周柏喬

(陜西師范大學(xué)哲學(xué)書院駐院教授，西安 710062)

一、心靈的感悟

心靈能有各式的感悟，我們視之為自己的意識。弗洛依德告訴我們，人有潛意識，如果其內(nèi)容被感悟，便成為意識的對象。那么，意識的對象是什么呢?可以這樣說:我們所意識的是自己的感知、記憶、情感、欲念、動機、抉擇、意志和智能等等。

不過，我們一般只說我意識到什么，如果我在意識到什么之后，還追問是否有個意識去意識剛才的那個意識，答案會是這樣的:“首先要有個‘自我意識’能意識自己的意識。”意思是說，意識的對象有可能是另外的一個意識，形成層層疊加的結(jié)構(gòu)。至于他人的意識，總是推想而知，非意識的直接對象。前者談到自我的意識時，凸顯了意識的主體性，后者談到意識的直接對象時，則凸顯了意識的主觀性。

二、心靈與意識

以上的講法受到重視，可能因為它呼應(yīng)了下面的兩個主張:

1． 意識來自心靈。這兩者有著相同的形上而學(xué)地位。它們都是離不開主體而存在的活動。這就給我們帶來一個難題:這個主體從事精神性的活動?還是從事物理性的活動?

2． 沒有意識，就難以知道自己的感知、記憶、情感、想象、欲念、動機、抉擇、意志和智能等等。所以說，意識有知識論的意義。另外，意識也有倫理學(xué)上的意義。倫理學(xué)方面有個認(rèn)知主義，主張倫理原則可知。若有倫理意識，大可說明倫理原則的可知性為何。

我們之所以從“意識”開始認(rèn)識“心靈”，其中的一個原因是心靈狀態(tài)盡管是五花百門，都能夠成為意識的對象，這些對象可以說是包羅萬象。把握意識是什么，當(dāng)有助于認(rèn)識心靈。

不過，問題卻出在意識的對象不限于心靈狀態(tài)或者心靈活動，我們可以意識到桌子的存在，這是個心靈以外的物理對象，若只通過意識這些物理對象來理解“心靈”，極可能出現(xiàn)偏差。

因此，我們在注意外在的對象之余，也要注意內(nèi)在于自我的心靈狀態(tài)與活動?？磥?，對心、物二分有個恰當(dāng)?shù)牧?，可幫助我們說明意識是什么。意思是說，解釋內(nèi)在與外在于個人的事物、狀態(tài)或活動何以成為意識的對象，需要有一個恰當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)來支持!這個理論關(guān)乎心、物二分!

我們一旦接受了心、物二元論，便要說明我們根據(jù)什么來確定意識與心靈同屬一種形而上學(xué)的存在，并且說明它們的主體性。T．內(nèi)格爾指出蝙蝠通過聲納來確定空間的布局，正是蝙蝠依仗著牠那種特定的意識來認(rèn)識空間，這就有別于我們認(rèn)識空間所依仗的意識。我們是不靠聲納的，即使我們在水下用聲納儀器來測定周圍的空間狀況，我們?nèi)圆豢赡芤虼硕辛蓑鸬哪欠N意識。梁啟超說過:“如人飲水，冷暖自知。”此語可引伸如下:人類縱使認(rèn)識了個人的感受，也無以告人，可說是啞子吃黃蓮。由此可知，體驗別人的感受已是不大可能之事，更何況是體驗其他動物的感受。正是這種意識的主觀性，促使我們相信意識不是外物，它與心靈有著相同的存在狀態(tài)，可以說是內(nèi)在于人的一種活動。

然而，意識的對象遍及個人內(nèi)在與外在的存在，一旦涉及外物，意識是否會失去其主觀性?我們的答案是否定的。因為這些外物之所以成為意識的對象，主要在于我們的意識以這些外物為對象時，即有所感受。蝙蝠與人一旦以同一存在物(例如一張桌子)為其意識對象之時，便各有感受，彼此不同。至于聲納儀器顯示這張桌子的存在，則不應(yīng)再追問有什么感受，因為聲納儀器是沒有“感受”可言的。我們根據(jù)“感受性”確定“意識”不是物理存在，而且有其主體。再根據(jù)笛卡兒的心、物二元論，把“意識”與“心靈”所從事的歸類為精神性活動，內(nèi)格爾稱之為“現(xiàn)象性的意識”(phenomenal consciousness)。

