林繼富

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100081)

近20年來，中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承保護實踐和理論研究均取得了突出成就，并且探索出貢獻于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護的中國經(jīng)驗?？傆[當(dāng)下中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護理論取向和傳承實踐主要呈現(xiàn)出三種面相：視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為民眾的生活文化、生活行為；視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為凝固的傳統(tǒng)，具有“原生態(tài)”性質(zhì)；視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為地方文化建設(shè)品牌和經(jīng)濟發(fā)展資源，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從“生活傳統(tǒng)”中抽取出來，在多種力量的作用下進行重新建構(gòu)。堅持上述三種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐方式和理論主張的政府、學(xué)者、傳承人和普通民眾均在以不同方式就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)性、真實性和發(fā)展性等本質(zhì)上的問題進行實踐行動和理論探討。

每種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護立場均有其自身的合理性，但是，無論是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原生論、建構(gòu)論還是發(fā)展論，均將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)性視為核心的本質(zhì)，即使是建構(gòu)論驅(qū)動下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也應(yīng)該是在其本質(zhì)性的傳統(tǒng)和記憶資源基礎(chǔ)上進行的建構(gòu)行動，這些構(gòu)成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基于當(dāng)下生活現(xiàn)實，以文化記憶的形式呈現(xiàn)其傳承發(fā)展的能動性。

清明節(jié)具有超歷史的、普遍的本質(zhì)性傳統(tǒng)要素，這些本質(zhì)性傳統(tǒng)要素在清明節(jié)中因其文化記憶，以及在此基礎(chǔ)上的生活實踐表現(xiàn)出本質(zhì)上的獨特性和傳統(tǒng)的延續(xù)性。

清明節(jié)作為民間生活實踐和文化傳統(tǒng)的類型有其自身特質(zhì)，具有其區(qū)別于其他種類的特性，這一點恰恰是亞里斯多德關(guān)于本質(zhì)主義理論的核心要義之一，“本質(zhì)特性被設(shè)定為與其他所有事物相關(guān)且又使一事物區(qū)別于其他所有事物的東西?！盵1]“一個種類就自身而言總有其‘是其所是’的東西，這就是本質(zhì)，說得詳細一點就是，一個種類的本質(zhì)是該種類所有其他種類所沒有、并在一切可能世界所具有的性質(zhì)?！盵2]在中華民族傳統(tǒng)節(jié)日體系中，清明節(jié)作為“一個種類”是其他傳統(tǒng)節(jié)日或者文化所沒有的，不僅是傳統(tǒng)意義上的，而且是生活實踐上的。

清明節(jié)是祭祀逝去親人，與家人團聚、踏青的日子，上墳、掃墓、踏青成為清明節(jié)儀式中的本質(zhì)化的元素。清明節(jié)被不同時代文獻記錄固化為特定時間斷面上留下的民眾體驗記憶。清明節(jié)的傳承歷史就是通過本質(zhì)性的傳統(tǒng)記憶片斷以某種邏輯聯(lián)系起來，構(gòu)成關(guān)于清明節(jié)歷史過程的鏡像，當(dāng)這些脫離傳承語境清明節(jié)回到民間社會時，其記憶就變得鮮活起來，并且賦予其新的意義。

清明節(jié)記錄了民眾的生活，包含中國人特殊時間的情感。作為文化記憶的清明節(jié)，是中華民族共同體共享的精神遺產(chǎn)，它常常通過圍繞本質(zhì)化傳統(tǒng)以各種有形或無形的載體世代相傳。在某種意義上，關(guān)于清明節(jié)的生活、關(guān)于清明節(jié)的歷史與文化記憶有直接聯(lián)系。當(dāng)下，清明節(jié)的記憶內(nèi)容成為清明節(jié)歷史建構(gòu)的主體，成為民眾重要的生活傳統(tǒng)和情感表達。

一、作為生活形態(tài)的清明節(jié)

清明節(jié)是中國人的生活形式，是具有特殊性的，是時間性的，也是實踐性的，包含了以生活為中心的清明節(jié)記憶的起源和發(fā)展，包含了民眾對于生活、生命的觀念、態(tài)度和價值，包含了圍繞清明節(jié)習(xí)俗構(gòu)成的本質(zhì)性的生活傳統(tǒng)與生命傳統(tǒng)。

一切與人性緊密相連的事物在世界各地都是相似的：而一切可能取決于習(xí)俗的事物則各不相同，如果相似，那是某種巧合。習(xí)俗的影響要比人性的影響更廣泛，它涉及一切風(fēng)尚，一切習(xí)慣，它使世界舞臺呈現(xiàn)出多樣性；而人性則在世界舞臺上表現(xiàn)出一致性，它到處建立了為數(shù)不多的不變的基本原則：土地到處都一樣，但是種植出來的果實不同。[3]

清明節(jié)習(xí)俗傳統(tǒng)呈現(xiàn)多樣性，不同時代、不同民族和地區(qū)均有屬于自己的清明節(jié)風(fēng)俗。同時，清明節(jié)又傳遞了中華民族普遍的生活態(tài)度和生命情感，這些從清明節(jié)起源開始就不斷傳續(xù)、豐富。

