吳景明　王凱凱

摘要：1980年代以來，阿來在文壇嶄露頭角，詩歌、小說、散文眾體兼?zhèn)?，都在各自領(lǐng)域取得了實績。雖然這幾門文學體裁呈現(xiàn)方式不同，但在阿來手中卻有了互補的可能。彼時中國文學進入了“多元”并置的眾聲喧嘩時代，前衛(wèi)姿態(tài)愈發(fā)明顯，多數(shù)作家都在發(fā)出新聲，但阿來卻選擇了規(guī)避風潮，從建構(gòu)“自我”出發(fā)，以“他者”為比照對象，來描畫“嘉絨大地”。其間，虛構(gòu)與非虛構(gòu)辯證互動，歌頌與反思復調(diào)重現(xiàn)，成為阿來獨特的言說方式。

關(guān)鍵詞：阿來;自我;他者;身份

薩義德認為：“每一文化的發(fā)展和維護都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個自我（alter ego）的存在。自我身份的建構(gòu)……牽涉到與自己相反的‘他者身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對與‘我們不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創(chuàng)造自己的‘他者?！雹賹嶋H上，小到個人，大至文化，其存在都是以“他者”比照生成的，作家更是如此。展開文學畫卷，各時代作家個性鮮明的藝術(shù)獨創(chuàng)性必然涉及自我與他者、我們與他們、個體與群體之間的闡釋與再闡釋。而他們所營造的藝術(shù)世界——沈從文的“湘西世界”、閻連科的“耙耬山脈”等——也都指向了現(xiàn)實社會中不同的機構(gòu)與個體。自1982年步入文壇，阿來就以“他者”（自然或社會常態(tài)）為參照系，規(guī)避時代主潮的“喧囂與沖撞”，走向了寬廣的嘉絨大地。與其他作家相比，阿來的詩歌、小說、散文創(chuàng)作在當代作家中獨具一格。

一? 詩歌：群山與自己的歌者

1.雙語人生的詩化創(chuàng)造：異域想象與情感經(jīng)驗的互動，雙重語言與多重身份的張力

“從地域文化的角度來考察中國當代文學版圖，一九八〇年代是西藏‘被文學書寫填充的關(guān)鍵期。中國文學一夜之間好像忽然發(fā)現(xiàn)了‘西藏，西藏成為尋根文學和先鋒文學想象的淵藪。”②扎西達娃、馬原等作家以“隱秘”“誘惑”為出發(fā)點，構(gòu)撰異域西藏。與上述西藏書寫者藝術(shù)選取視角不同，阿來的西藏想象/陳述是以詩歌為肇始的，“詩是我文學的開始”③，阿來如是說。1959年，阿來出生在“遙遠”“神秘”的嘉絨藏區(qū)。同年，西藏民主改革拉開序幕，“斗爭”是當時除舊布新的基本策略：“住進寨子的工作組把人分成了不同的等級，讓他們加深對彼此的仇恨?！雹茏杂啄慷谩叭烁说年P(guān)系”緊張、負面效應，阿來另尋出路，以“更強大的存在”——自然的和諧與現(xiàn)實的“斗爭”相抵抗，反形成了與“斗爭美學”大相徑庭的，渴望良善、溫厚淳樸的審美品格，及對“西藏天空”的偏愛。

