謝雅茜

（福建師范大學(xué)傳播學(xué)院，福建 福州 350100）

《大智度論》卷四三有言：“如人以指指月，愚者但看指不看月”?！霸隆庇髦杆枷胗^念層面的真諦，“指”喻指教經(jīng)中的一切語言文字。以往傳播史的書寫，更多從事件、人物的角度切入，而忽視了媒介的作用，只見“月”不見“指”。媒介學(xué)研究的問題如觀念通過哪些媒介可以成為一種力量，一個話語如何造成事件，一個精神如何獲得實體[1]96，正是為見“月”而借助了“指”的方便?？梢?，綜合“指””月”兩方面的關(guān)系，才能完整地理解“不即文字，不離文字”的旨趣。

《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》一書就是綜合“指””月”關(guān)系的一個范例。該書由廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、廈門大學(xué)傳播研究所所長謝清果等研究者共同編著而成，于2019年12月由社會科學(xué)出版社出版。全書共十四個章節(jié)，從媒介學(xué)的視域?qū)⑷A夏文明視為媒介域，將牌坊、家庭、墓葬石刻、門戶、祠堂、道路、生肖、書信、橋梁、長江、扇子、瓷器、茶葉、禮物等華夏日常生活中的常見之物視為華夏文明傳播中的媒介，探討其起源、媒介呈現(xiàn)、用途的變遷及其隱喻、象征、意涵的建構(gòu)，以此來重新梳理與闡釋生活于華夏文明中的中國人的媒介生活。

1 學(xué)術(shù)史回顧

媒介研究是華夏傳播研究中的重要領(lǐng)域。吳東權(quán)1988年出版的《中國傳播媒介發(fā)源史》是第一部討論中國古代媒介發(fā)展的專著，該書從媒介的視角探討了中國古代傳播媒介的起源，雖未能分析具體媒介在不同社會背景下的作用，但仍具有開創(chuàng)性的意義。國內(nèi)最早從傳播學(xué)角度研究中國傳統(tǒng)文化的著作《無形的網(wǎng)——從傳播學(xué)的角度看中國的傳統(tǒng)文化》首次將傳播學(xué)理論和研究方法引入文化史研究。在該書第一章“古代社會的傳播媒介”中，作者認(rèn)為傳播媒介的更新和傳播結(jié)構(gòu)的改變，勢必會引起人的行為—心理結(jié)構(gòu)和社會組織結(jié)構(gòu)的改變，直至影響整個文化模式的改變[2]。孫旭培在1997年出版的個人專著《華夏傳播論》第二編“傳播與媒介”中，以中國的口語、文字及其他非語言符號等媒介為例，分析傳播和媒介的關(guān)系。朱傳譽(yù)論述了宋代的邸報、民間小報、邊報、榜文、時文等新聞形式和傳播媒介與宋代新聞業(yè)發(fā)展的關(guān)系，他在其《先秦唐宋明清傳播事業(yè)論集》中對中國古代新聞事業(yè)進(jìn)行了更長時間跨度的研究。潘祥輝在《傳播史上的青銅時代：殷周青銅器的文化與政治傳播功能考》一文中將青銅器視為古代中國的一種媒介技術(shù)和象征物，剖析其如何深刻地影響中國的政治運作和文化傳承。作者認(rèn)為青銅器在中國歷史上的出現(xiàn)標(biāo)志著一個新的媒介域的形成[3]。謝清果認(rèn)為，當(dāng)前華夏媒介研究力圖從傳統(tǒng)文化中探尋中國古代獨特的傳播邏輯與理論，但背后隱藏的仍是西方的媒介觀念，古代中國存在的獨特的媒介觀念，仍有待發(fā)掘[4]6。

《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》是華夏傳播研究的最新成果。謝清果教授在書中談到其創(chuàng)意靈感源自歐文·戈夫曼的《日常生活的自我呈現(xiàn)》，他認(rèn)為，日常生活中有許多媒介共同聯(lián)系著我們，從而造就了一個多彩的世界。這些生活中的媒介在我們的世界中如同海德格爾所說的“上手”，而不是“在手”，我們?nèi)沼枚恢??！度A夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》借鑒了德布雷的媒介學(xué)理論，從“生活—社會—技術(shù)”相互影響的視角來考察華夏媒介是如何嵌入中國人的日常生活的，華夏媒介在中華五千年文明的流變中是如何勾連起人們的社會關(guān)系的。