清明節(jié)起源與上巳節(jié)、寒食節(jié)關(guān)系密切。上巳和寒食在時間上往往重疊，寒食和清明緊緊相連，上巳、寒食、清明的習(xí)俗在唐代沒有明確的邊界。王維詩作《寒食城東即事》寫道：“清溪一道穿桃李，演漾綠蒲涵白芷。溪上人家凡幾家，落花半落東流水。蹴鞠屢過飛鳥上，秋千競出垂楊里。少年分日作遨游，不用清明兼上巳?！碧拼缙冢迕骱蜕纤纫呀?jīng)混淆在一起了。宋代以后，清明節(jié)作為獨立的節(jié)日已經(jīng)確立。據(jù)學(xué)者研究，清明作為節(jié)日出現(xiàn)在唐代，但是，清明節(jié)的主要習(xí)俗——掃墓、踏青的源頭卻可以追溯到上巳節(jié)，甚至以前。清明節(jié)吸收寒食上墳的習(xí)俗，其墓祭的風(fēng)俗早有記載，上巳節(jié)、寒食節(jié)的諸多習(xí)俗生活、文化要素更多的是生活行為，即清明節(jié)承襲上巳節(jié)、寒食節(jié)的文化從根本上說是民眾特殊時間的生活延續(xù)和文化選擇，在此基礎(chǔ)上構(gòu)成了清明節(jié)時代性的特殊生活形式和生命表達。

唐代清明節(jié)涵蓋了多重文化色彩，這種多重性表現(xiàn)為清明節(jié)與其他節(jié)日混雜相融，清明、寒食并存共生。韋莊在《長安清明》吟唱道：“蚤是傷春暮雨天，可堪芳草更芊芊。內(nèi)官初賜清明火，上相閑分白打錢。紫陌亂嘶紅叱撥，綠楊高映畫秋千。游人記得承平事，暗喜風(fēng)光似昔年?！痹娎锩鑼懥水?dāng)時長安清明宮中賜內(nèi)官新火，盛行白打戲(蹴鞠)及白打賜彩錢、打馬球(紅叱撥為汗血馬)、蕩秋千、踏青等，這些生活同樣是寒食節(jié)的習(xí)俗。

清明節(jié)是民眾周期性祭祀活動，并且彰顯了清明節(jié)的神圣性，誠如《禮記·祭義》所講“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬”。從祭祀的角度來講，清明節(jié)是民眾特殊時間的儀式生活，它不僅承接了上巳、寒食的祖先祭祀、郊游踏青等習(xí)俗，包含了文化記憶的歷史性、生活傳統(tǒng)的連續(xù)性，而且在生活作用下，民眾記憶中的祖先、祭祀過程中的祖先、踏青時的娛樂活動等歷史傳統(tǒng)資源不斷被激活，成為建構(gòu)生活、表達情感的行為。

清明節(jié)因為儀式讓生活存在神圣感，也具有文化認同的力量，通過祭祀儀式記憶的生活化，清明節(jié)記憶的能動性得到充分表達，清明節(jié)的儀式生活得到建構(gòu)，儀式的再生產(chǎn)行為使清明節(jié)的記憶格外生動，也格外鮮活?！皟x式的作用是要使集體的認同體系保持活躍而不至于陷入停滯狀態(tài)。儀式將那些與認同相關(guān)的知識傳達給每個參與者。它們通過保持‘世界’的活躍性的方式，構(gòu)建和再生產(chǎn)了集體的認同，因為對于古代人來說，文化意義就是全部的現(xiàn)實和秩序。為了對抗日常生活中表現(xiàn)出來的無秩序性和可能發(fā)生蛻變的趨勢，就必須要用儀式的方式使秩序保持在活躍狀態(tài)并且得到再生產(chǎn)。”[4]149

清明節(jié)誕生的土壤是清明節(jié)氣，作為節(jié)氣的清明主要功能是規(guī)約農(nóng)耕生產(chǎn)時間，其間的自然環(huán)境、天氣變化帶來農(nóng)民農(nóng)耕生產(chǎn)的系列活動，從這個角度上說，清明節(jié)的農(nóng)耕活動是民眾的生活。作為春天來臨的清明時節(jié)，萬物萌動，氣溫升高，雨量增多，是春耕春種的季節(jié)?！按悍趾笫迦?，斗指乙，則清明風(fēng)至?！薄稓q時百問》曰：“萬物生長此時，皆清潔而明凈，故謂之清明?！苯系貐^(qū)民眾總結(jié)了清明與生產(chǎn)的關(guān)系，其農(nóng)諺曰：“清明谷雨兩相連，浸種耕田莫遲延”“清明前后，種瓜點豆”；華北民眾的清明時節(jié)的生產(chǎn)則是以諺語“清明早，立夏遲，谷雨種棉正當(dāng)時”高度概括。四川流傳的清明農(nóng)事諺語如“清明要明，谷雨要淋”“清明前后一場雨，勝似秀才中了舉”“清明、谷雨緊相連，浸種、耕田莫遲延”“清明播谷，小滿栽秧”“清明前，好種棉，清明后，好種豆”“清明種棉花，秋后大把抓”“清明種瓜，車裝船拉”等。對于農(nóng)民來說，清明是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的時間表，是農(nóng)民生產(chǎn)生活的節(jié)奏，也是清明節(jié)承載儀式生活之外的農(nóng)耕生產(chǎn)實踐。

清明節(jié)氣作為清明節(jié)的標(biāo)志性時間，自唐代以來未曾發(fā)生大的變化。清明節(jié)并不局限于清明節(jié)氣日，而是包括相當(dāng)長的一個時段。至于這一時段到底有多長，傳統(tǒng)民間社會因地而異，但是，在今天清明節(jié)期在更大范圍內(nèi)趨于同一，并與政府制定的放假制度密切相關(guān)。