“嘉絨”作為地理和文化的界標，是詩人肉體與精神的雙重故鄉(xiāng)，也是漢藏文化的交匯點?！爱愘|(zhì)”“碰撞”便成為阿來感知世界的主色調(diào)，獲知命運感和歷史感的不二法門。隨著普通話的推廣，藏文教育日漸式微，詩人覺醒了“異民族”的邊緣身份意識，但因語言障礙，喪失了與本民族直接對話的機會。對此，阿來自陳：他是“穿行于異質(zhì)文化之間”的“流浪者”。因此，探尋山川，丈量土地就成為阿來頌贊自然風景、感知生命延展、尋根歷史文明的詩學途徑：對嘉絨大地的低淺詠唱，對天地間“鮮明的接點”的熱切呼喚;對“部落的歷史，家族的歷史”的瞻仰追尋……闊大而優(yōu)美，輕盈而浪漫，展現(xiàn)出一個現(xiàn)代知識分子向往童年“沃土”的藝術(shù)偏好。在阿來看來，他借重“更雄偉的存在”為發(fā)現(xiàn)西藏的“?！迸c“變”作出闡明，而這必然涉及到作家的文化記憶與身份認同，引發(fā)自我與語言、生命與文學、詩歌與世界之間的辯證關(guān)系，促使作者重新審視生命與存在。

作為一個“用漢語寫作的藏族作家”，一個漫游原鄉(xiāng)的行吟詩人，阿來另創(chuàng)典范，展現(xiàn)雙語人生中的詩化創(chuàng)造。相較于多數(shù)作家記述的“概念化的西藏”“形容詞化的神秘的西藏”，阿來所呈現(xiàn)的是“真實的西藏”“明白的西藏”“名詞性的西藏”。⑤據(jù)此，他摩挲文字與語言間的相生相克關(guān)系，在漫游中撰寫了以西藏日常存在為背景的詩歌?！熬褪沁@樣/跋涉于奇異花木的故土/醇香牛奶與麥酒的故土/純凈白雪與寶石的故土/舌頭上失落言辭/眼睛誕生敬畏/誕生沉默……”（《故土》）拾級而上，阿來見證了自然的雄奇?zhèn)?、藏地的風土人情、族群的歷史變遷。但他也坦言：“我的困境就是用漢語來寫漢語尚未獲得經(jīng)驗來表達的青藏高原的藏人的生活?！雹迲撜f，這是作家面對的困境，又是新徑。作為“用漢語寫作”藏區(qū)的少數(shù)民族作家，告別語言障壁，建立與世界的直接聯(lián)系，成為阿來構(gòu)思詩歌的基點。但在“祛魅”過程中，“在場”（漢語）與“去蔽”（藏語）完成了剝離，致使阿來以“異質(zhì)感和疏離感”作悖論演示;可也憑借于此，他和文壇拉開了距離。此間體現(xiàn)了阿來在轉(zhuǎn)述/翻譯異質(zhì)經(jīng)驗（藏族生活的漢語呈現(xiàn)）與普遍感受（藏民族的真實生活）過程中，他本人的主體選擇（我自己也是個“譯者”）及對“他者”位置的拒斥。然而，其詩歌的情景表述在標記阿來“異質(zhì)”“特殊性”的同時，也不可避免地將語境漢語化了。正是在異域想象與情感經(jīng)驗的多向互動，雙重語言與多重身份的矛盾張力中，阿來詩歌的獨特面貌得以凸顯。

2.另一詩歌范式的選擇：地域、民族、歷史與敘事、抒情、個人

詩歌是指涉社會愿景、抒發(fā)詩人情思的文類。而其藝術(shù)沖動詢喚、印證著自我與他者、現(xiàn)實與歷史之間的互文性。因此，把握歷史語境，回溯文學史現(xiàn)場，就為解讀詩歌做了有效補充。在阿來看來，詩歌源于“自由抒發(fā)的沖動”，在于“分行的表達”：

那時，有這樣的音樂（孤獨時的音樂——引者注）作著背景，我在閱讀中的感動，感動之余也想自由抒發(fā)的沖動，都是從詩歌開始的。我很有幸，當大多數(shù)人都在聽鄧麗君的時候，我遭逢了貝多芬，我也很慶幸，在當時中國很暢銷的中國詩歌雜志在為朦朧詩爭論得面紅耳赤的時候，我從辛棄疾、從聶魯達、從惠特曼開始。由這些詩人打開了詩歌王國金色的大門。⑦

