王利民 江梅玲

[摘 要] 王陽明詩歌呈現(xiàn)出儒釋道三教因子的交疊和異趨。道教既給王陽明造成了迷思，也帶來樂趣，使他詩歌的措辭寓意多帶飄逸凌云的仙氣，而佛寺的一朝風月也往往染上道教的色彩。相對于佛寺道觀幽邃莊嚴的氣氛來說，王陽明的詩歌所呈示的畫面總體上顯得過于躍動而不夠靜謐。其詩中有掉弄禪語禪典的情形，卻跳脫了禪宗語言的葛藤，不具有禪宗思維的跳躍性和不定性。其性理詩出于真性而氣象光昭，出之簡易而不離本體。王陽明詩歌中有政壇風云、兵戈戰(zhàn)事、個人傳奇、性理言說、心態(tài)嬗變，也有景物玩賞、山水體驗，可謂他波瀾壯闊的一生的寫照。從詩學淵源上看，王陽明是宋代理學詩派的繼承者。宋代理學詩派可分為放曠派、灑落派、敬謹派。邵雍是放曠派的宗師。周敦頤和程顥屬于“光風霽月”的灑落派。王陽明早期詩歌有放曠的特點，確立良知境界后的詩歌呈現(xiàn)的是灑落風格。

[關鍵詞] 王陽明 良知性理 詩仙 心道意

[中圖分類號]I207.22 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2020）01-0079-11

王陽明（1472-1529年）屬于天才型詩人，而非苦吟型詩人，平生詩作甚多，而后來亡佚亦鉅。其主要原因在于從正統(tǒng)儒家的觀點看，王陽明詩歌不夠醇正。其詩不完全是明道立志、垂范后世的文本，而是儒道佛多種色調(diào)的調(diào)和。王陽明本人不自愛惜，其弟子編纂《陽明文集》，又以己意去取刪改。因此，其現(xiàn)存詩歌未必能反映他生活經(jīng)歷和精神世界的全貌。王陽明詩歌的題材，大致可以分為山水紀游詩、贈答唱酬詩、雜感抒懷詩、思鄉(xiāng)懷人詩、喜雨祈雨詩、紀事詩、題畫詩、題扇詩、題壁詩、哲理詩、懷古詩、紀夢詩、詠物詩、節(jié)序詩、擬古詩、無題詩、吊挽詩、示教詩等。這些詩作是他波瀾壯闊的一生的寫照。如果將王陽明的詩作割裂開來，單獨分析某體某篇，容易低估其價值。如果采用關系性思維，把他的全部詩作看成一個立體的鏡像空間，觀察其交光互影，就能深入腠理，從中提煉出其多元的經(jīng)驗描述和意義詮釋。

一、神仙的遨游與不死

作為儒家心學一脈，王陽明雖然強調(diào)立德立言，早期的詩學創(chuàng)作中卻不乏道家的逍遙以及期盼長生不老的痕跡。王陽明詩歌思想內(nèi)容上的多元性是和其創(chuàng)作上的階段性密切相關的。王陽明幼即能詩。明成化十八年（1482年），陽明11歲，隨祖父經(jīng)過鎮(zhèn)江金山寺，口吟《金山寺》詩云：“金山一點大如拳，打破維揚水底天。醉倚妙高臺上月，玉簫吹徹洞龍眠?！蓖瑫r又應座客之命，賦《蔽月山房》云：“山近月遠覺月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，還見山小月更闊。”[1]2這兩首詩應該是王陽明現(xiàn)存的最早的詩作，遣詞上顯得稚嫩，正是兒童詩的本色，其出口成誦的創(chuàng)作方式、充滿想象的觀物奇趣，已顯現(xiàn)出他的俊敏之才和“強很自用”“張惶震耀”（李退溪語）的苗頭。束景南先生《王陽明佚文輯考編年》將《資圣寺杏花樓》系于成化十五年（1479年），將《寓資圣僧房》系于成化十六年（1480年），其論斷帶有較大的推測性?！顿Y圣寺杏花樓》詩云：“東風日日杏花開，春雪多情故換胎。素質(zhì)翻疑同苦李，淡妝新解學寒梅。心成鐵石還誰賦？凍合青枝亦任猜。迷卻晚來沽酒處，午橋真訝灞橋回。”[1]1《寓資圣僧房》云：“落日平堤海氣黃，短亭衰柳艤孤航。魚蝦入市乘潮晚，鼓角收城返棹忙。人世道緣逢郡博，客途歸夢借僧房。一年幾度頻留此，他日重來是故鄉(xiāng)?！盵1]1在筆者看來，這兩首詩遣詞造句比《金山寺》《蔽月山房》更為成熟，不像是八九歲幼童所作。二詩雖然寫于佛寺之中，但沒有流露絲毫宗教意味。詩中關注的焦點是杏花春酒、魚蝦返棹，這很符合一個少年的眼光。

湛若水稱王陽明早年耽迷于任俠、騎射、辭章、神仙和佛氏。因而這一時期的詩作有英雄氣質(zhì)的展現(xiàn)。不過，此時的詩作存世很少，其吉光片羽為《夢謁馬伏波廟題辭題詩》《墜馬行》等寥寥數(shù)篇。王陽明自稱在少年時期“粗心浮氣，狂誕自居”[2]329，自后涉歷世事漸多，在詩歌創(chuàng)作中便少有早期喜好任俠之時的發(fā)揚蹈厲、毅然自命的氣概。

關于王陽明的為學歷程，從他的親傳弟子開始，學界就普遍存在這樣一種看法，即認為王陽明經(jīng)歷從出入佛道二氏到“豁然有得于圣賢之旨”（錢德洪語）的變化過程。對于道教，王陽明主要關注的是煉形的形而下的長生之道。他后來認識到仙學修煉是“簸弄精神”，長生是一個難圓的夢，不過這個夢終其一生沒有徹底破滅過。這也表現(xiàn)在他從來沒有否定過神仙的存在，也沒有貶抑過道教的“長生”概念。他后期常用儒家的思想理念植入“神仙”“長生”的語匯之中。如其《答人問神仙》稱贊顏回精神不死：“蓋吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也?！薄顿涥柌贩Q“求仁”為儒者的長生之術：“長生在求仁，金丹非外待?！薄堕L生》稱“良知”是儒家的“大藥”和“九還丹”：“長生徒有慕，苦乏大藥資。名山遍探歷，悠悠鬢生絲。微軀一系念，去道日遠而。中歲忽有覺，九還乃在茲。非爐亦非鼎，何坎復何離。本無終始究，寧有死生期？彼哉游方士，詭辭反增疑。紛然諸老翁，自傳困多岐。乾坤由我在，安用他求為？千圣皆過影，良知乃吾師。”雖然李光地有“王陽明禪師也”[3]306之語，陸隴其也稱王陽明等“雖皆一時賢者，然學近于禪”[4]，但從信仰的角度看，王陽明對佛教相當?shù)?，他只是把僧侶寺院看成審美的對象性存在，他早年遍訪諸寺，也常常希望能夠找到成仙“丹訣”，希望依照道教修煉方法實現(xiàn)長生的目的。在他那行走于劍刃上的一生中，這種態(tài)度沒有大的變化。