清明掃墓是中國人的傳統(tǒng)，各地稱呼有別，比如在湖北麻城清明掃墓的稱謂有“上墳”“做清明”等。清明節(jié)的掃墓有“前三后四”的說法，即從清明節(jié)前三天至后四天都可以為祖先掃墓。上海清明掃墓有“前七后八，陰司放假”的規(guī)制，據(jù)此，清明節(jié)的時間長達十余天。江西瀘溪舊志載，清明時節(jié)“家展先墓，除草覆土。自是日起，至‘谷雨’日止，各具牲醴、糍餅祭諸先世墓，以竹懸褚錢插于墓上，謂之‘醮墳’”。[5]1139又順昌縣，掃墓“其力不能猝辦者，‘清明’則以‘立夏’止”。[5]1126中國各地清明掃墓時間有差異，不過，無論怎樣變化，各地均將清明掃墓設(shè)定在較長的時段內(nèi)。也就是說，掃墓作為清明節(jié)的核心儀式，儲存家人的記憶，喚醒家人的記憶，激活家庭、家族的記憶，這種記憶成為連接家庭和社會的紐帶，因此，儀式作為“典禮性社會交往”，把人們大腦中的想象、大自然的地理空間以及沉默的文字變成了“定型性文本”，從而使源于清明節(jié)的自我定義和鞏固認同的知識得到了強化和再生產(chǎn)。從這個意義上說，清明時段掃墓的活動具有祭祀、祭拜的意義，有著莊重、莊嚴(yán)的風(fēng)格，能夠發(fā)揮緬懷、紀(jì)念和期盼、祝愿的作用，具備喚醒記憶的知識生產(chǎn)功能。

清明節(jié)在民眾生活中是重要的，所有的家庭、家族都會在節(jié)期上墳掃墓。祖先墓地常常被稱為祖墳山，它是固定的富有生命意義的空間，是家族生活傳統(tǒng)的重要體現(xiàn)，也是家族處理人與自然關(guān)系的表現(xiàn)，然而，后輩子孫卻因為種種原因遷徙異地，或在外地謀生，這就導(dǎo)致清明節(jié)掃墓時的人口流動、聚集的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象引起政府高度重視，《唐會要·卷八十二·休假》明確記載：“(開元)二十四年二月十一日敕：寒食、清明，四日為假。大歷十三年二月十五日敕：自今以后，寒食通清明，休假五日。至貞元六年三月九日敕：寒食清明，宜準(zhǔn)元日節(jié)，前后各給三天?！鼻迕鞴?jié)的假日化讓民眾不僅將清明節(jié)作為祭祀節(jié)日，而且作為祭祀與娛樂相關(guān)的節(jié)日，這也正好體現(xiàn)了清明節(jié)的兩種生活傾向。

清明節(jié)作為民眾的生活形式受到重視，將其納入社會公共假日體系，盡管曾被取消過，但是，當(dāng)以節(jié)日為中心的傳統(tǒng)得到重視時，傳統(tǒng)節(jié)日假日化的文字記憶被激活，與當(dāng)代人的生活聯(lián)結(jié)，清明節(jié)再次成為“人民”的重要假日。2005年6月17日，中央宣傳部、中央精神文明辦公室、教育部、民政部、文化部《關(guān)于運用傳統(tǒng)節(jié)日弘揚民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)的意見》(文明辦[2005]11號)中明確提出：“清明節(jié)期間，要突出紀(jì)念先人、緬懷先烈的主題，引導(dǎo)人們正確認識和理解中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)，慎終追遠，珍惜幸福生活。”在政府倡導(dǎo)下，清明節(jié)祭奠先輩、英烈成為主要活動：向英雄紀(jì)念碑敬獻花圈、為英烈掃墓；舉辦黃帝、炎帝、神農(nóng)等中華民族人文始祖祭奠儀式；家庭、家族祭奠祖先和逝去的親人。清明節(jié)的假日化使節(jié)日期間的生活在統(tǒng)一中呈現(xiàn)多樣化。

清明節(jié)記錄了民眾的生活內(nèi)容，包括了儀式性的生活和日常農(nóng)耕生產(chǎn)的生活，圍繞這種本質(zhì)化的清明節(jié)傳統(tǒng)進行的文化記憶的延續(xù)、傳承和實踐也充滿了生活性。清明節(jié)在生活記憶基礎(chǔ)上不斷建構(gòu)，清明節(jié)的生活形式代代傳承，而又日新月異。清明節(jié)活動的創(chuàng)新基于清明節(jié)氣時間的記憶，基于作為特定農(nóng)耕生產(chǎn)的記憶，基于季節(jié)性氣候變化的民眾生活實踐記憶，清明節(jié)的生活形式也是清明節(jié)以文化記憶為核心進行的知識生產(chǎn)和情感傳遞。這些特點要求我們對于清明節(jié)的傳承保護應(yīng)該立足于清明節(jié)記憶的本質(zhì)性的傳統(tǒng)立場，卻又要將這些本質(zhì)性傳統(tǒng)置于生活發(fā)展的過程之中。因此，本質(zhì)主義立場下的清明節(jié)的傳承保護不僅要保護其核心傳統(tǒng)，而且要保護融入社會發(fā)展過程中的清明節(jié)的生活實踐。

二、作為身份認同的清明節(jié)

清明節(jié)的記憶與實踐統(tǒng)一于儀式之中，并且呈現(xiàn)出明確的身份屬性，其身份具有的層次性表現(xiàn)為家庭、家族和社會不同范疇，但是，無論哪一個層次，其身份屬性的客體化和主觀性均具有其本質(zhì)主義的傾向。

以家庭、家族為核心的清明節(jié)演化成中華民族的重要節(jié)日，立足于生活基礎(chǔ)上的文化記憶。孟元老在《東京夢華錄》里記錄了北宋時期的清明節(jié)。