三、感受性的形而上學(xué)性質(zhì)

人們生活在一個五光十色的世界，有著各式的感受，它們之間有甚么分別往往說不清楚。不過，有些過去的感受仍然清晰地留在記憶之中。設(shè)想我們發(fā)明了一種儀器，能夠通過生理指標(biāo)把記憶內(nèi)容及其感受當(dāng)場數(shù)碼化存起來，形成數(shù)碼化記憶庫。那么，我們能否在數(shù)碼化的記憶庫中尋回記憶呢?設(shè)想數(shù)據(jù)可還原成影像，這些影像就是我們的記憶內(nèi)容嗎?我們觀看時會出現(xiàn)當(dāng)初有所意識時的那種感受嗎?

讓我們先看看那些告訴過別人自己曾經(jīng)有過的記憶，設(shè)想別人根據(jù)我們所說的拍成電影，并且寫了一首詩。而我也不甘后人，根據(jù)自己的記憶拍成另外一部電影，又寫了一首詩。那么，我們憑什么標(biāo)準(zhǔn)去裁定誰的作品，更好地呈現(xiàn)我的記憶呢?我們可有兩種考慮:

1． 一般而言，電影以寫實著稱，詩歌則以寫意見長。若比較兩部電影，則多以內(nèi)容的復(fù)原程度作準(zhǔn)，若比較兩人的詩，則多以感受的相似度為據(jù)。然而，電影也可以把感受襯托出來，人們也可以憑著詩歌聯(lián)想實況。怎樣比較才適當(dāng)?如果只憑內(nèi)容與感受的逼真性作判斷，要考慮的因素頗多，一時難以說明。

2． 如果只憑主體性作準(zhǔn)，也就是說，這次由我說了算;那么，第三方必選取我的版本，而放棄別人的版本。

不過，研究感受性所要面對的，除了那些存在于兩人之間的問題之外，也要面對那些存在于人與儀器之間的問題。這些儀器就是剛才所提到的那種儀器，按其功能可根據(jù)我的生理數(shù)據(jù)記錄、貯存和播放我的回憶。這是怎樣的一回事呢?

情況是這樣的，人的回憶是直接呈現(xiàn)于意識之前，其他人看不著。我向別人訴說自己的記憶，別人根據(jù)他所聽到的拍成電影，其他人看得到，我也看得到，而且我可根據(jù)記憶內(nèi)容和感受來判斷電影是否復(fù)原了我的記憶，其他人就沒有這么幸運，只能拿我的說話和電影對比。這個對比能得出哪些結(jié)論?在給出答案之前，人們會先考慮自己選取了哪一個立場:

1． 別人沒有什么方法可用于復(fù)原我的回憶，認(rèn)定對比無意義。這是唯我立義的立場。

2． 人們生活在一起，別人有可能指出我所說出來的記憶不符合當(dāng)年的實況，由此可知，上述的對比有意義，因為別人有可能比自己更好地復(fù)原自己的記憶。這是集體主義的立場。

兩個立場都沒有讓感受性離開人的意識，仍是內(nèi)在于人的精神事件，似乎沒有哪一種機器能夠在集體主義盛行的角度里，為復(fù)原個人的感受性而發(fā)揮其功能。

至于剛才所提到的那種儀器，已被設(shè)定為可用于偵測人的生理指標(biāo)，一旦運作起來，會有甚么事情發(fā)生。我們可設(shè)想如下:

只要生理數(shù)據(jù)代表了人因著意識某物而產(chǎn)生的印象與感受，也許就能通過某種逆向程序把數(shù)據(jù)還原成我的記憶。怎樣做才會出現(xiàn)這個效果呢?其中的一個辦法是讓儀器貯存的生理數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)化為錄像，我當(dāng)可以根據(jù)自己的相關(guān)回憶來判斷電影是否復(fù)原了我的記憶。不過，這個判斷真的有意義嗎?回答這個問題有兩點要考慮。

