楊云飛

在充滿著高度不確定性的大小環(huán)境中，賀麟講座是當(dāng)前漢語哲學(xué)進程中的一個“事件”，標(biāo)志著以真理和自由為旨趣的純粹愛智精神正在蓄力、正在勃發(fā)。黃裕生教授的這個講座《對自由的追問與論證：作為一種自由理論的德國哲學(xué)》，無論從主題、觀點，還是從論證方式，都是這種精神的生動展現(xiàn)。時代越充滿不確定性和風(fēng)險，外界越是喧囂和熱鬧，哲學(xué)家沉潛而縝密的思考，就越是珍貴。我相信，這是講座特別的意義。

近年來，黃裕生教授對自由與權(quán)利問題展開了一系列極具理論深度的探究。這些探究，或從西方哲學(xué)史發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點切入自由問題之緣起，或著眼于自由的形而上學(xué)和存在論基礎(chǔ)，或聚焦于自由權(quán)利對于現(xiàn)代社會建構(gòu)的意義，從不同視角凸顯了自由這一“概念核彈”的構(gòu)成與威力。以我的閱讀和觀察，德國哲學(xué)家（特別是康德）對于自由的執(zhí)著追問和深刻確證，是黃裕生教授全部工作的一個重要參照系。這篇講座稿的特別意義在于：它不僅充分展現(xiàn)了德國自由哲學(xué)的精華內(nèi)容與獨特貢獻，亦頗有說服力地論證了超越當(dāng)前流行的“薄的自由理論”、擁抱德國自由哲學(xué)之必要性。在這篇短評中，我想就講座稿談兩點感想。第一點是我對講座稿的總體感受，既包括我們在基本觀點上的共識，也包括指出若干可能存在商討余地的問題;第二點是就康德自由權(quán)利理論的辯護問題做一些補充。

第一點，我想說的是，對于黃裕生教授講座稿的基本觀點，我是高度認同的。無論是人的自我定位的古今之變，還是對外在自由與內(nèi)在自由的區(qū)分，還是對于講座的核心觀點，即德國哲學(xué)作為一種自由理論，在先驗維度、他者維度、歷史維度和整體維度，完成了對自由的論證，還是我們應(yīng)從英美“薄的自由理論”重返德國自由哲學(xué)的主張，都與我本人對于這些議題的基本理解，高度一致。這種一致甚至令我自己有些驚訝。去年春天黃裕生教授在武漢大學(xué)做類似主題的講座時，我就表達過這樣的驚嘆，并深感“吾道不孤”。這次讀完講座稿后，我甚至有過一種這樣的想法：我大概是最不適合做評論人的，因為我自己的見解和講座中的觀點，實在過于接近。但轉(zhuǎn)念想來，我也許又是最適合做評論人的。畢竟，對內(nèi)在自由和權(quán)利進行充分的論證，讓自由這顆“概念核彈”爆炸，并使自由意識逐步擴散，這是當(dāng)代中國哲學(xué)家共同的使命。為此，讓類似的聲音不斷地發(fā)出來，也許能在學(xué)界逐步確立共識，甚至匯合成雄壯的交響樂。這將是非常值得期待的場景。這是我的一個總體的感受。

當(dāng)然，這里也有一些問題，也許值得提出來。茲以自由的整體維度為例，稍加說明。當(dāng)人們追隨謝林、海德格爾等德國哲學(xué)家的思路，把神性、絕對的他者納入視域，并從超越的神性域來審視人自身時，人成為了自由的所有物和居有者。對于缺失超越性維度而太過于人性、太過于狹隘的現(xiàn)時代來說，這樣一種整體自由觀的積極意義確實不容小覷。但這里至少可能產(chǎn)生兩種質(zhì)疑，一是這與“人首先是一個能自主決斷的自身”之界定是否相容？二是這是否在某種意義上又回到了傳統(tǒng)哲學(xué)與文化中借助神或天這個絕對參照系的做法？

黃裕生教授敏銳地覺察到了第一種可能的質(zhì)疑，并給出了三點回應(yīng)：整體的世界自由作為原型和源頭，使人的自由獲得了絕對性和神性;整體自由將人置入與絕對他者的關(guān)系之中，打開了超世俗的價值方向;整體自由確保了世界的開放性，從根本上維護了人的自由。這些回應(yīng)是非常精彩的。但人們還可以提出進一步的質(zhì)疑，比如，人的自由由此獲得了神性，這是否意味著給予了人過高的定位？意味著人由此突破了其有限性？再如，這種超世俗的價值關(guān)系，似乎有很大的解釋余地。這種關(guān)系將由某種傳統(tǒng)宗教教義來界定嗎？還是如海德格爾所說的那樣有賴于一個將來的拯救之“神”？關(guān)于第二種疑問，如果回答是肯定的，那么人又被收納到“神”一人關(guān)系和“天”一人關(guān)系中了嗎？（雖然這里作為世界自由整體的“神”或“天”不同于傳統(tǒng)文化中的神和天，但這種框架性的關(guān)系應(yīng)有相似之處。海德格爾自始至終表現(xiàn)出的某種色彩的“復(fù)古”傾向似乎強化了這種印象。）這是否意味著整體自由觀有可能將人重新角色化了？這也許進一步蘊含著一種德國自由哲學(xué)內(nèi)部的緊張：自由的整體維度有無可能質(zhì)疑或掏空了先驗維度、他者維度等其他維度？在此提出這些問題，既是求教于黃裕生教授，也是對自己發(fā)問，對有意致力于深度審視自由問題的同道發(fā)問。這些問題很可能是在建構(gòu)一種厚的自由哲學(xué)時必須應(yīng)對的。