清明節(jié)，尋常京師以冬至后一百五日為大。寒食前一日謂之“炊熟”，用面造棗旟飛燕，柳條串之，插于門楣，謂之“子推燕”。子女及笄者，多以是日上頭。寒食第三節(jié)，即清明日矣。凡新墳皆用此日拜掃。都城人出郊。禁中前半月發(fā)宮人車馬朝陵，宗室南班近親，亦分遣詣諸陵墳享祀，從人皆紫衫白絹三角子青行纏，皆系官給。節(jié)日亦禁中出車馬，詣奉先寺道者院祀諸宮人墳，莫非金裝紺幰，錦額珠簾，繡扇雙遮，紗籠前導(dǎo)。士庶闐塞諸門，紙馬鋪皆于當(dāng)街用紙袞疊成樓閣之狀。四野如市，往往就芳樹之下，或園囿之間，羅列杯盤，互相勸酬。都城之歌兒舞女，遍滿園亭，抵暮而歸。各攜棗錮、炊餅、黃胖、掉刀、名花異果、山亭戲具、鴨卵雞雛，謂之“門外土儀”。轎子即以楊柳雜花裝簇頂上，四垂遮映。自此三日，皆出城上墳，但一百五日最盛。節(jié)日坊市賣稠餳、麥糕、乳酪、乳餅之類。緩入都門，斜陽御柳；醉歸院落，明月梨花。諸軍禁衛(wèi)，各成隊伍，跨馬作樂四出，謂之“摔腳”。其旗旄鮮明，軍容雄壯，人馬精銳，又別為一景也。[6]

北宋晚期，清明節(jié)的影響已經(jīng)遠遠超過了寒食節(jié)。孟元老記載的清明盛況，是北宋清明時節(jié)城市人的生活，是基于北宋人清明生活基礎(chǔ)上市民的集體記憶。這種集體性的清明記憶在南宋吳自牧的《夢粱錄》里體現(xiàn)得同樣充分：

清明交三月，節(jié)前兩日謂之“寒食”。京師人從冬至后數(shù)起至一百五日，便是此日。家家以柳條插于門，名曰“明眼”。凡官民不論小大家，子女未冠笄者，以此日上頭。寒食第三日，即清明節(jié)。每歲禁中，命小內(nèi)侍于閣門用榆木鉆火。先進者，賜金碗、絹三匹，宣賜臣僚巨燭。正所謂鉆燧改火者，即此時也。禁中前五日，發(fā)宮人車馬往紹興攢宮朝陵。宗室南班，亦分遣諸陵行朝享禮。向者，從人官給紫衫、白絹三角，兒青行纏，今亦遵例支給。至日，亦有車馬詣赤山諸攢并諸宮妃、王子墳堂行享祀禮。官員士庶俱出郊省墳，以盡思時之敬。車馬往來繁盛，填塞都門。宴于郊者，則就名園、芳圃、奇花異木之處。宴于湖者，則彩舟畫舫，款款撐駕，隨處行樂。此日又有龍舟可觀，都人不論貧富，傾城而出，笙歌鼎沸，鼓吹喧天。雖東京金明池，未必如此之佳。酒貪歡，不覺日晚，紅霞映水，月掛柳梢，歌韻清圓，樂聲嘹亮。此時尚猶未絕，男跨雕鞍，女乘花轎，次第入城。又使童仆挑著木魚龍船、花籃鬧竿等物歸家，以饋親朋鄰里。杭城風(fēng)俗，侈靡相尚，大抵如此。[7]

吳自牧記錄的是南宋都城臨安(杭州)清明節(jié)的社會風(fēng)貌，他與孟元老記載的均是宋代城市清明節(jié)市民生活的基本內(nèi)容，成為當(dāng)時清明節(jié)集體記憶的典型。盡管北宋都城汴京(今開封)和南宋都城臨安(今杭州)相距較遠，但是，作為當(dāng)時兩個王朝的首都的清明節(jié)習(xí)俗卻有諸多相似之處。那時的汴京、臨安生活著達官顯貴，這類人群對傳統(tǒng)文化的態(tài)度是嚴(yán)肅的，因此，清明節(jié)的基本內(nèi)容，尤其是“戴柳”“上墳”等儀式行為被當(dāng)時民眾嚴(yán)格遵循，其“車馬往來繁盛，填塞都門”等熱鬧現(xiàn)象絲毫不遜于今天的清明節(jié)。人們“羅列杯盤，互相勸酬。都城之歌兒舞女，遍滿園亭，抵暮而歸”的情景延續(xù)至今。不過，每個城市的清明節(jié)仍然有自己獨特的記憶色調(diào)，或者說，有自己個性化的內(nèi)容。比如，杭州清明節(jié)“又有龍舟可觀，都人不論貧富，傾城而出，笙歌鼎沸，鼓吹喧天”“又使童仆挑著木魚龍船、花籃鬧竿等物歸家，以饋親朋鄰里”。這些習(xí)俗在北宋開封是沒有的，顯然，南宋杭州的清明節(jié)記憶就顯示出其地域性特征。

從以上引文來看，北宋“首都”和南宋“首都”清明節(jié)的祭祀游樂內(nèi)容相似性的記憶建構(gòu)基于清明節(jié)鮮活的生活基礎(chǔ)，基于清明節(jié)作為中華民族感恩祖先傳統(tǒng)儀式的本質(zhì)性傳統(tǒng)的延續(xù)，差異性的文化記憶則源于市民的現(xiàn)實生活，在這里我們看不到個人的活動，看到的是市民祭祀、游樂的場景，從這個角度上說，《東京夢華錄》和《夢粱錄》代表了城市市民的集體記憶，這些記憶充分展示了每個城市的文化品格和市民的生活選擇。也就是說，清明節(jié)的集體記憶呈現(xiàn)兩種基本格局：一種是民族性集體記憶，這種記憶是中國人清明節(jié)期間的共同生活，成為清明節(jié)的生活傳統(tǒng)和本質(zhì)性的穩(wěn)定傳統(tǒng)，成為中國人模式性的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)、凝聚力的信仰活動和認同文化；一種是區(qū)域性集體記憶，這種記憶是一定區(qū)域民眾清明節(jié)的生活記憶，這種記憶展現(xiàn)出區(qū)域民眾的生活風(fēng)格和地方文化傳統(tǒng)。