2 華夏傳播的媒介學(xué)探徵

2.1 作為文化的傳播：對傳承的探索

基于對歷史過程及技術(shù)物件的看重，德布雷區(qū)分了“傳播”與“傳承”的差異。德布雷認(rèn)為傳統(tǒng)的傳播僅是“長期過程中的瞬間和廣泛集合體中的片斷”，傳承指的是時間上的價值與知識在代與代之間的傳送。信息除了通過媒介在空間傳遞，也在時間的流逝中傳承下來，沉淀為意義和文化，因此媒介可以作為空間和時間重構(gòu)的起點。本書即以媒介技術(shù)為出發(fā)點，探索媒介是如何傳承并連結(jié)空間與時間意涵的。

從時間脈絡(luò)來看，書中不少章節(jié)使用了英尼斯的“媒介偏向論”，從時間和空間偏向來論述媒介的屬性。偏倚時間的媒介，能夠?qū)崿F(xiàn)信息與思想的持續(xù)性傳承，將古代的文化和技藝帶到現(xiàn)代。如本書第一章論述了華夏古牌坊的媒介特征，認(rèn)為牌坊的石質(zhì)屬性有利于實現(xiàn)跨越時間的縱向傳播。又如在第三章《溝通生死：華夏墓葬石刻的媒介意蘊》中，作者將墓葬石刻作為一種實現(xiàn)生死交流的溝通媒介。石刻為我們講述了一個沒有語言的歷史，這些歷史可以幫助我們了解宗教的起源、文明的演變、城市及帝國的建立，甚至人類的起源。在本書第五章《祠堂千秋：華夏家族傳播的媒介空間》中，宗祠被視為一種獨特的媒介形態(tài)[4]78，具有工具的制度譜系。宗祠是宗族代際傳承的重要內(nèi)容，族群的社會性在一定程度上是由宗祠生產(chǎn)出來的，宗祠是一個有組織的團(tuán)體的延續(xù)和補(bǔ)充。

從空間脈絡(luò)來看，根據(jù)英尼斯的空間偏向說，空間媒介本質(zhì)上是一種擴(kuò)張和控制的力量，與政治、軍事緊密聯(lián)系。在本書第十章《地理媒介：華夏長江的傳承載體》中，作者將長江視為一種偏向空間的媒介，在不同的空間中發(fā)揮著不同的媒介作用。在地方空間中，長江體現(xiàn)出地方性，而在物質(zhì)實體空間中，長江既是地理媒介，又是經(jīng)濟(jì)媒介和政治媒介。同樣的，在精神空間中，長江既是宗教媒介，又是情感媒介和認(rèn)同媒介[4]153。在本書第六章《路通天下：華夏道路媒介的多模態(tài)詮釋》中，作者認(rèn)為作為城市網(wǎng)絡(luò)連結(jié)系統(tǒng)的“路”在城市權(quán)力關(guān)系中扮演了一個媒介賦權(quán)的角色[4]104。

2.2 華夏媒介域的建構(gòu)：另一種歷史闡釋

“媒介域”是德布雷在《普通媒介學(xué)教程》中提出的核心概念之一。“媒介域”即信息傳播的媒體化配置（包括技術(shù)平臺、時空組合、游戲規(guī)制等）所形成的包含社會制度和政治權(quán)力的一個文明史分期。每個媒介域同時也對應(yīng)一個時空組合的現(xiàn)實[1]261。按照媒介史對技術(shù)與文化關(guān)系的界定，人類文明史被劃分為三個不同的媒介域：文字（邏各斯域）、印刷（書寫域）和視聽（圖像域）[5]1—21?！度A夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》一書中各篇文章都有一個共同的指向——即將媒介放置到其所屬的歷史背景中去挖掘媒介的文化解釋。該書顯示出的一個鮮明特征就是認(rèn)為對中華媒介的認(rèn)識需要有歷史的關(guān)懷，每一種媒介都包含了器物在那個時代的歷史，所以華夏媒介史同時也是中國思想史。

主體與主體的歷史構(gòu)成文化史，主體與客體的歷史構(gòu)成技術(shù)史，而媒介學(xué)發(fā)現(xiàn)兩者可以交叉，即工具性關(guān)系同時也是文化關(guān)系[5]1—21。那么，媒介如何發(fā)展為媒介域，二者是什么關(guān)系？傳播技術(shù)的變遷如何影響媒介域的創(chuàng)造與理解？社會中的各個團(tuán)體是如何為界定媒介域而行動的？這些是華夏媒介域研究必須做出回答的問題。