在此，阿來陳說了詩情緣起。他以時代“流行”為參照系，主動規(guī)避流行音樂和朦朧詩，以契合精神氣質(zhì)、思想內(nèi)核的貝多芬、辛棄疾、聶魯達、惠特曼等人為仿效對象、示范“教材”。其“他者”闡釋不離中/西、傳統(tǒng)/現(xiàn)代的思維框架。新時期以來，朦朧詩潮、新銳探索此起彼伏，可種種詩歌潮流與阿來主體選擇無涉。彼時阿來遠離詩壇交鋒中心，尚處于自身文學創(chuàng)建階段，卻也有意回避以“反叛”為己任的詩歌主潮，如此，他自創(chuàng)機杼，以抒發(fā)情感作為憑仗，對現(xiàn)實生活和心靈世界作個人化的感知與發(fā)現(xiàn)：不從政治附庸的角度來反思成規(guī)律令，也不從群體意識的角度來重建詩歌秩序，他站在這兩者之外，取的是地域的、民族的歷史文化態(tài)度，由自然、生命的流注來查核個體存在、民族及歷史文明的演變。

二? 小說：存在與時間

1.存在與時間的現(xiàn)代性焦慮：把握時代“精神”，展現(xiàn)國別、藏地、族群、個體

20世紀80年代中期以降，為了“更自由更充分表達”，阿來涉足小說領(lǐng)域及其他不分行文字。與同代作家步武西方現(xiàn)代派文學，尤其是尋根文學、先鋒文學不同，阿來所構(gòu)筑的小說世界顯現(xiàn)出疏離“共鳴”的傾向：不以“民族文化的探尋”為旨趣，也不以“解構(gòu)現(xiàn)實”和放棄“歷史烏托邦想象”為標的，所持的是“解構(gòu)歷史”的立足點。因此，把握時代“精神”，展現(xiàn)國別、藏地、族群、個體就成了阿來小說的寫作面向。綜觀他的創(chuàng)作歷程，執(zhí)著地撰寫原鄉(xiāng)故地綿延始終?！秹m埃落定》以土司制度滅亡作結(jié);《空山》以機村破碎收尾;《格薩爾王》重述英雄史詩;《瞻對》訴諸有清一朝……無不鉤沉藏區(qū)的衰敗興榮。

由此觀之，阿來的創(chuàng)作因應屬于“新歷史小說”序列，其創(chuàng)作范式是以“欲望史”取替“階級史”，以“人間”英雄取代“天堂”英雄，以“虛構(gòu)敘事”替代“再現(xiàn)歷史”，從而“敘說一個真實的，可觸摸的，過往的人的生活”⑧。在嘉絨大地中，階級世仇退居幕后，欲望沖突被拉回前臺，成了“一道布景”，但與一般新歷史小說描寫暴力、死亡、愛欲等肆意宣泄不同，阿來狀寫的多是人性異化后的復蘇。吊詭的是，這些人物大多身份奇異，卻又以“共同人性”的面目出現(xiàn)在世人面前?！犊丈健分v述的“是一個村莊或是事物存在和即將消失的故事……我們既可以感受到人的生存和人性的狀況，體味到生命沉重的力量，內(nèi)心的堅韌和羸弱，以及文化的興衰，又可以感受到來自村落外部和內(nèi)部兩方面力量的匯集和沖撞……阿來試圖在表現(xiàn)人類整體的一種存在形態(tài)，表達人類在面對世界、面對自然也面對自己的時候，他的茫然、沖動、甚至乖戾、囂張、孤獨和絕望，以此揭示深層次的人類的孤獨感”⑨，顯露嘉絨時空中的繁復人生、普遍人性。在長篇小說創(chuàng)作中，進行田野調(diào)查，收集歷史資料，成為阿來寫作前的慣例。如此，非虛構(gòu)便成了阿來小說敘事的底色，但其拆解、拼貼處，已然顯現(xiàn)了作家“虛構(gòu)敘事”的可能。榮獲非虛構(gòu)大獎的《瞻對》似是例外，但通篇溢出的民間傳說、主觀敘述等因子，卻處處顯現(xiàn)了阿來的“敘事”想象。在小說中，存在與時間是作家關(guān)注的焦點。