開封、杭州代表了兩個不同的傳統(tǒng)文化區(qū)域，在中國農(nóng)村，清明節(jié)呈現(xiàn)的趨同性與差異性同樣明顯。趨同性在一定程度上源于中國民眾共同的心理結(jié)構(gòu)、道德追求等形成的本質(zhì)性的傳統(tǒng)追求，也存在諸多以文獻記錄為載體的文人記憶的彼此影響，包括代際之間的因襲性記憶影響。這種記憶成為清明節(jié)凝聚民眾特殊時段情感力量的傳統(tǒng)，成為身份文化的表征，這種身份具有時代的延續(xù)性和集體的認同性。清明節(jié)記憶資源的特殊屬性“建立在成員分有共同的知識系統(tǒng)和共同記憶的基礎(chǔ)之上”，而這一點是通過使用同一種語言來實現(xiàn)的，是通過使用共同的象征系統(tǒng)而被促成的。因為語言并非只是關(guān)涉到詞語、句子和篇章，同時也關(guān)涉到了例如儀式和舞蹈、固定的圖案和裝飾品、服裝和文身、飲食、歷史遺跡、圖畫、景觀、路標(biāo)和界標(biāo)等。所有這些都可以被轉(zhuǎn)化成符號用以對一種共同性進行編碼。在這個過程中起關(guān)鍵作用的不是媒介本身，而是其背后的象征性意義和符號系統(tǒng)。可以將這種由象征意義促成的綜合體稱為‘文化’或者更準(zhǔn)確地說是‘文化形態(tài)’。一種文化上的認同會符合、鞏固而且最重要的是再生產(chǎn)一個文化形態(tài)。通過文化形態(tài)這一媒介，集體的認同得以構(gòu)建并且世代相傳?！盵4]144-145與此同時，清明節(jié)的差異性出現(xiàn)在地域傳統(tǒng)和個人化記憶之中。從地方志留下的清明節(jié)記錄來看，發(fā)現(xiàn)中國境內(nèi)清明節(jié)的差異性常表現(xiàn)在地域性上，比如荊楚地區(qū)、巴蜀地區(qū)、吳越地區(qū)、齊魯?shù)貐^(qū)等傳統(tǒng)文化區(qū)域的清明節(jié)記憶表現(xiàn)出本質(zhì)性傳統(tǒng)之下的千差萬別。很明顯，清明節(jié)記憶的差異性來源于不同區(qū)域內(nèi)相對一致的生產(chǎn)活動、生活習(xí)俗和歷史傳統(tǒng)，由此形成了不同的文化生態(tài)區(qū)域，在這個區(qū)域內(nèi)的清明節(jié)記憶就有一致性，反過來，清明節(jié)的傳統(tǒng)特征構(gòu)成傳統(tǒng)文化區(qū)域的有機部分，這也就需要我們在保護清明節(jié)傳統(tǒng)過程中，區(qū)域性的文化生態(tài)需要引起足夠的重視。

清明節(jié)的文化記憶絕大部分依托于空間關(guān)系，這種空間體現(xiàn)為清明節(jié)的祭祀空間。清明節(jié)的祭祀空間主要在墓地、祠堂。墓地祭祀是掃墓者與逝去親人最貼近的地方，是生者與逝者的對話空間，生者與逝者的關(guān)系在墓地得到表現(xiàn)，掃墓者的親近感、傷痛感因墓室主人而生，顯現(xiàn)出個性化的生活記憶。清明節(jié)期間，宗族聚集在祠堂共祭祖先，開會聚餐等，成為團聚族人的方式。祠堂祭祀的對象是族人的祖先，與祭祀者有一定的時間距離。因此，不同空間內(nèi)的祭祀在情感上由于與祭祀者的關(guān)系距離產(chǎn)生差異，由于儀式進行的情境產(chǎn)生差異，清明節(jié)的記憶總是因為儀式在墓地、祠堂等具體地理情境中展開而生發(fā)。這種情境性文化記憶容易穩(wěn)固人們關(guān)于某些“過去”的記憶，其存儲的記憶形象更豐富、更鮮活。清明節(jié)墓地掃墓、祠堂祭祀等空間內(nèi)發(fā)生的關(guān)系是集體性的，是以親屬、親族為核心的集體，因為特殊時段的生活，因為特殊的文化記憶產(chǎn)生的認同關(guān)系得到了強化和鞏固。

清明節(jié)擁有的文化記憶根植于節(jié)日期間民眾的集體生活，在這種記憶里，無論是城市、農(nóng)村，亦或家族、家庭，均是以集體活動為根本。清明節(jié)的文化記憶在集體關(guān)系中得以展開，也是在集體中彰顯其價值，蘊含著集體作用下的族群、家族、家庭關(guān)系建構(gòu)的能動性。

清明節(jié)的文化記憶以多種形式存在和表現(xiàn)，并且貫穿了歷史記憶的情感關(guān)系，諸如家族的族譜在清明節(jié)家族、家庭掃墓、祭祀的時候經(jīng)常展示給族人。族譜上記有世系和輩分，記有賢祖、貞婦，記有宗族開拓繁衍的事跡，記有家族、家庭等成員講述的傳說故事，這些生動鮮活的人物及其敘事與當(dāng)下族人的生活關(guān)聯(lián)在一起，一定程度上將過去與現(xiàn)在、生活與情感緊密結(jié)合，在集體講述、傳授中融通祖先與子孫的關(guān)系，將“我們”的關(guān)系聯(lián)系起來，由此形成族群、宗族和家族關(guān)系，且在族譜上、族人的系列活動中認同關(guān)系鞏固和延續(xù)、新的關(guān)系確認和建立。