在古代中國，儒教是壟斷了思想合法性、權威性的意識形態(tài)。從信仰世界的立場上來說，王陽明忠誠儒教，具有契約精神，他把佛道二氏看成非主流、非正當?shù)木窠?。他從儒學教條出發(fā)，常有傲視二氏的言論。他自己發(fā)展出的心學思想體系也一度擁有了知識和道德領域的話語權優(yōu)勢，但詩心不同于心學，詩作為一種文學樣式，包含重感性、重體驗的基因，更容易與道教的想象、佛教的趣味相鏈接，更容易與宗教直觀生命的境界相投契。在王陽明的詩作中，其心智活動并沒有被封閉在一個統(tǒng)一于心學理念的架構中，而是呈現(xiàn)出儒釋道三教因子的交疊和異趨。道教既給王陽明造成了迷思，也帶來樂趣，使他的詩歌放情自適，可驚可愕，筆力豪雋，超邁橫絕，措辭寓意多帶飄逸凌云的仙氣，多有泱漭的虛幻之境，自我形象也顯出飄飄遐舉之姿。在陽明詩中，佛寺的一朝風月也往往染上道教的色彩。他的《游牛峰寺四首》寫于身游佛寺、面對禪僧之際，但詩中時時表達出一種尋覓道教內(nèi)丹修煉術的愿望，其一云“翠壁丹書尚有蹤”，其二云“欲扣靈關問丹訣”，其三云“夜擁蒼崖臥丹洞”。這與一般文人喜歡渲染靜觀冥會、清凈不染的禪味大異其趣。

王陽明早期的紀游詩往往同時是游仙詩，詩中描寫的不全是經(jīng)驗的世界，其中多飛騰的想象，彌漫著濃厚的仙道氣氛，如《化城寺六首》其一渲染山林玄秘特色說：“缽龍降處云生座，巖虎歸時風滿林?！逼涠懫谂我慌e飛升的仙心仙趣：“仙骨自憐何日化，塵緣翻覺此生浮。夜深忽起蓬萊興，飛上青天十二樓。”《列仙峰》也是幻設之語： “靈峭九萬丈，參差生曉寒。仙人招我去，揮手青云端?！碧┥皆谕蹶柮餍闹惺翘斓刂徐`、神仙之窟宅。其《登泰山五首》多寫列仙之趣，近于李白詩的神韻，其一寫仙人乘風駕云，而凡人身無毛羽，仙凡相隔，徒留悵恨：“長風吹海色，飄搖送天衣。峰頂動笙樂，青童兩相依。振衣將往從，凌云忽高飛。揮手若相待，丹霞閃余暉。凡軀無健羽，悵望未能歸?！逼涠扔辛⒆阌诂F(xiàn)實理性之上的反游仙口吻，又有超現(xiàn)實空間里的遨游太虛，反映出他思想上的波折：“唐虞變楚漢，滅沒如風漚。藐矣鶴山仙，秦皇豈堪求。金砂費日月，頹顏竟難留。吾意在龐古，泠然馭涼颼。相期廣成子，太虛顯遨游?？蓍孪驇s谷，黃綺不足儔?！逼渌膶懛抽L生的追求：“塵網(wǎng)苦羈縻，富貴真露草。不如騎白鹿，東游入蓬島。朝登太山望，洪濤隔縹緲;陽輝出海云，來作天門曉。遙見碧霞君，翩翩起員嶠。玉女紫鸞笙，雙吹入晴昊。舉首望不及，下拜風浩浩。擲我玉虛篇，讀之殊未了。傍有長眉翁，一一能指道。從此煉金砂，人間跡如掃。”這些游仙詩虛實互見，意象生動，其中的仙人都很有親和力。如果說純粹幻游、攀慕仙人之作是古代游仙詩的正體，避世免禍、解憂紓憤之作是變體，那么，王陽明的游仙詩屬于正體。在王陽明早期的《歸越詩》《山東詩》《京師詩》中，關注現(xiàn)實的詩句寥若晨星，其中的游仙想象是輕松而單純的，詩的節(jié)奏是輕捷舒展的，詩懷是能盡情釋放的，不過思想深度則略顯“浮淺”。

王陽明有時會以仙人的視角寫紀游詩。他在《火秀宮次一峰韻三首》其三中自命為“陽明真人”：“洞天非人世，予亦非世人。當年曾此寄一跡，屈指忽復三千春。巖頭坐石剝落盡，手種松柏枯龍鱗。三十六峰僅如舊，澗谷漸改溪流新。空中仙樂風吹斷，化為鼓角驚風塵。風塵慘淡半天地，何當一掃還吾真？從行諸生駭吾說，問我恐是茲山神。君不見廣成子，高臥崆峒長不死，到今一萬八千年，陽明真人亦如此。”日本學者岡田武彥《王陽明大傳》提到“當年曾此寄一跡，屈指忽復三千春”，引大西晴隆和近藤元粹之說，認為此處的“三千”有誤，應該是“三十”。此詩作于王陽明49歲時。前推30年，正是王陽明新婚燕爾、在南昌岳家生活的時期。日本人認為，“當年曾此寄一跡”就是指王陽明當時到峽江縣玉笥山游玩過。在筆者看來，“屈指忽復三千春”無誤，日本人不理解王陽明以神仙自詡的口吻。王陽明在這首詩中說得很清楚，洞天不是凡間，乃是仙界，我也不是凡人，乃是仙人。當天上狂飆頓起，雷聲大作，王陽明對從行的學生們說，何當狂風一掃，還我真人面目。古代仙人廣成子到今天已經(jīng)活了一萬八千年，我陽明真人也是如此。再看《火秀宮次一峰韻三首》其二也說：“莫道山人才一到，千年陳跡此重尋?！狈置魇钦f，自己不是初臨此地，是來重尋千年前來此留下的陳跡。清代李光地《和王姚江火秀宮示諸生原韻二首》其一云：“先生便是廣成子，安在別人都已死。”[5]他附和王陽明的說法，把王陽明說成是廣成子那樣的仙人。