第一，只要有意為之，我也意識到自己的生理變化，縱使沒有儀器所測出來的那么全面和詳細，但我仍有理由斷定自己所得的一些生理信息，壓根兒就不可能成為我的記憶的一部分。如果是記憶，那只能是關(guān)于生理的記憶。

第二，我的記憶曾經(jīng)展現(xiàn)于意識之前，儀器即使與我在一起，卻沒有一起生活過，這是因為它沒有意識。它依據(jù)我的生理指標(biāo)去“復(fù)原”我的回憶，再逼真也不一定代表著我的記憶，還需要通過一重解讀，那就是把它放在人的意識之前，而這個人足以代表這個儀器，替它解讀，方才有意義。

以上的立場表明了外在的解讀器，因為沒有意識的作用，形成不了感受，不可能倚仗它來認(rèn)識心靈的狀態(tài)和活動。那么，討論過人與人之間的關(guān)系和人與機器之間的關(guān)系之后，便可以認(rèn)定意識的感受性是理解心靈的關(guān)鍵，這樣說對嗎?且慢，我們要先看看意識以智能為對象時，感受性會否伴隨而生。須知道，我們一直以智能為心靈活動之一，如果智能被意識時什么感受都沒有，這是否意味著我們錯把智能視為意識的對象呢?還是意味著我們誤以為意識在有了對象之后必有所感受?兩種可能都不是我們所愿意看到的。情況如何?先讓我們來認(rèn)識智能是什么。

四、智能是什么?

人類的智能是一種綜合能力，即通過邏輯思考按步就班地去整理資料和信息，從而找到有效的思想方法與行事策略，并以此解決問題，為自己或他人謀得最大化的生存與發(fā)展的機會。而發(fā)揮人類的智能雖講條理套路，卻無定式。

至于人工智能則是一個系統(tǒng)的能力，系統(tǒng)要有多少不同的能力主要看系統(tǒng)為哪些目的而設(shè)計出來。這個系統(tǒng)基本上是收集外來數(shù)據(jù)之后，便依據(jù)預(yù)定指示處理數(shù)據(jù)，而處理方式也是預(yù)定的。數(shù)據(jù)經(jīng)過處理之后，若達不到預(yù)期的目的，便會按照預(yù)設(shè)換上其他處理方式，直至找到有助于完成目標(biāo)任務(wù)的處理方式為止。

兩種智能的確有差異，它們都是意識的對象嗎?先談人類智能，在說明它是否為意識的對像之前，讓我們找來世界地圖，看看中國在哪里。這便會發(fā)現(xiàn)它是170 多個國家之一，有14 個鄰國。這樣的地圖需要不同的顏色來標(biāo)示170 多個國家的國境;制圖者也曾說過，為國家配色時最好做到相鄰兩國用上相異的顏色，方便閱圖者辨別國境。那么，最少需要幾多個顏色才達到上述的目的呢?地圖制作者根據(jù)經(jīng)驗得出這樣的看法:僅用四個不同的顏色，便足以讓所有的相鄰兩國都由相異的顏色來標(biāo)示。有人相信他憑直覺，便知道制作地圖用上四色足矣。這個講法雖然沒有太大的說服力;不過，直覺主義者通常默認(rèn)了他所知道的都是意識的對象，這也許是可取之處。一個人制作地圖時如果著意盡可能少選顏色，可以說是智能的表現(xiàn)。不過，為了保證有關(guān)的智能用得其所，尋找方法證明四色定理有其必要性。然而，直覺主義者認(rèn)為直覺可靠，不須要為其所知的事物再提出證明，這個態(tài)度讓人不放心。事實上，有很多人都沒有明確地認(rèn)定四色足矣，看來還是有需要想個辦法予以證明。