清明節(jié)祭祀是集體性的，有家族、家庭，也有某個群體，這種集體性行為建構(gòu)逝者與生者的關(guān)系，逝者與族群、家庭、家族的關(guān)系，這意涵了親緣上的某種連接，連接的力量就是認同性情感的表現(xiàn)，也是認同性情感的力量。祭祀者與祭祀者之間的關(guān)系是親緣性的，因清明節(jié)的祭祀行為而建立關(guān)系，達成認同，實現(xiàn)凝聚力的社會團結(jié)。所以，墓地是認同空間，是關(guān)系空間。所有參與祭祀的人均存在關(guān)系，并借此強化原有的認同，建立新關(guān)系，形成新認同。

插柳、踏青、蕩秋千、拔河等游樂活動，表明清明節(jié)的集體性關(guān)系不僅因為祭祀祖先而建立和鞏固，而且游樂活動同樣在強化關(guān)系，形成身份認同。祭祀性的文化雖然以共同的祖先為根基，但是，清明節(jié)的游樂活動是祖先留下來的生活傳統(tǒng)，因此，清明節(jié)文化記憶的能動性不僅來源于祖先與“我”的關(guān)系，而且來源于“我”與“我們”的關(guān)系。

清明節(jié)在不同時代都根據(jù)民眾的集體記憶在延續(xù)和重構(gòu)，這種集體性的記憶是對儲存在民眾大腦中的清明節(jié)信息進行挖掘、整理形成的，可以說，清明節(jié)在不斷修正記憶，建構(gòu)記憶，目的是適應(yīng)民眾的生活需求，適應(yīng)時代文化的發(fā)展。今天，不同地方在進行清明節(jié)的系列活動，一方面推動當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟文化建設(shè)，另一方面構(gòu)建符合時代生活的清明節(jié)。為此，人們在文獻方志的考究中廓清當(dāng)?shù)厍迕鞴?jié)的源流，梳理和遴選保留的清明節(jié)習(xí)俗，確定了修復(fù)、修正的方向。清明節(jié)在文化記憶基礎(chǔ)上的改變，建立在維系原有共同性的關(guān)鍵要素的基礎(chǔ)上。

清明節(jié)的祭祀儀式，是集體文化記憶在生活實踐中的“重演”，這種“重演”對于塑造和維持族群、集體共同記憶、認同起著重要作用。集體活動不能直接產(chǎn)生認同，它須借助文化記憶的力量才能實現(xiàn)向社會認同的轉(zhuǎn)化。集體活動是暫時性，那么，集體觀念、文化記憶成為持續(xù)影響個體的凝聚力量，成為具有持續(xù)凝聚力的社會認同，在涂爾干看來有兩個辦法：一個是確保集體活動的周期性，如定期聚會來保證集體活動的常規(guī)效力[8]280；二是讓集體活動中使用的標(biāo)志符號得以事后保留，以此來延長集體活動的持續(xù)影響。[8]300清明節(jié)集體記憶常常通過文化符號強化現(xiàn)實感和合法性制造新型的集體記憶，以此在新的時代、新的空間內(nèi)形成集體記憶下的文化認同，并且圍繞凝聚性的文化認同彰顯了生活的多樣性和記憶的能動性。清明節(jié)的認同性源于其本質(zhì)性的傳統(tǒng)，卻又圍繞本質(zhì)性傳統(tǒng)不斷得以建構(gòu)，適合不同時代和地域的認同。因此，從本質(zhì)主義立場上保護清明節(jié)要觀照其傳統(tǒng)的集體作用下的共同體意識和建構(gòu)性的新發(fā)展。

三、作為個體記憶的清明節(jié)

清明節(jié)是集體性的，也是個體性的，每個人在清明節(jié)期間均會傾訴、表達不同的情感?？梢哉f，清明節(jié)的個體記憶是情感的記憶，在這里包含了個人對于逝者的懷念、孝敬和回憶等行為，諸如個人在社會生活、家庭生活中的情感需要，也包含了借助清明節(jié)反映個人生活境遇。

清明節(jié)的個體記憶基于個人生活實踐，個人生活在家庭、家族中獲得，清明節(jié)的活動也是基于血緣關(guān)系，祭祀的主要對象是有血緣、族緣關(guān)系的逝者。在中國人的信仰里，家人的墳?zāi)古c子孫后代以及活著的人的興衰福禍有密切關(guān)系?！肚逋ǘY》認為：“歲，寒食及霜降節(jié)，拜掃壙塋，屆期素服詣墓，具酒饌及芟剪草木之器，周胝封樹，剪除荊草，故稱掃墓?！睊吣苟嘁约彝閱挝?，生者與逝者關(guān)系的親緣性建立在共同生活基礎(chǔ)上的情感，祭祀掃墓時生者以具體行動將對逝者個性化的情感表達出來。