這個時代的作家應該在處理特別的題材時，也有一種普遍的眼光，普遍的歷史感，普遍的人性指向。特別的題材，特別的視角，特別的手法，都不是為了特別而特別。在這一點上，阿來并不無條件地同意越是民族的便越是世界的這種籠統(tǒng)的說法。他在寫作過程中，努力追求一種普遍的意義，追求一點寓言般的效果。⑩

由此，對照、對比成為阿來思想建構(gòu)的文學/哲學方程式。阿來以“特殊性”/“普遍性”“民族的”/“世界的”作藍本來對標“他者”存在，此后，這便構(gòu)成了作家小說方法與敘事的可能。然而對阿來而言，他看重的向來是后者，而非前者?；蛘哒f，他追求的是“特殊性與普遍性的統(tǒng)一”“民族的與世界的統(tǒng)一”。新時期伊始，“走向世界”一度成為中國學界的熱門話題，而依托“異域、異族題材”，飾以寓言、細節(jié)或隱喻來追求普遍意義，“用故事與世界溝通”（阿來語）也便成為時尚。同是藏區(qū)作家，扎西達娃執(zhí)著于民族性與神性講述“隱秘的歲月”，而阿來則著眼于普遍性與人性述說“落不定的塵?！?。對作家而言，藏區(qū)的社會存在狀態(tài)，已為自我/他者、現(xiàn)代/傳統(tǒng)、個體/集體、中國/世界的關(guān)聯(lián)提供了新的生發(fā)點。

在阿來眼中，時間是歷史的同義詞，“普遍的人性指向”是展露存在的精神指證，因此，演繹歷史與存在就成為阿來小說創(chuàng)作的重要視景。作家認同意大利學者克羅齊“一切歷史都是當代史”的立論，認為長篇小說就是把“當下歷史進程中的總體感覺放在故事的書寫中”;而中短篇章則指稱那些“情感儲備”溢滿、長篇未達的吉光片羽，其發(fā)生“是出于表達情感的自然要求”。11據(jù)此，阿來不斷在歷史與現(xiàn)實之間折沖，由此產(chǎn)生的暴力與欲望、文明與焦慮、反抗與壓迫，成為作家講述世界律動的重心所在。由此觀之，阿來敘述中的中國是他對“當代史”的映照與省思。得自于世界觀的思辨特質(zhì)，他不認為“舊的都是壞的”，也不肯定“新的都是好的”，而是探尋身份置換/忽略后的人倫悲劇，現(xiàn)代性沖擊下的民間生活?，F(xiàn)代性焦慮歷來是阿來搬演的主題，其書寫的種種可能，成為作家對現(xiàn)代性的個體獨特詮釋。

2.被壓抑的民間：以精神真實為尊，以民間傳統(tǒng)為尚，探尋世界本質(zhì)與人生究竟

對《塵埃落定》的“經(jīng)典化”追認已成為當代文學界的研究熱點?！叭欢粋€令人遺憾的情況是，一方面西藏的自然界和藏文化被視為世界性的話題，但在具體的研究中，真正的民族民間文化卻很難進入批評界的視野?！秹m埃落定》從人物形象與文體兩方面所受到的民間文化影響被長久地忽略了?！?2在此自述中，阿來一再申明民間文化受忽視的事實，但他也憂慮研究者會奉“有了民間文化便有了一切”為金科玉律。作家的這種敘述在現(xiàn)實層面被“強勢文化”所遮蔽，這無疑有悖于阿來的創(chuàng)作理路。對此，作家援引薩義德的話來指認“民族的”與“世界的”這一話題：