想辦法尋找有效的證明，便要動動頭腦，即啟動我們的思想。人們進行演算，證明杠桿原理成立，并據(jù)此說明起御物件的問題怎樣解決才是最有效的，即為思考的例子。我們也期待著通過個人的演算來證明四色說，以便說明制圖的策略，這就是智能的表現(xiàn)，而且全在意識之中。我們總希望智能在得到應(yīng)用時整體地展現(xiàn)在意識的面前?？墒牵绻麤]有電腦參與運算的話，單憑人力，是無法完成證明四色說所需的演算。這就意味著我們所依賴的一些運算，雖然有助于智能的發(fā)揮，卻不在意識之前展示出來!那么，我們憑什么相信處于意識之外的電腦運算是正確的呢?該怎樣回答這個問題與我們怎樣理觧電腦的功能有關(guān)。

我們一般都不把手掌上的計算機所進行的簡單運算視為智能的一種表現(xiàn)。后來發(fā)展起來的計算機被改稱為電腦，似乎要把其中的復(fù)雜運算視為智能的表現(xiàn)。合理嗎?解答這個問題可借助于對奕游戲。讓我們在下一節(jié)展開相關(guān)的論述。

五、對奕與智能

讓我們看看一個常見的對奕范例:劃圈與打叉游戲。

先為這個游戲的方格配上數(shù)字，以識別方格內(nèi)的位置。

由兩位對奕者輪流在這個九格圖上標(biāo)示所占領(lǐng)的位置。

誰的標(biāo)記率先連成一串(直串、斜串，或橫串)便算贏了一回比賽。

直串(即占據(jù)了1，8，7;2，9，6 或3，4，5 等位置)和橫串(即占據(jù)了1，2，3;8，9，4 或7，6，5 等位置)標(biāo)示如下:

而斜串(即占據(jù)了1，9，5 或3，9，7 等位置)則標(biāo)示如下:

對奕范例一:

對奕者若每次下標(biāo)都是為防止對方勝出，或讓自己更有可能取勝，便恰如其份地展現(xiàn)了應(yīng)有的(對奕)智能，這正是人類智能的表現(xiàn)?，F(xiàn)在要看這種智能與人工智能是否有別。

設(shè)甲方打叉，乙方劃圈。規(guī)定后者先行，在正中的9 號位置上劃圈。

甲方的做法與常人一樣，隨便在其余的一個位置上打叉。設(shè)甲方在1 號位置上打叉:

為方便記述對奕的每一步，讓我們規(guī)定方格外圍各個位置的前后關(guān)系依次為

1→2→3→4→5→6→7→8→1，

箭頭順時針指向前方。

乙方走過第一步之后，其他各步都按照對奕指引劃圈。他的指引是在對方剛打好X 號之后向前數(shù)至第7 個空位上劃圈，這就是他的走法(注意:只數(shù)仍未下標(biāo)的空位)。據(jù)此，乙的第二步停在8 號位上并打圈。

對奕至此出現(xiàn)了乙方取勝的機會，甲方不容有失，要在4 號位上打叉!

乙還是按照原定的走法，在剛出現(xiàn)X 號之后向前找到第7 個空位，也就是6 號位，即在此劃圈。

至此，乙方再次得到取勝的機會，甲方別無選擇，必在2 號位上打叉。

乙按照自己的走法在3 號劃圈，取得第三次勝出的機會。

只要甲在7 號位上打叉，便和局終場?？v觀此局，對奕者甲和乙各有智能，卻不相同。

甲表現(xiàn)得象我們一樣，按照對奕規(guī)則下標(biāo)。而且懂得在對手下標(biāo)之后審時度勢，找到防止對方勝出的門路。一旦機會來臨，便在適當(dāng)位置上下標(biāo)，爭取勝利。

對奕者乙則有一個程序，即七步法，讓它保持不敗。只要由他來開局，在9 號位上下標(biāo)，我們便無法戰(zhàn)勝他。那么，乙有人類智能嗎?讓甲、乙再對奕一局，也許會找到答案。

對奕范例二:

設(shè)甲和乙再來比試。這次開局如下，由乙先在9 號位下標(biāo)，甲緊隨其后在1 號位下標(biāo)。這樣，乙便會依照七步法在8 號位下標(biāo)。

至此，甲一改作風(fēng)，不再下標(biāo)于4 號位，容許乙的致勝之門繼續(xù)打開。因為他知道只要把叉號放在3 號位，乙便會依循七步法在5 號位下標(biāo)。也就是說，他放棄了2 號和4 號位。既放棄了馬上取勝的機會，也輸?shù)舸司帧?/p>

