特征。

以上六點是康有為、譚嗣同思想的共同特征，也是兩人與梁啟超、嚴(yán)復(fù)思想的不同之處。這表明，即使在維新派的思想內(nèi)部，康有為、譚嗣同的理論水平也處于初級階段，與嚴(yán)復(fù)、梁啟超相比思想更為偏激、幼稚。無論康有為、譚嗣同拋開差異而奢談平等，進(jìn)而將平等與同一混為一談，還是對中西關(guān)系和大同社會的理解都淋漓盡致地暴露了這一點。正是由于這個原因，康有為與譚嗣同的思想在形式上最為相近，從本質(zhì)上看則是維新派水平的初級階段使然。

分析至此，有人或許疑竇叢生：康有為是溫和的或曰保守的維新派，處于維新派的初級階段尚好理解，譚嗣同既然是激進(jìn)的乃至異端的維新派，為何與康有為一樣處于維新派的初級階段？原因在于，維新派的溫和與激進(jìn)之分側(cè)重政治主張和啟蒙思想，是就拯救中國的路徑而言的;維新派的第一階段即初級階段與高級階段的劃分側(cè)重理論來源、思維方式和思想高度，是就哲學(xué)、文化、政治和啟蒙思想的綜合要素而言的。正是由于這個原因，譚嗣同的思想盡管以激進(jìn)著稱于世，卻仍然屬于維新派的初級階段。由此，形成了獨特的“譚嗣同現(xiàn)象”。“譚嗣同現(xiàn)象”昭示了一個樸素的道理：一方面，中國近代哲學(xué)與政治斗爭密切相關(guān)乃至不可截然分開，這使近代哲學(xué)包括——甚至從立言宗旨上說本身就是與現(xiàn)實息息相關(guān)的政治哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)。割裂了與中國近代社會特殊的歷史背景、文化語境和政治斗爭的內(nèi)在聯(lián)系，也就無法從根本上把握包括康有為、譚嗣同等人的思想在內(nèi)的近代哲學(xué)。當(dāng)然，離開了戊戌變法的政治斗爭和價值訴求，也就無法真正洞徹康有為、譚嗣同的政治主張、啟蒙思想和哲學(xué)理念。另一方面，正如哲學(xué)具有相對獨立性一樣，近代哲學(xué)與中國近代社會的政治斗爭并不是完全同一的。就戊戌啟蒙思想而來，即使是思想最為相近的康有為、譚嗣同對維新圖強、戊戌變法的理解和貢獻(xiàn)并不相同。因此，政治主張并不是判斷近代哲學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如政治理念和政治訴求并不是判斷近代哲學(xué)家的唯一尺度一樣。中國近代哲學(xué)史與政治思想史密切相關(guān)是不爭的事實，然而，二者并不等同。作為叱咤風(fēng)云的政治人物，康有為、譚嗣同的哲學(xué)理念與政治主張、啟蒙思想密切相關(guān)甚至不可截然分開。盡管如此，這并不足以成為以政治思想審視、判定兩人思想階梯的唯一標(biāo)準(zhǔn)。政治主張和啟蒙思想決定了康有為、譚嗣同的政治陣營，卻并不是評價兩人思想高度和歷史地位的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