王陽明詩中不乏以千年計時的句子，如《圓明洞次謙之韻》云：“我來汲東溟，爛煮南山石。千年熟一炊，欲餉巖中客。”《過鞋山戲題》也是一首視千秋如旦暮的神仙詩：“曾駕雙虯渡海東，青鞋失腳墮天風。經(jīng)過已是千年后，蹤跡依然一夢中。屈子漫勞傷世隘，楊朱空自泣途窮。正須坐我匡廬頂，濯足寒濤步曉空?！蓖蹶柮靼讶碎g仙境化，把自我仙人化，其創(chuàng)作驅(qū)動力是渴慕長生的功利目標。

二、僧寺的清靜與喧嘩

明代文士常常出于行旅的需要和審美的動機前往寺觀。晚投僧舍，舟泊峽寺，僧侶常常是王陽明的居停主人，正所謂“修程動百里，往往餉僧居”（《午憩香積寺》）。王陽明喜歡在寺廟中探幽訪勝，也常把寺廟當作講學場所。其游寺詩關注的重點往往是風景，而不是佛教為精神空明所提供的境域。當然，參訪僧人在一定程度上能滿足他的出塵之想，如《登蓮花峰》云：“蓮花頂上老僧居，腳踏蓮花不染泥。夜半花心吐明月，一顆懸空黍米珠?！薄墩儒a道中用張憲使韻》云：“懸燈夜宿茅堂靜，洞鶴林僧相對清?！贝穗H他寫到明月孤峰，僧堂鐘磬，其實沒有耽悅于禪機禪趣，反而著力表現(xiàn)躍動的生機，這和他尊重生命躍動的心學理念是相應的。在佛寺的靜謐氛圍中，王陽明的心忙得很，忙于賞玩風月，忙于研讀《周易》，如《醴陵道中風雨夜宿泗州寺次韻》云：“水南昏黑投僧寺，還理羲編坐夜長。”他在游寺詩中多處用到“急”“忙”等字，如“佛鼓迎官急”（《午憩香積寺》），“遠客趁墟招渡急”（《僧齋》），“雨晴階下泉聲急”（《臥病靜慈寫懷》），“看山又是百忙來”（《游廬山開先寺》）。他喜歡用有音響的字眼，有速度感、動感的意象，有強度、描摹變化的句子，如《夜宿香山林宗師房次韻二首》其一：“松堂靜夜渾無寐，到枕風泉處處聲。”《用實夫韻》：“巖瀑隨風雜鐘磬，水花如雨落袈裟?！薄堕w中坐雨》：“煙蕪漲野平堤綠，江雨隨風入夜喧?！蓖蹶柮髯钅芟s脫塵坌的方外詩是如此色相：“翠壁看無厭，山池坐益清。深林落輕葉，不道是秋聲?！保ā队闻７逅掠炙慕^句》其一）一片澄靜，略無纖塵，但仍有翠色清池的影映和深林落葉的瀠洄。即便以佛教意象描摹簡寂的境界，書寫幽微的意趣，王陽明也不過是用一兩句落筆于僧院的外緣，很少稱揚禪修之捐嗜欲，絕念慮，堅忍定性。其《德山寺次壁間韻》云：“乘興看山薄暮來，山僧迎客寺門開。雨昏碧草春申墓，云卷青峰善卷臺。性愛煙霞終是僻，詩留名姓不須猜。巖根老衲成灰色，枯坐何年解結(jié)胎？”巖下之僧，坐禪坐得身如槁木死灰，妙悟親證卻遙遙無期。其僵死枯寂，與詩歌整體上的勃勃興致形成對照。這種形象思維透露出詩人對佛學修持方法的懷疑。相對于佛寺道觀幽邃莊嚴的氣氛，王陽明的詩歌所呈示的畫面總體上顯得過于躍動而不夠靜謐。這是因為他精力充溢，隨處宣泄，體內(nèi)發(fā)揚自我的驅(qū)策力量不可羈勒。正如錢穆所說：“陽明是一個多方面有趣味的人，在他內(nèi)心，充滿著一種不可言喻的熱烈的追求，一毫不放松地往前趕著?！盵6]37

禪宗語匯具有超越習慣性語言意蘊、應機而發(fā)的特點。王陽明詩中有掉弄禪語禪典的情形，卻跳脫了禪宗語言的葛藤，不具有禪宗思維的跳躍性和不定性，如《送周經(jīng)和尚》把僧人周經(jīng)當成石人來形容，以詠物筆法刻畫石人之嶙峋質(zhì)地、衣履重量、和尚身份。其創(chuàng)作思路和思維邏輯非常清晰：“巖頭有石人，為我下嶙峋。腳踏破履五十兩，身披舊衲四十斤。任重致遠香象力，餐霜坐雪金剛身。夜寒雙虎與溫足，雨后禿龍來伴宿。手握頑磚鏡未光，舌底流泉梅未熟。夜來拾得遇寒山，翠竹黃花好共看。同來問我安心法，還解將心與汝安?！边@首詩見于明代顧元鏡《九華山志》卷五，詩后有題語說：“巖僧周經(jīng)自少林來，坐石竇中且三年。聞予至，與醫(yī)官陶埜來謁?！盵1]673詩中的拾得、寒山是喻指周經(jīng)和陶埜。“手握頑磚鏡未光”，反用懷讓磨磚作鏡之典;“舌底流泉梅未熟”反用馬祖道一贊弟子法?！懊纷邮炝恕敝Z。反用禪典意在說明周經(jīng)其人尚未開悟。最后兩句化用了達摩與慧可間的對話。這是借佛教的話頭來提示心外無理、心外無物的心學宗旨。在《諸生夜坐》這首吟詠講習之樂、風沂之興的詩中，開頭“謫居澹虛寂”云云，不過是欲揚先抑的造勢之語，沒有多少領悟虛寂本體的含義。如果看到王陽明講學詩中點綴了一二禪語，就作為心學與禪學結(jié)合的例證，很容易對陽明圣人之志、身心之學的儒家本質(zhì)產(chǎn)生模糊的認識。