以第二章《家國天下：華夏家庭傳播的媒介域考察》為例，“家”何以為媒介域？作者認(rèn)為，“家”是人類存在的基本形式，中國家文化是以家庭媒介為中心營造出來的家庭媒介環(huán)境。在數(shù)萬年的歷史中，“家”歷經(jīng)了不同媒介時代的變遷，建構(gòu)出家庭關(guān)系和家庭信仰，形成特殊的家庭情感。而家庭文化、家庭理念和家庭情感又影響和制約了家庭成員對外交往的原則和方式，同時在人際傳播、群體傳播、大眾傳播的界面影響了社會關(guān)系、文化和秩序的重構(gòu)[4]33。

技術(shù)始終與社會、經(jīng)濟(jì)和政治聯(lián)系在一起，技術(shù)也繁衍出有助于信息擴(kuò)散的機(jī)構(gòu)、組織以及等級化的權(quán)力制度。在《冰瓷瑩玉：華夏瓷器的傳播功能》一章中，作者認(rèn)為，瓷器具有“五位一體”的傳播功能。瓷器被歷朝統(tǒng)治者作為賞賜品分賞藩屬國，以示當(dāng)朝富有、皇恩浩蕩。官窯的瓷器生產(chǎn)被納入政府的監(jiān)管體系。瓷器背后蘊藏的政治權(quán)力、政治信息在政治體系內(nèi)外彰顯與流通。此外，瓷器在經(jīng)濟(jì)、文化、社會、生態(tài)上還兼有審美和實用的功能。這或許點出了研究日常媒介的必要——日常媒介與中國傳統(tǒng)社會的歷史、宗教、文化、習(xí)俗等領(lǐng)域糾纏在一起，深刻地影響了國人的生活與生產(chǎn)內(nèi)容。

2.3 締造民族記憶：自我與他者的分野

古代中國的“華夷”觀念在戰(zhàn)國時期形成，錢穆在《中國文化史導(dǎo)論》中說：“在古代觀念上，四夷與諸夏實際有一個分別的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)，不是‘血統(tǒng)’而是‘文化’。所謂‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國則中國之’，此即是以文化為華夷分別之明證”[6]。由此觀之，凡是接受當(dāng)時中原文化的就是“夏”，不接受的就是“夷”。中國從秦漢時代起，“車同軌，書同文，行同輪”，語言、倫理、風(fēng)俗和政治的同一性把中國這個空間逐漸凝固起來。華夏媒介形成并延續(xù)于中國大一統(tǒng)的政治語境內(nèi)，同時也有力地維護(hù)了這種統(tǒng)一。本書中介紹的牌坊、墓葬石刻、祠堂、書信、瓷器、茶葉等華夏媒介，既屬于中國人普遍認(rèn)同的媒介，也是有助于維護(hù)國家統(tǒng)一的媒介。

在媒介即信息的觀念下，華夏媒介即華夏信息，華夏媒介建構(gòu)了異域?qū)χ腥A的想象，同時也建構(gòu)了中國區(qū)分“自我”與“他者”的想象。華夏媒介所共享的歷史，也使中國人完成了從個體的“我”到“我們”的凝聚與轉(zhuǎn)變。在第十章《華夏長江的傳承載體》中，作者談到了在精神建構(gòu)層面，容易存在“我是誰”的主體焦慮，這種焦慮主要是通過自我認(rèn)同、群體認(rèn)同以及地方認(rèn)同來排解的。長江作為一種媒介，將散落在其流域的個體重新連接起來，“在以長江為意向所形成的共同意義網(wǎng)內(nèi)，形成了有歸屬意識的‘我們’”[4]164—165。

由于人類無法重建歷史的每一個細(xì)節(jié)，隨著時間流逝，歷史會逐漸出現(xiàn)如阿斯曼所說的“流動的缺口”，這些缺口會侵蝕國民的集體記憶。媒介則承擔(dān)起了將歷史轉(zhuǎn)為文化記憶即群體認(rèn)同的責(zé)任，由華夏媒介圈層造就的群體認(rèn)同，又進(jìn)一步上升為政治認(rèn)同和國家想象。作為集體記憶的承擔(dān)者，華夏媒介重建了歷史，彌補(bǔ)了民族記憶，重新熔鑄和強(qiáng)化了中華民族的民族認(rèn)同。

此外，本書對歷史的再闡釋又成為了一個使華夏媒介再媒介化的過程。我們在閱讀此書時，在徜徉于字里行間時，我們重建了一種歷史感，即我們經(jīng)歷了對華夏共同體的重建與想象，使華夏歷史成為“我們”的一部分。這本書給每一個讀者都賦予了一種起源性的力量，這種力量構(gòu)筑了群體的共同知識和自我認(rèn)同，將“單個個體和一個相應(yīng)的‘我們’連接到一起”[7]。