四、中國近代哲學(xué)的書寫

由康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系推而廣之，將視野擴(kuò)大到中國近代哲學(xué)史，便引伸出對近代哲學(xué)史書寫思路的深入思考。目前對于中國近代哲學(xué)史的書寫基本框架和主要人物是這樣的：龔自珍、魏源——洪秀全、洪仁玕——張之洞、曾國藩——鄭觀應(yīng)、王韜、陳熾、郭嵩濤——康有為、譚嗣同、梁啟超、嚴(yán)復(fù)——章炳麟、孫中山，接下來是五四新文化運動者，再后來便是現(xiàn)代新儒家等現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家。這個書寫框架具有自身的優(yōu)點，那就是：依據(jù)中國近代社會的政治運動對不同的哲學(xué)家進(jìn)行歸類，以此將他們安排在政治斗爭、文化論辯的歷史背景之下。經(jīng)過如此編排，每個人的思想尤其是政治主張清楚明了，容易把握。在這個前提下應(yīng)該看到，這個書寫框架帶有與生俱來的缺陷，最明顯的是，有些卓有建樹的哲學(xué)家由于無法被整合到這個框架中去，也就不能被寫進(jìn)中國近代哲學(xué)史。具體地說，屬于這種情況的哲學(xué)家又可以分為兩大類：第一類，游離于政治派別之外的哲學(xué)家，這一類的代表是王國維、謝無量等人。王國維對唯意志論的介紹無人能及，他的哲學(xué)建構(gòu)在近代哲學(xué)家中可謂翹楚。謝無量擁有自己獨創(chuàng)的哲學(xué)理念和建構(gòu)，他作于1916年的《中國哲學(xué)史》是中國哲學(xué)史研究和書寫的開山之作。遺憾的是，由于王國維和謝無量遠(yuǎn)離政治，無法依托上述框架對兩人進(jìn)行政治歸類，中國近代哲學(xué)史上找不到兩人的位置。第二類，與多種政治團(tuán)體有關(guān)，無法歸為某一固定派別的哲學(xué)家，這一類的代表是夏曾佑、楊度等人。中國近代政治斗爭瞬息萬變，思想學(xué)說應(yīng)接不暇。這使近代哲學(xué)家身處復(fù)雜的歷史背景和文化語境之中，很多人經(jīng)歷多次思想轉(zhuǎn)變和政治陣營的跳躍。以梁啟超為例，早年跟隨康有為變法維新，后來同情革命呼吁共和，五四時期參與到新文化運動的論戰(zhàn)之中——既在中西文化的論證中參與到東方文化派中，又在科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中一邊作調(diào)和人、一邊傾向玄學(xué)派。盡管如此，由于梁啟超的政治影響最集中地體現(xiàn)在變法維新時期，故而被歸為維新派。當(dāng)然，這一歸屬也造成了一個致命后果，那就是：凸顯梁啟超與變法維新相關(guān)的政治思想，如自由思想、新民說等，而遮蔽了其他方面的思想，如國學(xué)思想等等。這屬于另一問題，在此不再贅述。章炳麟早年加入維新派，后來轉(zhuǎn)向革命派。由于他的主要影響集中在駁斥康有為等人的立憲主張而宣傳革命，主編革命派的黨報——在《民報》展開與維新派的論戰(zhàn)，通常被歸為革命派。梁啟超和章炳麟都由于具有政治歸屬，也就在近代哲學(xué)史上擁有了一席之地。與依據(jù)政治歸屬將兩人安排在中國近代哲學(xué)史的不同鏈條之上一脈相承，對兩人思想的解讀圍繞著與維新、革命等政治理念和政治主張相關(guān)的思想展開，與政治思想關(guān)系不大的思想往往收不到應(yīng)有的重視。事實上，不止梁啟超、章炳麟如此，其他近代哲學(xué)家的際遇大都如此。與被寫進(jìn)中國近代哲學(xué)史的不同，夏曾佑、楊度等人同樣關(guān)注了近代哲學(xué)的諸多話題，甚至在一些領(lǐng)域頗有建樹，卻由于與各種政治勢力關(guān)系復(fù)雜，政治身份無法確定，最終也就無緣出現(xiàn)在近代哲學(xué)史之中。以上這種情況原因恰好相反，然而，無論理由如何不同，結(jié)果都是一樣的，那就是：有些人物不能寫進(jìn)近代哲學(xué)史。這個結(jié)果不僅影響了這些哲學(xué)家的學(xué)術(shù)命運，而且影響了中國近代哲學(xué)的書寫樣貌，對于近代哲學(xué)樣式的多樣性、豐富性無疑是一大損失。