第二點，我想對黃裕生教授講座稿中所談到的最后一個問題，亦即應(yīng)當(dāng)從“薄的自由理論”重返更為厚重的德國自由哲學(xué)，做些補充。和黃裕生教授一樣，我同樣以康德的自由哲學(xué)為例。但既然是補充，我就不會再論述康德關(guān)于道德主體、意志自由、天賦自由法權(quán)（權(quán)利）的含義等內(nèi)容。這些議題在黃裕生教授的講座中都已經(jīng)涉及到并得到了深刻的解析。我將主要回應(yīng)康德的天賦自由法權(quán)的理論樞紐地位在當(dāng)代受到的某種挑戰(zhàn)。

按照我和黃裕生教授共同的理解，康德所刻畫的從道德到法權(quán)（權(quán)利）的進程如下：人的道德本質(zhì)（自由-法則）→天賦自由法權(quán)（內(nèi)在的所有物）→獲得的法權(quán)（外在的所有物）。天賦的自由法權(quán)處在人的道德本性與獲得的法權(quán)（或英美學(xué)界通常所說的自然權(quán)利）之中介的位置上，構(gòu)成了從道德向權(quán)利過渡的橋梁。這體現(xiàn)了康德理論的特點，以自由意志和道德主體性為天賦自由法權(quán)奠基，再以天賦自由法權(quán)作為各種具體的自然權(quán)利的基礎(chǔ)?？档伦杂蓹?quán)利理論顯然有一種道德主義和基礎(chǔ)主義的傾向。與英美薄的自由理論相比，這無疑是一種厚的自由理論。這種康德式的法權(quán)（權(quán)利）觀，無論是在理論層面，還是在現(xiàn)實的層面，在當(dāng)代均受到了嚴肅的挑戰(zhàn)。比如，社群主義者通常主張，無論是抽象的理性存在者或道德主體的身份，還是所謂的天賦自由權(quán)利，實際上都只是斷言或虛構(gòu);任何脫離了文化傳統(tǒng)和共同體固有價值的道德身份和權(quán)利話語，都缺乏依據(jù)。人們似乎有理由認為，康德式的自由理論和道德基礎(chǔ)主義是獨斷的。特別是考慮到當(dāng)代宗教和文化多元等現(xiàn)實，康德式的自由理論似乎已不足以應(yīng)對復(fù)雜的現(xiàn)實生活。

在此，我僅限于針對社群主義和多元主義等康德主義之論敵，做出較為初步的、防御性的回應(yīng)。我對康德式理論建構(gòu)方式的辯護包括三個層次。首先，對于康德式道德主體和天賦法權(quán)之獨斷性等指責(zé)，本身是否站得住腳，是個大問題?？档卤救嗽饕獙ⅹ殧嘟忉尀槲唇?jīng)批判的，即未考察認識能力的界限之前即擴展形而上學(xué)知識。當(dāng)代學(xué)者往往將獨斷解釋為缺乏經(jīng)驗依據(jù)而“教條”地斷言，而這尤其體現(xiàn)在對道德主體或天賦自由權(quán)利等基礎(chǔ)概念的論斷上面。對于此類指控，我們需要做的，僅僅是區(qū)分完全缺乏依據(jù)的虛構(gòu)和必要的抽象、設(shè)定與建構(gòu)。某種理論的基礎(chǔ)概念，源自抽象的建構(gòu)或設(shè)定，源自理論的推證，無法在經(jīng)驗中找到直接的對應(yīng)物，并不表明這類概念就是虛構(gòu)的。這類概念依然可以具有正當(dāng)性。落實到康德的實踐哲學(xué)，康德對人的意志自由和天賦自由權(quán)利等概念所做的抽象論述，確實很難以經(jīng)驗的方式做出證明。但這與虛構(gòu)是兩回事。