3 繼往開來：再思華夏媒介學(xué)

為什么要研究華夏媒介？本書的意義何在？

首先，在學(xué)科建制上具有開創(chuàng)性的意義。西方理論可以幫助我們了解媒介之通性，也有助于我們看清中國文化的特質(zhì)，增加對媒介的認(rèn)知和實現(xiàn)自我更新。但西方理論在中國化的過程中難免存在不足，一些看似習(xí)以為常的理論背后，其實潛伏著一個個未經(jīng)思考推理就擅定的結(jié)論。作為中國學(xué)人，如何借鑒西方理論，又恪守中國立場，同時又超越中國局限，本書在這方面進(jìn)行了有益的嘗試，同時也提供了一個研究示范。本書力圖重建華夏媒介史，重點關(guān)注華夏生活中的媒介，以媒介的物質(zhì)性邏輯超越符號象征邏輯。作者們在落筆成文時，堅持“持之有故”“言之成理”。本書研究路徑的特色是從中國最經(jīng)典的文獻(xiàn)進(jìn)入華夏媒介學(xué)研究領(lǐng)域，以德布雷“媒介域”理論觀照保持歷史延續(xù)性和文化同一性的華夏文明，進(jìn)而細(xì)致地考察出現(xiàn)與延續(xù)于華夏文明媒介域中的華夏生活媒介，而不只是對西方傳播理論做后設(shè)觀察。

其次，從文史研究的新視野來看，本書通過發(fā)掘傳統(tǒng)歷史資源的“潛德幽光”，在新的框架下另辟研究新視角和新路徑。陳寅恪認(rèn)為，學(xué)術(shù)也如河流，一波才去一波隨，任何資料、焦點、方法的移動，都會引起歷史追溯、文化認(rèn)同、傳統(tǒng)解說的深刻變化[8]。在當(dāng)代語境下，如何研究華夏媒介在西潮與東風(fēng)的鼓蕩下建構(gòu)華夏文明？來自西方的媒介理論，在現(xiàn)代中國政治、文化和知識語境中，能否自洽于中華文明？如何運用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的資料、方法、工具和觀念，重新詮釋古代中國媒介及其對現(xiàn)代中國的想象和設(shè)計產(chǎn)生的影響？本書以華夏媒介作為觀察立場，對上述問題進(jìn)行了一一回應(yīng)，從媒介的視角重新審視與建構(gòu)了中國的歷史。

再次，本書重視從“低處”開展研究及對傳統(tǒng)文獻(xiàn)的整理。德布雷基于宗教媒介化傳播的歷史，認(rèn)為任何思想內(nèi)容的有效傳播往往不是來自思想的成就，而是來自簡單的形式，“一般來講，從低處可以傳播得更好。解碼成本低，聽眾卻更廣”[1]146。日常媒介對我們來說也許是透明的、自然而然的，因為我們?nèi)沼枚恢?，但其身上凝聚著社會的觀念和禮俗，有助于我們更深刻地理解社會的發(fā)展與變遷。所以從華夏日常媒介這個“低處”進(jìn)入華夏文明研究，正是發(fā)揮了日常媒介的優(yōu)勢。

媒介學(xué)研究在歷史中發(fā)現(xiàn)了碑刻、線條、雕刻凹線等媒介，它甚至幻想通過出現(xiàn)在文字之前的圖像、誕生于新石器時代之前的古化石等材料來展開它的研究。媒介學(xué)研究的這個特點在本書中也體現(xiàn)得淋漓盡致，本書在充分梳理文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上搜羅了華夏文明的各種媒介，并分析了它們在華夏文明傳播中所產(chǎn)生的“銅山西崩、洛鐘東應(yīng)”的聯(lián)通效果。

本書研究視角比較宏觀，這在一定程度上限制了該書的研究深度，但瑕不掩瑜，該書從一個宏大的視野，對華夏文明傳播媒介進(jìn)行了觀照，選擇了其中許多典型的日常媒介進(jìn)行研究與解讀，并對這些媒介的內(nèi)涵和意義進(jìn)行了比較到位的闡釋。本書的研究為未來的華夏文明媒介研究提供了一種新的研究思路和一條可資借鑒的研究通道，也為華夏傳播學(xué)的建構(gòu)奠定了一定的基礎(chǔ)。