清明節(jié)期間，家庭成員祭祀逝去的親人，也孝敬在世的老年人，此時老年人常以身體行為和口頭講述傳承家庭生活史，從而達成個人記憶知識的傳遞。哈布瓦赫認為，老年人“閱歷豐富，而且擁有許多記憶，既然如此，老年人怎么能不會熱切地關(guān)注過去，關(guān)注他們充當(dāng)捍衛(wèi)者的這一共同財富呢？正是這種功能給了他們現(xiàn)在有權(quán)得到的惟一聲望，他們怎么能不會刻意地努力履行這一功能呢？”[9]85家庭老年人憶舊性質(zhì)的記憶充滿個性化色彩，這種個性化記憶確保了家庭“過去”的連續(xù)性傳遞，保證家庭歷史意識的連續(xù)性。老年人憶舊的生活習(xí)慣在清明節(jié)特定情境下發(fā)揮著建構(gòu)后代家族、家庭意識的作用。

個性化記憶在清明節(jié)游樂活動中得到體現(xiàn)。掃墓過后，人們常在一起娛樂，有的時候就在墓地或者墓地周圍。清人潘榮陛的《帝京歲時紀(jì)勝》記載：“清明掃墓，傾城男女，紛出四郊，提酌挈盒，輪轂相望。各攜紙鳶線軸，祭掃畢，即于墳前施放較勝。”《清嘉錄》曰：“春之風(fēng)自下而上，紙鳶因之而起，故有‘清明放斷鷂’之諺?！狈棚L(fēng)箏是游藝活動，也是巫術(shù)活動。人們認為，放風(fēng)箏可以放走穢氣，當(dāng)風(fēng)箏高飛時，剪斷風(fēng)箏線，讓紙鳶隨風(fēng)飄逝，意涵放風(fēng)箏者或者家人的疾病、穢氣都讓風(fēng)箏帶走了。清明節(jié)的游樂活動盡管是集體性的，但是，集體中的每個人有獨特的生活體驗，有個人的情感表達，并且每個人在選擇清明節(jié)記憶的本質(zhì)性的傳統(tǒng)要與自我的生活關(guān)聯(lián)起來。

人們將清明節(jié)經(jīng)歷的、體驗的、感受的情形記錄下來，借助節(jié)日抒發(fā)情感，將個人生活與清明傳統(tǒng)習(xí)俗融為一體。白居易在《清明日登老君閣望洛城贈道士》中寫道：“風(fēng)光煙火清明日，歌哭悲歡城市間。何事不隨東洛水，誰家又葬北邙山?！盵10]180詩人記述了自己親眼所見的清明節(jié)祭祀逝去親人的場景。黃庭堅的《清明》記有：“佳節(jié)清明桃李笑，野田荒冢只生愁……賢愚千載知誰是，滿眼蓬蒿共一丘?！盵11]詩人因“滿眼蓬蒿共一丘”而無限傷懷。這些詩作均以清明節(jié)俗為描述對象，發(fā)抒感想，留下了詩人所在時代清明節(jié)的生活記憶。當(dāng)然，亦有文人依憑清明節(jié)表抒其他情緒。比如，王禹偁《清明》：“無花無酒過清明，興味蕭然似野僧。昨日鄰家乞新火，曉窗分與讀書燈?！盵10]189詩人無花無酒過清明，似野僧一般，卻也怡然自樂。

清明時節(jié)因生活境遇的差異，即便是同一個人，也會表現(xiàn)出不一樣的情感。白居易在《清明夜》中描寫夜繞回廊、聽樂看花的情狀，在《清明日送韋侍御貶虔州》中書寫“留餳和冷粥，出火煮新茶”的食冷食、禁火習(xí)俗，以及清明改火風(fēng)氣，恰與詩人失意、寂寞、傷感的情緒相呼應(yīng)。白居易送別被貶的呂侍御，深感前途渺茫，又逢清明時節(jié)，他們愁上加愁的情感及意境躍然紙上。“欲別能無酒，相留亦有花。南遷更何處，此地已天涯。”[12]

每個人對于清明節(jié)都有自己特別的體會和感受，清明節(jié)糅合個人情感、個人心境，個人對當(dāng)下清明節(jié)的感知多樣化，記憶也呈現(xiàn)多樣化?！皩ν粋€事實的記憶可以被置于多個框架之中，而這些框架是不同的集體記憶的產(chǎn)物”“集體記憶的框架把我們最私密的記憶都給彼此限定并約束住了”。[9]93-94集體記憶賦予個人記憶以意義，清明節(jié)的個人記憶只有置放在民眾集體記憶中才能被理解，也只有在集體記憶框架內(nèi)獲得自由和個性。這就是說，清明節(jié)的個人記憶依賴于集體性的社會。

個體記憶使得清明節(jié)期間民眾經(jīng)歷事情的個性化、私密化，個人的生活與親人，包括逝去的親人有機聯(lián)系在一起，個人記憶在清明節(jié)記憶中不斷選擇是個人對清明節(jié)的塑造和重構(gòu)，個人在清明節(jié)從事的活動以及對于清明節(jié)的記憶被有意識地生產(chǎn)和再生產(chǎn)。清明節(jié)的個體性生產(chǎn)建立在集體再生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，個體記憶無法游離、逃避，甚至超越集體記憶的框架，從這個意義上說，清明節(jié)個體記憶的能動性受制于集體記憶的框架，個人記憶作用于清明節(jié)的傳承和建構(gòu)。也就是說，清明節(jié)的個體集體并沒有離開清明節(jié)傳統(tǒng)本質(zhì)屬性，也沒有脫離清明節(jié)所在區(qū)域的民眾生活，因為任何個體性質(zhì)的清明節(jié)記憶都不是超越個體之上的超級個體，并沒有獨立于清明節(jié)傳承所屬成員之外的另類屬性。

四、結(jié)語及討論

從本質(zhì)論上看，清明節(jié)在傳承發(fā)展過程中，無論是以什么樣的類型出現(xiàn)，在何時、何地出現(xiàn)，其保留的核心沒有改變，清明節(jié)具有的傳統(tǒng)沒有改變，民眾以多種方式傳承、接受、理解和享用，并且具有較為明晰的生活與文化的邊界。