所有文化都能延伸出關(guān)于自己和他人的辯證關(guān)系，主語“我”是本土的，真實的，熟悉的，而賓語“它”或“你”則是外來的或許危險的，不同的，陌生的……以我的理解……“我”是民族的，內(nèi)部的，“它”或“你”是外部的，也就是世界的。如果“它”和“你”，不是全部的外部世界，那也是外部世界的一個部分，“我”通過“它”和“你”，揣度“它”和“你”，最后的目的是要達到整個世界。這是一個作家的野心，也是任何一個文化在當今世界的生存、發(fā)展，甚至是消亡之道。13

面對“世界撲面而來”，阿來對自我、他人、世界、民族、批評界等都作了省思。在他看來，批評聲音大都聚焦在主流文學的脈絡下，而對民間文學的創(chuàng)新論述還沒有浮出歷史地表。從某種意義來說，這源于“漢語批評”與阿來/藏文化之間的錯位與隔膜。在其小說中，遍及主體與他者之間的對立，大至英國歸來的姐姐遭遇本邦傻子的歷史文化隱喻，小到機村村民仇視格拉及其母桑丹的現(xiàn)實社會映像，都表明作家是以“他者”眼光來反觀主體存在的，但這一藝術(shù)發(fā)現(xiàn)卻沒有引起足夠重視，因而，這便成為阿來闡釋與再闡釋的視界分野。

為“新的人物形象”造像和追求“文體創(chuàng)新”，是阿來認為創(chuàng)作好小說的標準，也是他一貫的美學追求?！吧底印弊鳛椤耙环N面具”，集癲狂與文明、愚鈍與先知于一體，是虛假他人的反面生存鏡像，已成人物形象畫廊中的典范。因而，學界持續(xù)關(guān)注這一“詩學形象”：或看作班吉的延續(xù)，或視為吉姆佩爾的影像，或歸于哈姆雷特行列等。14但依阿來所見，他塑造的傻子形象是受西藏民間智者阿古頓巴的濡染，這標示了作家對民間資源的吸納。此外，研究者闡述與作家自述的反差，也暗含了阿來對中/西、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、作家/批評家等主體及“他者”批評范式的認知與再闡釋：重西方而輕傳統(tǒng)，重理論而輕文本，正是當下文學批評飽受詬病的原因之一。

文體創(chuàng)新是阿來的執(zhí)念，在他看來，文體是指“講述故事的方式”15。但自新文學發(fā)生，特別是20世紀50年代以來，在“現(xiàn)實”“時代”等議題的規(guī)約下，文學界以“現(xiàn)實主義”為創(chuàng)作正宗，形成審美的偏執(zhí)，導致真實壓抑了想象、集體收編了個人，以致作家虛構(gòu)小說放不開手腳，反映現(xiàn)實卻又顧左右而言他，唯恐不符創(chuàng)作方法的規(guī)范，這嚴重阻礙了文學的創(chuàng)新發(fā)展。對此，新時期以來，作家們借助民間等文化資源，在現(xiàn)實與幻想的兩峰間，架起一座勾連自在與他在、過去與未來的橋梁。一如阿來所說：“民間傳統(tǒng)幫助我們復活想象”，“民間傳說那種在現(xiàn)實世界與幻想世界之間自由穿越的方式，給了我啟發(fā)，給了我自由，給了我無限的表達空間?！?6作家以精神真實為尊，以民間傳統(tǒng)為尚，探尋世界本質(zhì)與人生究竟。2005年，杰米·拜恩發(fā)起“重述神話”活動，阿來以重述《格薩爾王》予以回應。同藏族民間口頭文學《格薩爾王傳》相比，阿來從民間傳統(tǒng)中取得借鑒，以“現(xiàn)實—歷史”“實—虛”為時空坐標，在“世界—民族”“普遍—特殊”的維度上造境，據(jù)此陳說主體形象和他者身份。在小說中，晉美（“晉美就是我”，阿來語）參與了格薩爾的敘事構(gòu)成，而另一主體民族文化也走向了世界文化的版圖中，在這多重敘事的張力中，展露了“全球化”語境中作家傾注的現(xiàn)代性品格，也昭示了阿來的歷史追問與文化尋根傾向。