王陽明的多重宗教參與并不意味著對多重宗教認同。就終極的認同而論，身為心學大師，王陽明不可能同時以同樣程度擁有不同的信仰?！岸嘀刈诮虆⑴c”在他身上更多表現(xiàn)為多重宗教受用。儒教之于陽明是一種依靠，給予他溫暖的懷抱;道教是一種吸引，給予他想象的翅膀;佛教則是一種緣飾，給予他平靜的況味。在心學理論體系的建構上，王陽明氣度闊大，廣納眾流，極具彈性地利用了佛教和道教的思想資源，顯示了他思想的多元和開放。

三、道心與良知的吟詠

龍場開悟前，王陽明在理學上經(jīng)歷過艱難的探索，有著長期的量變積累。其早期所作理學詩較后期所作更為豐富，解說性理也更為深入。如《贈伯陽》創(chuàng)造性地用儒家的求仁思想置換道教的長生丹道，《讀易》闡發(fā)自己玩易洗心的奧妙。在赴貴州之時，王陽明與湛若水在離情別緒上有同契之交感，在心學探索上聲氣相求，在具體觀點上雖未必如函蓋相合，但分歧不大。其《陽明子之南也，其友湛元明歌九章以贈，崔子鐘和之以五詩，于是陽明子作八詠以答之》就是一組體現(xiàn)學術探求的儒門哲理詩。在理論的推演方面，王陽明把“理”“道”看作衡量一切價值的內(nèi)在尺度，把“器道不可離，二之即非性”作為儒學學理的基礎。其《夢與抑之昆季語，湛崔皆在焉，覺而有感，因紀以詩三首》之二則用周敦頤和邵雍的理論闡發(fā)宇宙間的屈伸變化之理，說明自己被貶謫的現(xiàn)狀不過是隨道變化的一個人生過程[7]47。其《雜詩三首》之三云：“寒根固生意，息灰抱陽精。”這是用陽復寒根、氣回枯桿的造化之力來說明自己被遏抑的生命力的潛滋暗長。

龍場頓悟之前經(jīng)歷過一個漸悟的過程。王陽明身處深山夷境，心靈靜專澄默，那“恍若有悟”[8]144格物致知之旨的一瞬是量變到質(zhì)變的一個轉(zhuǎn)捩點。此后，王陽明逐漸以“良知”說接續(xù)孔孟心脈，以“致良知”為圣門正眼法藏。“良知”主要是指先驗的道德意識和理性原則，也是指事物的本原。王陽明甚至把良知抬舉為生天生地、成鬼成帝的造化精靈。其《示諸生三首》《別諸生》等接引弟子的詩，辨謬誤，祛疑惑，寓勸寓戒，把儒教的溫情涵攝在良知的說教之中。作為一個根據(jù)良知說而生活的精神導師，王陽明身邊跟隨著一群意欲仿效他生活的儒學諸生。其《山中示諸生五首》之二贊嘆滁水之濱的詠歌之興：“滁流亦沂水，童冠得幾人？莫負詠歸興，溪山正暮春?！逼湮逡髟伵c自然的冥契之心：“溪邊坐流水，水流心共閑。不知山月上，松影落衣斑?！边@些詩將悠然物外的曾點之樂、優(yōu)游之趣寫得親切而有味。王陽明的人際交往對象眾多，有王公貴族、朝堂重臣、州郡官員、僧侶道士、高人隱士、鄉(xiāng)野名士、家鄉(xiāng)父老、邊地夷人等，而他與儒學諸生的相處最能見出其師友之道和親仁愛眾之心。

王陽明詩中也有經(jīng)語的運用，如《贛州詩三十六首》中就用了一些出自《論語》的典故，如“尼父欲無言”（《忘言巖次謙之韻》），“耦耕亦欲隨沮溺”（《再至陽明別洞和邢太守韻二首》其二），“欲將點瑟攜童冠”（《回軍龍南小憇王石巖雙洞絕奇徘徊不忍去因寓以陽明別洞之號兼留此作三首》其二），雖是寥寥數(shù)語，但也不能看作是應景之作，實在是儒生本色難掩。

有學者認為，王陽明龍場之悟是從六經(jīng)印證過來的。其實，在王陽明詩歌中，六經(jīng)總是出現(xiàn)在否定的語氣中。如王陽明《林汝桓以二詩寄次韻為別》其二云：“堯舜人人學可齊，昔賢斯語豈無稽。君今一日真千里，我亦當年苦舊迷。萬理由來吾具足，六經(jīng)原只是階梯。山中盡有閑風月，何日扁舟更越溪?！薄半A梯”之取譬雖然淺近，而見道實弘，這是說鉆研六經(jīng)文字只是體會心性的途徑。六經(jīng)典文可以用在濟俗為治上，但要探求性理真奧，只能靠主體自身的覺悟。再如《送劉伯光》云：“謾道六經(jīng)皆注腳，還誰一語悟真機？”《夜坐》云：“千圣本無心外訣，六經(jīng)須拂鏡中塵?！痹谕蹶柮骺磥?，世俗儒學的問題，在于使“《六經(jīng)》分裂于訓詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習，圣學幾于息矣”[9]252?！爸щx”之病，是陸王心學對朱子學的批評。王陽明詩中常常警戒學者不要支離旁騖，如《憶昔答喬白巖因寄儲柴墟三首》其二云：“愿君崇德性，問學刊支離。無為氣所役，毋為物所疑。恬淡自無欲，精專絕交馳?！逼洹对龠^濂溪祠用前韻》云： “曾向圖書識面真，半生長自愧儒巾。斯文久已無先覺，圣世今應有逸民。一自支離乖學術，竟將雕刻費精神?！逼洹洞沃t之韻》云：“珍重江船冒暑行，一宵心話更分明。須從根本求生死，莫向支流辨濁清。久奈世儒橫臆說，競搜物理外人情。良知底用安排得，此物由來自渾成?！薄渡街惺局T生五首》其一云：“從前卻恨索文句，展轉(zhuǎn)支離嘆陸沉。”《月夜二首》云：“影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成?！迸c朱子格物學說的糾葛，纏繞了王陽明一生的學術歷程。他接續(xù)了陸九淵對朱熹的批評，直搗朱子學即物求理之黃龍。他認為“自性本自具足”，而“心外無物”“心外無理”“向之求理于事物者誤也”。他吟詠道“萬化根源總在心”，把“心”看作具有普遍性和永久性的認識理據(jù)，他反對“枝枝葉葉外頭尋”，不像朱熹那樣從一草一木中尋覓至理。這種萬象歸心的理念阻隔了王陽明詩歌以外在物象表現(xiàn)性理的途徑。因此，王陽明詩歌不注重認識外在客體，幾乎不用譬喻和具象來言說道理，詩中罕有理趣。其性理詩的特點是直截簡約，知解利落，辭旨藹粹，語言枯淡。