若以最為根本的意志自由（道德主體）為例，如康德在理論哲學(xué)中所論證的，對于自由，我們無法做出經(jīng)驗性的證明或否證，這為自由保留了理論上的可能性;而道德法則或道德命令以理性的一致性為基本內(nèi)容，這一點如最簡單的數(shù)學(xué)原理般清晰、確定;鑒于道德法則的確定性，我們繼而可以從道德法則的效力這一“理性的事實”反推出人的自由本性?？梢姡硇缘牡赖轮黧w之設(shè)定，哪怕并不能直接得到經(jīng)驗事實的支持，卻仍然是有依據(jù)的。這可視為理性之反推或論證的結(jié)果。這與虛構(gòu)是兩回事。如果非要指責(zé)這是虛構(gòu)，那么社群主義自身所謂共同體的價值、文化傳統(tǒng)等說辭，是否能免于此類指控呢？恐怕未必。共同價值或文化傳統(tǒng)是否有其同一性和確定性？如從經(jīng)驗的角度看，不做理想化的處理或建構(gòu)，很難給出肯定的答案。畢竟，為某種價值或某個傳統(tǒng)尋找正面的例證，或?qū)ふ曳蠢?，大概同樣容易。就此而言，對康德理論的虛?gòu)與獨斷的質(zhì)疑本身是可疑的，至少是大而無當(dāng)?shù)摹?/p>

其次，哪怕康德的理論模式確實有較大的論證負擔(dān)，擁抱康德主義依然合乎情理。之所以如此，我認為，主要是由于康德式理論路徑具有不容忽視的優(yōu)勢，即利于捍衛(wèi)普遍的基本人權(quán)，確立權(quán)利不容侵犯的道德基礎(chǔ)，建立任何社群得以和諧共處的共同底線。從現(xiàn)實情況來說，確實有不少重要學(xué)者完全接受了康德本人的理論方案，明確地主張權(quán)利必須建立在自由和道德理性之上;而以康德主義面目出現(xiàn)的理論構(gòu)建，更是占據(jù)了當(dāng)代實踐哲學(xué)的舞臺中心。這些康德主義的理論方案之盛行，意味著康德實踐哲學(xué)之理論模式依然具有生命力。

最后，再退一步說，哪怕我們承認康德式理論存在辯護疑難，甚至在當(dāng)代理論研討中缺乏吸引力，我們依然可以反向地追問其社群主義或多元主義的理論對手，是否在論證上的負擔(dān)較輕？在理論效應(yīng)上是否較有優(yōu)勢？我認為，答案恐怕是否定的。社群主義與多元主義的道德與權(quán)利理論，不僅無法為當(dāng)代全球化的社會生活提供共同的底線，而且往往由于不可避免地陷入相對主義和文化紛爭等疑難，反而更不可取。比如，多元主義往往陷入狹隘的身份政治，其根源正是在于突破了權(quán)利底線，為了某個特定的社群的某種禁忌而侵犯大多數(shù)人的基本權(quán)益。真正的問題始終在于建立共同的底線。對某個特殊群體權(quán)益的尊重和保障，應(yīng)以同時維護全體公民的基本權(quán)益為底線，而這個底線是絕不容突破的。當(dāng)然，我完全承認，這種反向的論證本身并不能說明康德理論值得接受，最多只是表明其他替代方案未必可取。

我的想法是，哪怕康德主義的論證負擔(dān)確實較重，但其巨大的理論與現(xiàn)實意義，也許使得我們可以、甚至應(yīng)該承受這種負擔(dān)（假如真有這種負擔(dān)的話）。特別是，假如我們引入社會、文化差異等因素，則康德的吸引力似乎更為凸顯。建基于自由與理性的規(guī)范性基礎(chǔ)，哪怕在論證上負擔(dān)較重，卻具有超越環(huán)境差異的普適性的優(yōu)點，也許可以構(gòu)成諸社群擁抱基本自由權(quán)利的公約數(shù)。這一點，對于自由憲政體制已經(jīng)確立的國家之民眾來說，也許日用而不知，甚至出于各種多元化等訴求而加以質(zhì)疑。但是，對于尚未意識到天賦自由權(quán)利之奠基意義、也未建立起相應(yīng)體制的社群或社會來說，某個超越地域和文化差異的公約數(shù)之意義，實不容小覷。當(dāng)代的哲學(xué)工作者仍有較為充分的理由，捍衛(wèi)康德式法權(quán)理論的道德主義與基礎(chǔ)主義立場，或擁抱一種厚的自由理論。

廣而言之，具有先驗維度、他者維度、歷史維度與整體維度的德國自由哲學(xué)，之所以值得當(dāng)代學(xué)者關(guān)注，也正是在于其厚度和深度，在于其構(gòu)成了人類自我認識和自我實現(xiàn)的現(xiàn)代坐標(biāo)。追尋德國自由哲學(xué)，探尋良善的共同生活的尺度，這是一項共同的事業(yè)。我期待，通過黃裕生教授開辟的思想之路，更多學(xué)者能有意識地參與到這項事業(yè)中。以康德式的令一切接受批判的勇氣，以哈貝馬斯式的公共商談的方式，讓我們展現(xiàn)自己的自由和理性。