三? 散文：大地階梯的行者

關(guān)于散文，阿來曾說，他無法界定這一文類概念的所屬（“在詩歌與小說之間”），也不同于當前流俗的看法：其散文以“足夠真切的自我體驗”為基準，以“語自在”的抒情向度為崇尚，努力建構(gòu)藝術(shù)個性，一抒“日益豐盈”的“看見”的創(chuàng)作美學：

我希望自己的“看見”是經(jīng)過自己主動選擇的。而所有經(jīng)歷過，打量過，思慮過的生活與事物，要很老派地在自己的記憶庫中儲藏，在自己的情感中發(fā)酵，一切經(jīng)歷，大量和思慮的所有意味，要像一頭反芻動物一樣，在夜深人靜的時候，從記憶庫中打撈出來細細咀嚼。17

阿來的“看見”是以“被動的”“匆忙的”“迅速遺忘”的“看見”為參照物的。它是一種灌注了主觀情思的認識，其矛頭直指缺乏內(nèi)省的消費時代。在世界中，相較于多數(shù)人經(jīng)由相機等媒質(zhì)來儲存記憶，阿來更喜歡景深鏡頭下呈現(xiàn)的物象：自然、植物、環(huán)境、傳說故事等盡收眼底。于是，他或?qū)懮裆郊文灸獱柖啵蚴龀鞘兄小安菽镜睦硐雵?，或作“賽先生”的美文宣傳……大千世界，林林總總，其目力所及，皆顯示出阿來的特色。然而，他的散文也負載著沉重的現(xiàn)代問題：生態(tài)環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的隔膜……同樣表明了阿來對社會生活的憂思：“他（阿來）的精神世界的深處，一定有一個巨大的隱秘……他期待文字之外，存在著一個沒有因時代的過度遞進和變遷的人的安詳、坦然和平靜……他所渴望的，一定是生機處處的美麗的植物的冠冕，而不是被現(xiàn)代挖掘機械踐踏過的、被無序補綴過的人工丘陵。”18

2000年，阿來應邀參加“走進西藏”叢書的行走與寫作活動，爾后創(chuàng)作了發(fā)現(xiàn)、回憶“湖山故事”的散文集《大地的階梯》，于是，“行走文學”的稱號不脛而走。行走作為阿來寫作的根底，影響所及，已滲入生命形態(tài)中，簡言之，阿來成了一個攀援于大地階梯上的行者。在他看來，“地理從來與文化有關(guān)，復雜多變的地理往往預示著別樣的生存方式、別樣的人生所構(gòu)成的多姿多變的文化。”“意味著一種新的精神啟示與引領(lǐng)?！?9從某種意義上講，西藏作為地理與文化的實存主體，是基于“想象”而人為建立起來的。面對“他者”視閾下的文化錯位，阿來為重構(gòu)西藏的“發(fā)現(xiàn)與存在”做出不懈努力。因此，地理與文化的對話與交流就成了阿來的關(guān)注點。以此為引導，他順著大地的階梯，穿越阿須草原、尋訪龔埡古堡……這激發(fā)了作家的記憶及詩文聯(lián)想，彰顯了阿來孜孜找尋的在地理背后“最悠久、最偉大”的歷史文化傳統(tǒng)。“藏文化背景”、傳統(tǒng)是阿來撰寫散文的標識，也是其藝術(shù)風致、獨創(chuàng)性的體現(xiàn)。阿來的散文，字里行間彌散著對自然生命的思忖，充溢著勘破歷史迷思與現(xiàn)實癥結(jié)的人文關(guān)懷。

1980年代中期以后，因?qū)懽鞑湃A，阿來被阿壩州文化局發(fā)掘，調(diào)任下屬文學雜志《新草地》。此后，他創(chuàng)作了享譽世界的《塵埃落定》。但這部小說出版時的受挫，也讓阿來陷入了尷尬的境地，導致了他日后做雜志的決心。