王陽明的性理詩出于真性而氣象光昭，出之簡易而不離本體。其詩中的核心理念是對本原、確定性和終極理據(jù)的信仰，他堅信在紛紜萬象的表面之下，存在深層的一元本質(zhì)。用黃宗羲的話說，即“盡去枝葉，一意本原”[10]201，借用英國學者波普爾的定義來說，王陽明是一個“本質(zhì)主義”者。日本學者岡田武彥也認為陽明學是培根之學。王陽明詩中多有探固尋根之詠，如《鄭伯興謝病還鹿門雪夜過別賦贈三首》其二云：“濬流須有源，植木須有根。根源未濬植，枝派寧先蕃。謂勝通夕話，義利分毫間。至理匪外得，譬猶鏡本明。外塵蕩瑕垢，鏡體自寂然。孔訓示克己，孟子垂反身。明明賢圣則，請君勿與諼?！薄堕T人王嘉秀實夫蕭琦子玉告歸書此見別意兼寄聲辰陽諸賢》云：“世學如翦彩，妝綴事蔓延。宛宛具枝葉，生理終無緣。所以君子學，布種培根原。萌芽漸舒發(fā)，暢茂皆由天。”其詩晶明洞徹，精理迸露，需用心學的眼光欣賞。

岡田武彥《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》認為王陽明是“主動心學”，主張良知的“擴充向上”和“發(fā)用流行”，而陳獻章是“主靜心說”，主張從“靜”中養(yǎng)出“端倪”[11]147。其實，在宋明理學大師們的修身理論中，只有主靜和主敬的矛盾，沒有主“動”一說。王陽明說：“夫妄心則動也，照心非動也”，“心之本體，原自不動，心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，集義是復其心之本體。”強調(diào)“吾心”“本體”之“不動”，含有不放縱人欲之意。從王陽明詩歌中可以看出，王陽明也是主靜的?！蛾柮髯又弦?，其友湛元明歌九章以贈崔子鐘和之以五詩，于是陽明子作八詠以答之》其六：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。”《霽夜》：“靜后始知群動妄，閑來還覺道心驚?！薄端饘憫选罚骸伴e觀物態(tài)皆生意，靜悟天機入窅冥。”《別方叔賢四首》：“請君靜后看羲畫，曾有陳篇一字不？”《夜宿香山林宗師房次韻二首》：“養(yǎng)真無力常懷靜，竊祿未歸羞問名。”《四明觀白水二首》其一：“茲游詎盤樂？養(yǎng)靜意所關?！薄端椭T伯生歸省》：“閑中書卷堪時展，靜里工夫要日新。”《天成素有志于學，茲得告東歸林居靜養(yǎng)，其所就可知矣。臨別以此紙索贈，漫為賦此，遂寄聲山澤諸賢》：“掎生悟玄魄，妙靜息緣慮?！薄对僦陵柮鲃e洞和邢太守韻二首》其一：“習靜未緣成久坐，卻慚塵土逐虛名?！薄肚镆埂罚骸伴e來心地如空水，靜后天機見隱微?！薄端褪捵佑簯椄敝巍罚骸八ゼ参蛑棺悖e居便靜修?！痹谕蹶柮骺磥?，良知本體，本來寧靜。他教初學者時，為防止他們心猿意馬，拴縛不定，還教導他們靜坐以息思慮。因為主靜，王陽明詩中也有類似禪境的表現(xiàn)，如其《送蔡希淵三首》之三云：“悟后六經(jīng)無一字，靜余孤月湛虛明?！惫螺啴斂?，萬象畢照，本心清凈，纖翳不留，寫出心學親證之境。

王陽明晚年的性理詩語言俗化，用字淺白，不調(diào)不格，不用形象思維，不著秦字漢語，似摹效寒山、擊壤，大有頭巾氣習。其《書汪進之太極巖二首》就是旨在講學、信筆率意之作，其一云：“一竅誰將混沌開，千年樣子道州來。須知太極元無極，始信心非明鏡臺?！逼涠疲?“始信心非明鏡臺，須知明鏡亦塵埃。人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰?！薄皥A圈”之說來自太極圖，“蒲團”指的是坐禪這種禪門修持方式。王陽明指出人人心中有良知，一悟即透，不假修持。詩中雖然用了禪門典故，但表達了對禪宗修持方式的否定。

四、兵戈與南畝的復調(diào)

理學家重內(nèi)圣而輕外王，輕現(xiàn)實而重超越。王陽明亦復如此，但在江右階段，作為地方上的重要官員，王陽明的生活還是轉(zhuǎn)換到立功立言的跑道，他的學說不是智力游戲，而是可以通過實踐顯現(xiàn)價值的實用哲學。以儒治世的外在成就提升了王陽明的內(nèi)在體驗，展現(xiàn)了王陽明學術的闊大庭廡，其良知學變得更為穩(wěn)重健朗。其詩歌也以收斂為主，較少發(fā)散，呈現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實感。