作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的清明節(jié)與儀式生活中的清明節(jié)是一致的，他們均是圍繞清明節(jié)的本質(zhì)性傳統(tǒng)進行生活實踐和知識生產(chǎn)，但是，這種本質(zhì)主義視角下的清明節(jié)傳統(tǒng)并非“本真性”的傳統(tǒng)追尋，“每一個被想象的本真性都預(yù)先假定有一個被感到非本真的當(dāng)前環(huán)境，并且由這種當(dāng)前環(huán)境的非本真性所產(chǎn)生?！盵13]154以為清明節(jié)傳承保護中本質(zhì)主義傾向呈現(xiàn)的本真性傳統(tǒng)“不是那些東西—被民族志作者或其他任何人搜集起來的易碎的、最后的事實”，[13]160而是清明節(jié)所在地區(qū)、民族具有歷史感、地方感和生活感的日常生活實踐。

清明節(jié)記憶的能動性強調(diào)了生活的動態(tài)性，從這個角度而言，清明節(jié)的研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注被典籍文獻掩蓋的記憶，通過尋找清明節(jié)典籍文本外的活動與經(jīng)典文本的關(guān)系形成新的系統(tǒng)生動的歷史記憶，還原清明節(jié)飽含的生活關(guān)系、生活情感的文化記憶，這種文化記憶是基于清明節(jié)本質(zhì)性的傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的生活行動。

清明節(jié)儀式性記憶是言傳身教的實踐，是民族或地域社會變得有序的一套認知性的體系，同樣也是一套喚起性的工具體系。[14]通過清明節(jié)的儀式操演實踐，喚起了民族的歷史記憶，增強了社區(qū)、族群的凝聚力，從而實現(xiàn)清明節(jié)的生活傳承。

之于個體來講，掃墓與踏青是截然不同的體驗，掃墓時的悲哀、離別，踏青時的團聚、歡愉，既是個人記憶，也是集體生活。清明節(jié)兩種不同的生活實踐展現(xiàn)了“我”在不同關(guān)系中的生活記憶。一種是“我”與逝者的關(guān)系，一種是“我”與“我們”的關(guān)系。無論哪種關(guān)系，均強調(diào)對生命的尊重，對生命的關(guān)懷。

清明節(jié)記憶的內(nèi)在驅(qū)動力是對于生命的尊重，是感念祖先賜予生命的敬拜儀式，在人與自然的關(guān)系中找尋生命力量，在人與人的關(guān)系中找尋生命力量，在“我”與“我們”的關(guān)系中找尋生命力量，并且以表達生命傳統(tǒng)的系列儀式進行實踐，這些構(gòu)成的清明節(jié)的本質(zhì)性的生命傳統(tǒng)不斷演變而煥發(fā)活力。掃墓是敬重生命的儀式、感恩生命的儀式?！扒迕饕还鈮灒四篃o后人”的說法，將掃墓活動與生命延續(xù)緊緊聯(lián)系起來。掃墓前后“踏青”是生命祝禱、祈愿儀式。“民間以為踏青能得天地之靈氣和生機，所以患病臥床，年邁體弱者……這天一定要由人攙扶到室外走一走，否則病將加重甚至死亡?！盵15]人們尋求“我”與萬物復(fù)蘇時的蓬勃生命力，與萬物交感，促使谷物生長、豐產(chǎn)豐收。拔河、打秋千同樣與生命儀式有關(guān)，求得生命的新生與谷物的新生。

清明節(jié)記憶將時代生活儲藏起來，延續(xù)下來，將記憶中的時代生活賦予的再生資源用以建構(gòu)生活、建構(gòu)社會。比如，清明節(jié)掃墓燒的紙錢，除了傳統(tǒng)的紙錢仍在使用外，如今的“美元”“人民幣”也成為紙錢；紙質(zhì)祭品不再局限于清明吊子，用紙做的汽車、房子、財寶等多種多樣。生者把逝者的世界與現(xiàn)實世界類比，包括生活必需品、奢侈品、娛樂品等一應(yīng)俱全。

清明節(jié)的文化記憶與個人記憶的關(guān)聯(lián)性以個人與集體的關(guān)系為基礎(chǔ)。清明節(jié)的各種儀式蘊含文化記憶，甚至可以說，儀式是文化記憶的展演，通過這種展演，個人記憶融匯于集體的文化記憶中。當(dāng)然，我們也意識到，清明節(jié)的集體文化記憶和個人記憶很大程度上取決于當(dāng)下人們的生活行動、利益和期待。清明節(jié)的記憶資源已經(jīng)成為社會權(quán)利、社會利益和社會關(guān)系了。

基于文化記憶視角討論清明節(jié)的不同生活面相上的傳統(tǒng)性、多樣性。讓我們意識到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的本質(zhì)主義立場是以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本質(zhì)性的傳統(tǒng)為中心，以其穿越地域、民族和社會的力量，在民眾生活過程中實現(xiàn)社會建構(gòu)，這種被表述的、被建構(gòu)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并不是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“原汁原味”和“本真”面貌，而是隨著時代的變化而變化，并在民眾生活中得到持續(xù)地認同。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本質(zhì)意義上的傳統(tǒng)與其表現(xiàn)出來的現(xiàn)象為同一和統(tǒng)一的范疇，并且是其深刻和穩(wěn)定的傳統(tǒng)要素。從本質(zhì)主義立場來看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，就是“要以現(xiàn)實世界為出發(fā)點，以可能世界為參考系”[16]為未來世界的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的可持續(xù)發(fā)展和科學(xué)保護措施探索其可能性和必然性。