阿來慣用對比、聯(lián)想來展現(xiàn)自我與他人的不同。從作家到編輯，從文本到雜志，阿來以文學之眼運籌帷幄，在感性認識與科學邏輯之間來回切換、變動，而不變的是作家向他人投注內(nèi)心情思、傳達心靈感受，于是，“傳遞”“分享”就成為“編輯”阿來的思辨方式。這一身份使阿來的文學視點較常人有所不同：他多以文化間的生成機制為題，惟知識“分享”是賴。因此，倡導、編輯“科學美文”、分享草木美學便成為題中應有之義。阿來從文學、文化的視域出發(fā)，旁征博引，娓娓道來，分享他對現(xiàn)實生活的點滴感悟。

結(jié)? 語

新時期以來，對于旨在偏離、反叛傳統(tǒng)文學規(guī)范的潮流而言，“否定”成為它們前行的動力，一時間，各種主義、流派蜂起。文學界或宣揚“朦朧”、或主張“尋根”、或標榜“先鋒”，無不體現(xiàn)出反抗、革新的時代精神。面對這些社會風尚，阿來沒有盲從，而是立足于嘉絨時大地，以“他者”為比照對象，沿著大地的梯級、歷史的脈絡，探勘“普遍的歷史感”“普遍的人性指向”。一如達尼埃爾·亨利·巴柔所說：“‘我注視他者，而他者形象同時也傳遞了‘我這個注視者、言說者、書寫者的某種形象。在個人（一個作家）、集體（一個社會、國家、民族）、半集體（一種思想流派、意見、文學）的層面上，他者形象都無可避免地表現(xiàn)為對他者的否定，對‘我及其空間的補充和延長?！?0與阿來獨特藝術(shù)選擇相對立的，是眾多“他者”（文化、集體、個體等）的存在。阿來的這種拒絕姿態(tài)，顯露了作家的反叛性和異質(zhì)性，同時也彰顯了自身的獨特性與民族性。阿來如此，其他作家亦然，他們共同呈現(xiàn)了豐富、立體、多元的中國當代文學景觀。

注釋：

①[美]愛德華·W·薩義德著：《東方學》，王宇根譯，三聯(lián)書店1999年版，第426頁。

②何平：《山已空，塵埃何曾落定？——阿來及其相關(guān)的問題》，《當代作家評論》2009年第1期。

③阿來：《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第3頁。

④阿來：《遙遠的溫泉》，四川民族出版社2005年版，第11頁。

⑤阿來：《西藏是一個形容詞》，《青年作家》2011年第1期。

⑥13阿來：《我只感到世界撲面而來——在渤海大學“小說家講壇”上的講演》，《當代作家評論》2009年第1期。

⑦阿來：《阿來的詩》，四川文藝出版社2017年版，第6頁。

⑧吳景明：《論新歷史主義小說對傳統(tǒng)歷史小說的反撥》，《長春師范學院學報》（人文社會科學版）2006年第1期。

⑨張學昕：《孤獨“機村”的存在維度——阿來<空山>論》，《當代文壇》2012年第2期。

⑩17阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第221頁，第2頁。

11梁海：《“小說是這樣一種莊重典雅的精神建筑”——作家阿來訪談錄》，《當代文壇》2010年第2期。

121516阿來：《文學表達的民間資源》，《民族文學研究》2001年第3期。

14徐其超：《<塵埃落定>“圓形研究”》，《民族文學研究》2004年第2期。

18張學昕：《阿來的植物學》，《文藝評論》2012年第1期。

19阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，第6-7頁。

20[法]達尼埃爾·亨利·巴柔：《總體文學與比較文學》，轉(zhuǎn)引自孟華主編：《比較文學形象學》，北京大學出版社2001年版，第157頁。

（作者單位：吳景明，東北師范大學文學院;王凱凱，北華大學文學院）

責任編輯：劉小波