袁枚說：“古英雄未遇時，都無大志?！盵12]1如果說這個大志是指救時濟難，匡扶天下，那么，王陽明在詩中曾承認自己有其志而無其才，如《登泰山五首》其五云：“我才不救時，匡扶志空大。置我有無間，緩急非所賴。”類似的話，王陽明在詩中不厭其煩地表白，如《送蔡希顏三首》其二云：“匡時已無術，希圣徒有慕?！盵13]329《寄江西諸士夫》云：“慚無國手醫(yī)民病，空有官銜縻俸錢?！薄稓w興》云：“一絲無補圣明朝，兩鬢徒看長二毛?！薄都词侣鏊氖住菲涠疲骸吧袆谲囻{臣多缺，無補瘡痍術已疏。”其三云：“強所不能儒作將，付之無奈數(shù)由天?！薄断灿耆住菲淙疲骸耙粦?zhàn)功成未足云?！边@是謙辭，抑或是牢騷？或許二者兼而有之。另外，在戰(zhàn)爭的過程中必然充斥著傾軋之謀、攻伐之計，王陽明在平亂之后不夸耀自己的戰(zhàn)功，實在是不想以“霸術”“功利”揚名。他在《拔本塞源論》中批評一種將學術見諸行事的人說：“極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業(yè)而止。圣人之學日遠日晦，而功利之心愈趨愈下?！彼€曾對徐愛說過：“世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反?！盵14]19因此，其《回軍九連山道中短述》云：“莫倚謀攻為上策，還須內(nèi)治是先聲?！敝\攻是以權謀術數(shù)破山中賊，內(nèi)治是以良知之學破心中賊。正德十三年正月，王陽明在進攻俐頭山前，寫信給楊驥、薛侃說：“即日已抵龍南，明日入巢，四路兵皆已如期并進，賊有必破之勢。某向在橫水，嘗寄書仕德云：‘破山中賊易，破心中賊難。區(qū)區(qū)剪除鼠竊，何足為異。若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清之功，此誠大丈夫不世之偉績?！盵15]188所謂“掃蕩心腹之寇”就是消除功利之毒、私己之欲。這才是王陽明心目中所認為的豪杰之士的偉大事業(yè)。王陽明平亂期間的詩文屢次提到諸葛亮，其《茶寮紀事》云：“登陟未妨安石興，縱擒徒羨孔明才?！薄对僦陵柮鲃e洞和邢太守韻二首》云：“耦耕亦欲隨沮溺，七縱何緣得孔明？”諸葛孔明采用“心戰(zhàn)”的方法，七擒七縱孟獲，使得南人不復反。王陽明破心中賊，也是要變盜賊縱橫之區(qū)為禮義講習之地，從根本上杜絕后患。清代南安郡守楊豫成《王文成公祠》云：“大道兼兵法，良知亦圣功?！蓖蹶柮鞯氖鹿蛯W術是血脈相通的，破山中賊和破心中賊是相輔相成的。他的政治軍事成就是其心學見于“事上磨煉”的成果。

正德十三年正月十八日，王陽明抵達贛州，隨即兵事紛紛。二月往征“漳寇”，四月班師，充分展示了其振迅快捷的殺伐手段。這時期，他的詩作兼有凱歌的昂揚和農(nóng)歌的歡欣，反映了田野農(nóng)賈在兵事以后重新振作的情形，如《回軍龍南，小憩玉石巖，雙洞絕奇，徘徊不忍去，因寓以陽明別洞之號兼留此作三首》其一云：“寇平漸喜流移復，春暖兼欣農(nóng)務開?！薄断灿耆住菲湟辉疲骸凹纯匆挥晗幢?，便覺光風轉(zhuǎn)石蘿。順水飛檣來賈舶，絕江喧浪舞漁蓑?！逼涠疲骸吧教锖稻眉娣暧?，野老歡騰且縱歌。莫謂可塘終據(jù)險，地形原不勝人和?！逼淙疲骸扒办阂褞幢?，飛鳥猶驚卷陣云。南畝漸忻農(nóng)事動，《東山》休共凱歌聞。”凱歌是發(fā)散，是掃除廓清;農(nóng)歌是收斂，是關切倫物。王陽明以霹靂手段平亂，使得征發(fā)來的鄉(xiāng)兵、招募來的打手不必久役于外，不必像《豳風·東山》的主人公吟唱出“我徂東山，慆慆不歸”的悲歌。詩中商賈農(nóng)人熙熙皞皞的和平景象說明了戰(zhàn)爭的正當性。

當時贛南農(nóng)民之所以會揭竿而起，是因為當時連年大災，官府稅重，導致民不聊生，甚至以野菜充饑。王陽明對百姓的生活狀況有清楚的認識。其《桶岡和邢太守韻二首》其一云：“處處山田盡入畬，可憐黎庶半無家。興師正為民痍甚，陟險寧辭鳥道斜。勝世真如瓴水建，先聲不礙嶺云遮。窮巢容有遭驅(qū)脅，尚恐兵鋒或濫加?！蓖蹶柮髡J為官府出師有名，其理由就是“興師只為民痍甚”。王陽明是剿撫兩手并用：一方面，首惡必懲，以殺人為行仁;另一方面，脅從不問，妥善安置那些領著眷屬投降的徒眾。他擔心兵鋒濫加會擴大戰(zhàn)爭的傷害。王陽明指揮戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略思想是“速勝”。他奏捷的幾場仗都是以高屋建瓴之勢，一戰(zhàn)成功，真所謂“揮戈真已見風行”（《桶岡和邢太守韻二首》其二）。清代黃鐘《王文成公經(jīng)營橫水方略序》評論陽明平宸濠之亂：“統(tǒng)數(shù)千新集之兵，御十萬方張之寇，計定而發(fā)，不費時日，指揮間，而逆首受縛，捷音奏聞。嗚呼！從古運籌決勝，其有如先生之神且速者乎？”速戰(zhàn)速決避免了兵連禍結(jié)的惡果。薄賦減稅也是王陽明希望采取的善后措施。其《回軍九連山道中短述》云：“功微不愿封侯賞，但乞蠲輸絕橫征?！弊尠傩漳軌蛐蒺B(yǎng)生息，是易害而為福的治術之一。