更為重要的是，中國近代哲學(xué)史是近代社會特殊的歷史背景、文化語境和學(xué)術(shù)環(huán)境共同催生的產(chǎn)物，也是中國哲學(xué)史“自然的”歷史進(jìn)程。作為中國哲學(xué)的一部分，近代哲學(xué)從古代哲學(xué)發(fā)展而來，與古代哲學(xué)具有一脈相承的親緣性、延續(xù)性。事實上，近代哲學(xué)接續(xù)了古代哲學(xué)的核心話題，與明清之際的哲學(xué)尤為密切相關(guān)。一方面，古代哲學(xué)是近代哲學(xué)不可或缺的主要來源。另一方面，近代哲學(xué)與古代哲學(xué)迥然相異，其間的最大區(qū)別是吸納了西方思想。對于中國近代哲學(xué)來說，西學(xué)與中學(xué)一樣是不可或缺的理論來源。由此不難想象，不講古代哲學(xué)，近代哲學(xué)的前世闕如;不講西方哲學(xué)，近代哲學(xué)有別于古代哲學(xué)的時代特色不明晰，內(nèi)容構(gòu)成不完整。也正是由于這個原因，令人對以中學(xué)、西學(xué)或中西關(guān)系為邏輯主線勾勒、書寫中國近代哲學(xué)史充滿期待。循著這個邏輯主線，可以對中國哲學(xué)史的書寫進(jìn)行如下勾勒：古代哲學(xué)以中釋中，近代哲學(xué)“不中不西即中即西” ，五四代表的現(xiàn)代哲學(xué)崇尚西學(xué)。這樣一來，“中——中西——西”成為中國哲學(xué)從古代到現(xiàn)代的詮釋和書寫框架，這個框架既為近代哲學(xué)找到了家園，也為近代哲學(xué)規(guī)劃了未來。“中——中西——西”框架中的“中西”代表了近代哲學(xué)既有別于古代又迥異于現(xiàn)代的特殊性，“中西”之“中”表明古代哲學(xué)是近代哲學(xué)的精神家園，“中西”之“西”則表明近代哲學(xué)面對古代哲學(xué)未嘗遭遇的中西之辨，并且借助對西學(xué)的吸納創(chuàng)新中學(xué)。從古代哲學(xué)純粹的“中”到近代哲學(xué)之“中西”，再到五四新文化運動之“西”，中國哲學(xué)的遞嬗歷程呈現(xiàn)出“一路向西”的態(tài)勢。作為對五四新文化運動者對待中國傳統(tǒng)文化態(tài)度的反動，出現(xiàn)了秉持中國傳統(tǒng)文化的東方文化派和現(xiàn)代新儒家。

問題到此并沒有結(jié)束，“中——中西——西”不僅是中國哲學(xué)史的勾勒和書寫框架，而且引發(fā)了對當(dāng)下哲學(xué)的諸多思考。面對“中——中西——西”視界中的中西古今之辨，當(dāng)代哲學(xué)如何應(yīng)對？當(dāng)代的哲學(xué)重建路在何方？究竟是沿著五四新文化運動的方向一直向西還是回望故園，在吸納外學(xué)的過程中一面創(chuàng)新一面堅守？這是一個理論問題，更是一個不容回避的現(xiàn)實問題。對于這個時代課題，從近代而來的百年哲學(xué)史既提供了歷史經(jīng)驗，也向今人昭示了一個樸素的道理。正如舟船大開打開了全新的世界歷史一樣，固步自封，排斥外來文化是行不通的。與此同時，應(yīng)該牢記的是，世界哲學(xué)應(yīng)該是多元的，不同國家、不同地區(qū)各自不同的哲學(xué)形態(tài)和樣式。因此，面對全球多元文化的機遇和挑戰(zhàn)，中國哲學(xué)既要融入世界，又要保持自我。而要做到這一點，前提是既不應(yīng)該妄自菲薄，也不應(yīng)該盲目自大，在傳其祖的同時嬗其祖不失為理性的選擇。中國哲學(xué)要屹立于世界哲學(xué)之林，就必須在保持民族性、地域性的同時，勇于并且善于接受、吸收外來文化。這是康有為、譚嗣同思想比較以及近代哲學(xué)研究留給今人的最大啟示。

[注? 釋]

《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超全集》（第五冊）北京出版社1999年版，第3104頁。

書目單曰：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書;于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會學(xué)之書;于中國書當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。”（《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書局1998年版，第293頁）

《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書局1998年版，第337頁。

《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書局1998年版，第338頁。

《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書局1998年版，第207頁。

《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書局1998年版，第354—355頁。

胡適在美國得知梁啟超結(jié)束十余年的流亡將要回國時，在日記中寫下了這樣一段話：“梁任公為吾國革命第一大功臣，其功在革新吾國之思想界。十五年來，吾國人士所以稍知民族思想主義及世界大勢者，皆梁氏之賜，此百喙所不能誣也。去年武漢革命，所以能一舉而全國響應(yīng)者，民族思想政治思想入人已深，故勢如破竹耳。使無梁氏之筆，雖有百十孫中山、黃克強，豈能成功如此之速耶！近人詩‘文字收功日，全球革命時，此二語惟梁氏可以當(dāng)之無愧?！保ā读魧W(xué)日記》卷二，《胡適全集》（第27卷）安徽教育出版社2007年版，第222—223頁）

《中庸注》，《康有為全集》（第五集）中國人民大學(xué)出版社2007年版，第387頁。

《原強修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊）中華書局1986年版，第27頁。

《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超全集》（第五冊）北京出版社1999年版，第3104頁。

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