六、結(jié)論:人工智能、解讀與意識

搜尋甲“先和后勝”的原因，也許有助于探明乙的智能所屬何類，也有助于說明意識之外的演算是否可信。另外，還可借此說明我們面對人工智能之時，所意識到的是什么。

第一局，甲發(fā)現(xiàn)乙的每一步都向著勝利邁進。因此，大可認(rèn)定乙意識到自己所采用的戰(zhàn)略，即意識到自己用上不斷制造致勝機會的策略。這樣，甲當(dāng)可視乙為同類，在對奕中展現(xiàn)了人類知能。

第二局，甲獲悉乙只會盲從于七步法，而且沒有取勝的意識，于是放心地把乙引到5 號位之后，從容地在2 號位下標(biāo)，取得第二局的勝利。這樣，乙的七步法與計算機的加減運算一樣。如果目的不明，在計算機上隨意按下數(shù)字鍵，即使得出兩數(shù)之和，也不應(yīng)視為運算。同理，漫無目的地奉行七步法，便不算是用上對奕的方法。

在第二局中，甲的確知道乙的爭勝意識近乎零，不堪一擊，但仍可能把他視為對手，承認(rèn)他具備了初級的人類智能，這是一種態(tài)度。另一種態(tài)度則認(rèn)為乙在第二局中執(zhí)行的七步法未必為爭勝而設(shè)，談不上有任何智能。以上兩種態(tài)度都沒有把乙的智能視為人工智能。

鑒于七步法是一個機械化的程序，按照某些解讀，它可能僅是一些有規(guī)律的躍動，看不出有什么智能?？墒?，別的解讀可能視之為智能的操作，用于對奕。就像指南針一樣，若不用于定向，則一無是處。當(dāng)然，用于定向仍然顯示不了智能。除非它能夠排除干擾，維持定向的正確性，便有智能可言。

七步法在第一局里可以說是發(fā)揮了作用，為乙所執(zhí)行，展示了智能。在第二局里，甲改變了策略，七步法因此變得一無是處。看來，甲的解讀影響了我們怎樣看待人工智能這回事。情況如下:

1． 通過機械程序而展現(xiàn)的智能，也許是人類智能的另一種表現(xiàn)方式，為我們所意識。甲認(rèn)為七步法在第一局對奕中的表現(xiàn)展示了人類智能，便是個例子。那個時候的他，把發(fā)生在人以外的機械運算視為人類智能，無形中把外在于意識的一些運算視為人類的對奕，讓機械運算所展示的智能成為他的意識對象，并對其有所感悟。

2． 不過，這并非千篇一律，縱使我們知道有些電腦運算可用于證明四色說的正確性，卻因為運算過于冗長而復(fù)雜，難以想象這些運算可成為意識的對象，也許我們己經(jīng)習(xí)慣了把那些不被意識的智能稱為人工智能。而養(yǎng)成習(xí)慣有其原因。

3． 僅在一些情況下，我們才視機械程序所體現(xiàn)的規(guī)律轉(zhuǎn)化或躍動為智能的表現(xiàn)，例如甲在上述的第二次對奕中針對七步法的“弱點”與乙周旋，就把乙的七步法視為初級的人工智能，甲之所以視之為智能，因為甲要找到其弱點方才致勝。四色論者借助電腦運算找到證明，如果這些運算不具備應(yīng)有的邏輯結(jié)構(gòu)，又如果這些程序沒有為其他簡單的要求找到正確的結(jié)果，四色論者便沒有理由相信他們借助電腦運算證明了四色定理?？傊?，四色論者和甲一樣，必須為有規(guī)律的機械轉(zhuǎn)化提出合理的解讀，才可以把機械運算視為人工智能。而相關(guān)的解讀本身正是意識的對象。人們不直接感悟人工智能，卻能夠讓相關(guān)的解讀呈現(xiàn)在意識之前。這個時候，電腦運算當(dāng)可視為人工智能的表現(xiàn)，可被間接感悟。