和鄙視農(nóng)圃的孔子不同，王陽明有重農(nóng)的傾向、歸農(nóng)的情結(jié)。在贛南平亂時，他聽說徐愛在浙江湖州購買田園，等待他退隱歸田，于是寫下《聞曰仁買田霅上攜同志待予歸二首》。其一云：“見說相攜霅上耕，連簔應已出烏程。荒畬初墾功須倍，秋熟雖微稅亦輕。雨后湖舠兼學釣，餉余堤樹合閑行。山人久有歸農(nóng)興，猶向千峰夜度兵?！鳖h聯(lián)反映出王陽明對農(nóng)事并不陌生。頸聯(lián)說明王陽明所謂的“歸農(nóng)”并不是躬耕隴畝，而是湖上垂釣、堤上閑行，是士大夫擺脫凡俗世務后的瀟灑閑適?！蔼q向千峰夜度兵”不是斗志昂揚的進發(fā)，而是使命在身的無奈。王陽明身際兵戈之間而屢屢表達歸隱山林田園之念，如《桶岡和邢太守韻二首》其二云：“主恩未報身多病，旋凱須還隴上耕?！薄短斐伤赜兄居趯W，茲得告東歸，林居靜養(yǎng)，其所就可知矣，臨別以此紙索贈，漫為賦此，遂寄聲山澤諸賢》：“予有山林期，荏苒風塵際。”《茶寮紀事》：“乞身已擬全師日，歸掃溪邊舊釣臺?！薄痘剀婟埬?，小憩玉石巖，雙洞絕奇，徘徊不忍去，因寓以陽明別洞之號兼留此作三首》其一云：“投簪最好支茅地，戀土猶懷舊釣臺?！蓖蹶柮鞯摹疤一ㄔ础奔扔泄枢l(xiāng)的田園山林，也有道教的洞府仙境。其《即事漫述四首》之二云：“百戰(zhàn)深秋始罷兵，六師冬盡尚南征。誠微未足回天意，性僻還多拂世情。煙水滄江從鶴好，風云溟海任龍爭。他年若訪陶元亮，五柳新居在赤城?！边@里的“赤城”指的是仙境。身為豪杰之行，而心慕隱者風度，建立人間功勛之時而寫豁然脫落之意。這其中既有政治環(huán)境和生存條件的逼迫，也含有一種安身立命方面的深意。

正德一朝，文官集團與皇權的關系時或緊張到崩裂的程度，佞臣與宦官的專權更導致士大夫政治理想的幻滅與處世心態(tài)的悲涼及超越。王陽明在人生出處問題上的選擇就是此種社會環(huán)境的直接產(chǎn)物。當朱宸濠叛亂之際，張忠、許泰構陷之時，他將孔子“用舍行藏”的教誡作為平衡濟世責任感和高尚之志的準則。用則行，舍則藏，這也是他為士大夫群體解決人生困境提供的一種有效的方法。其《啾啾吟》吟道：“用之則行舍即休，此身浩蕩浮虛舟?！庇脛t濟世成物，舍則完養(yǎng)身心，出則有所為，處則有所樂。王陽明《君子亭記》曾說竹有四種君子之道，其中之一是“應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明，無所不宜，有君子之時”。這是王陽明的夫子自道。

就王陽明個人而言，他的羈鳥故林之想也和身體狀況有關。王陽明身體一向虛弱，在巡撫南贛期間因為驅(qū)馳山壘，受到瘴毒侵陵，更是百病交攻，“嘔吐潮熱，肌骨羸削，或時昏眩，偃幾仆地，竟日不惺，手足麻痹，已成廢人;又以百歲祖母臥病床褥，切思一念為訣。悲苦積郁，神志耗眊，視聽恍惚，隔宿之事，不復記憶”[16]432。暫歸田里，就醫(yī)調(diào)治，是他保養(yǎng)身體的現(xiàn)實需要。

作為即明即誠的儒學大師和才周萬務的官員，王陽明掙扎于從事抑或放棄公共事務的抉擇之中。他渴望實現(xiàn)自己治國平天下的政治理想，事實上也立下了赫赫功業(yè)。正德十一年十月，升任南贛僉都御史時，王陽明有《辭新任乞以舊職致仕疏》曰：“夫因才器使，朝廷之大政也;量力受任，人臣之大分也。膴仕顯官，臣心豈獨不愿？”《四乞省葬疏》：“臣素貪戀官爵，志在進取，亦非高潔獨行、甘心寂寞者?！蓖蹶柮髁⒐τ谏硎牢Ｒ芍?，講學于軍書倥傯之中，午夜夢回，不免有“常牽纓冕負初情”（《夜坐偶懷故山》）的感嘆?！俺跚椤本褪恰俺跣摹?。王陽明詩文中游不少關于“初心”的言說。分而言之，大致有二：一是一時一事的初心，如《再辭封爵普恩賞以彰國典疏》曰“徒以事關宗社，是以不計成敗利鈍，捐身家，棄九族，但以輸忠憤而死節(jié)，是臣之初心也”，表明自己平亂的初衷是捐軀赴難、戮力報國;二是一生一世的初心，如《即事漫述四首》其一云“一自浮名縈世網(wǎng)，遂令真訣負初心”，王陽明年輕時在深山絕谷中尋覓長生之術，而一入仕途，如入網(wǎng)罟之中，動多拘縛，反不如仙道之脫然無累。歸隱之于王陽明，確實不是一時的情感沖動，也不是隨意出口的門面話，但要說是他所選擇的人生道路的最終解決方案，是他反復思考、仔細斟酌的成熟想法[17]251，不如說是他的“初心”。在其早期詩作中，這種“初心”更多地指向仙心道意。

弘治十五年，王陽明有《九華山賦》云：“蓬壺之藐藐兮，列仙之所逃兮。九華之矯矯兮，吾將于此巢兮。匪塵心之足攪兮，念鞠育之劬勞兮。茍初心之可紹兮，永矢弗撓兮！”因為感念祖母岑太夫人和父親龍山公的養(yǎng)育之恩，他不忍棄事修仙。正是這種生于孩提時的孝悌之念最終使他歸宗儒學。這份“念鞠育之劬勞”的心念對于他構成了一種羈絆，使他不能實踐遨游碧落、逍遙太虛的“初心”。孝道如同一把拂塵，可以時或拂去佛道的迷霧，但它不是利刃，不能割絕王陽明和佛道的聯(lián)系。他在賦中表示，如果給他承續(xù)“初心”的條件，他會矢志追求，百折不撓。《即事漫述四首》之三云：“親老豈堪還遠別，時危那得久無書。明朝且就君平卜，要使吾心不負初?！薄队尉湃A》云：“乘興未甘回俗駕，初心終不負靈均。紫芝香暖春堪茹，青竹泉高晩更分。幽夢已分塵土累，清猿正好月中聞。”《游清涼寺三首》其二云：“風塵漸覺初心負，丘壑真于野性宜?！鄙硖游锿?，心馳宇宙，山水之心、隱逸之念、游仙之想可謂觸機即發(fā)。

在其后期詩作中，“初心”融合“道心”，增添了幾許濂洛遺風、孔顏真趣。其《書泉翁壁》云：“道通著形跡，期無負初心?！薄洞雾嵁叿讲畬憫阎鳌吩疲骸翱最佇嫩E皋 業(yè)，落落乾坤無古今。公自平生懷真氣，誰能晩節(jié)負初心。獵情老去驚猶在，此樂年來不費尋。矮屋低頭真局促，且從峰頂一高吟?！薄矮C情”用的是程顥見獵心喜的故事，《宋元學案·濂溪學案》記載說：“明道曰：‘吾年十六七時，好田獵。既見茂叔，則自謂已無此好矣。茂叔曰：‘何言之易也？但此心潛隱未發(fā)，一旦萌動，復如初矣。后十二年，復見獵者，不覺有喜心，乃知果未也?！边@說明儒者變化氣質(zhì)的不易。“此樂”是孔顏之樂。王陽明自詡修養(yǎng)有成，樂道不難。

王陽明曾有過一個“一日經(jīng)過六世界”的論說：“人一日間，古今世界都經(jīng)過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰(zhàn)國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。”[14]252羲皇世界是初心凝注的世界。不負初心就是要回到這個理想國中，胸中灑灑，不掛一塵，游行天地之間，視聽八遠之外。

五、結(jié)語

王陽明詩歌中既有政壇風云、兵戈戰(zhàn)事、個人傳奇、性理言說、心態(tài)嬗變，也有景物玩賞、山水體驗，不過較少反映土風民俗，如《居夷詩》就沒有關注到當?shù)厣贁?shù)民族的生活習俗。他也很少閑中著色，靜處飄香，筆下不用商彝周鼎等齋頭清玩來表現(xiàn)文人雅致。譬如玩賞景物，他取象天然，不雕不琢，重物性而輕物色，用怪石老樹遮掩了紅桃白杏，用猿吟虎嘯蓋過了燕雀呢喃。因而其詩頗見道心，少見世情，立志高遠，體物省凈，磅礴有余，而細膩不足。從詩學淵源上看，王陽明是宋代理學詩派的繼承者。宋代理學詩派可分為放曠派、灑落派、敬謹派。邵雍是放曠派的宗師。周敦頤和程顥屬于“光風霽月”的灑落派。王陽明早期詩歌有放曠的特點，確立良知境界后的詩歌呈現(xiàn)的是灑落風格。雖說王陽明的詩歌創(chuàng)作相對于他在思想和事功上的創(chuàng)造只是余事而已，但其吟詠嘯傲與平宸濠之役一樣，可以成為恒久的傳說;其詩作的主體性、個性化和良知說一樣，能夠為感性生命和理性智慧的彰顯提供空間。

[參 考 文 獻]

[1] 束景南，查明昊，輯編.王陽明全集補編[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[2]王陽明.辭新任乞以舊職致仕疏[C]//吳光，等，編校.王陽明全集.上海：上海古籍出版社， 2011.

[3]李光地.榕村語錄[M].陳祖武，點校.北京：中華書局，1995.

[4]陸隴其.三魚堂文集：卷三[M].清康熙刻本.

[5]李光地.榕村集：卷三十五[M].清文淵閣四庫全書本.

[6]錢穆.陽明學述要[M].北京：九州出版社，2011.

[7]方爾加.王陽明心學研究[M].長沙：湖南教育出版社，1989.

[8]王守仁.朱子晚年定論[C]//吳光，等，編校.王陽明全集.上海：上海古籍出版社， 2011.

[9]王守仁.別三子序[C]//吳光，等，編校.王陽明全集：卷七[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[10]沈善洪，主編.黃宗羲全集：第7冊[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.

[11][日]岡田武彥.王陽明大傳：知行合一的心學智慧[M].重慶：重慶出版社，2015.

[12]袁枚.隨園詩話：卷一[M].北京：人民文學出版社，1982.

[13]吳光，等，編校.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社， 2011.

[14]王陽明.傳習錄注疏[M].鄧艾民，注.上海：上海古籍出版社，2015.

[15]王守仁.與楊仕德薛尚謙[C]//吳光，等，編校.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，2011.

[16]王守仁.乞放歸田里疏[C]//吳光，等，編校.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，2011.

[17]左東嶺.王學與中晚明士人心態(tài)[M].北京：人民文學出版社，2000.

A Study On Wang Yangmings Life Choice from His Poems

Wang Limin Jiang Meiling

Abstract：? Wang Yangmings poems present the overlapping and divergence of the factors of Confucianism， Buddhism and Taoism. Taoism created a myth to Wang Yangming and also brought him pleasure. Taoism makes the wording of his poems more elegant and imply more ethereal spirits， on the other hand， the first wind and moon of Buddhist temples are often colored with Taoism. In contrast to the secluded and solemn atmosphere of Buddhist temples and Taoist temples， the pictures presented by Wang Yangmings poems are generally too active and not quiet enough. In Wang Yangmings poems， Zen allusions are often used， but they skip the barriers of Zen language， and do not have the jump and uncertainty of Zen thinking. His poems of nature and reason are start from authenticity and have a bright atmosphere. They are easy to come out without departing from the noumenon. The core idea of the poem is the belief in the origin， certainty and ultimate justification. He firmly believed that there was a deep monism beneath the multifarious surface. In his later years， his poems were vulgar in language， using shallow and plain words， out of tune， without thinking in images， without Qin characters， and seem to imitate Hanshan and Jiran， had a good habit of scarf. During the period of Jiang xis pacification， Wang Yangming often expressed his desire to return to the countryside in his poems， which was caused not only by the pressure of political environment and living conditions， but also by his desire to return to his original intention. In his early poems， this kind of original intention more points to be immortal. In the later poems， original intention combined with Taoist heart， adding lian luo legacy and the interest of kong yan. In Wang Yangmings poems， there are political storms， wars， personal legends， sexual reasoning and mentality evolution， as well as scenery appreciation and landscape experience， which can be regarded as the portrayal of his magnificent life. From the perspective of poetic origin， Wang Yangming is the successor of neo-confucianism poetry school in song dynasty. The School of Song Dynastys poetry can be divided into the liberal school， the free school and the respectful school. Shao Yong was the master of the liberal school. Zhou Dunyi and Cheng Hao belong to the free school， which was benign and openhearted. Wang Yangmings early poems have the characteristics of liberal. After establishing the realm of conscience， the poems present the style of free.

Key words： Wang Yangming? conscience? poems of nature and reason? immortal heart