雷文彪，陳 翔

（廣西科技師范學(xué)院，廣西來賓 546199）

從宏觀視域考察，在西方傳統(tǒng)的理論研究視域中，對于人類記憶的研究主要可分為“記憶”的心理學(xué)研究、“集體記憶”研究、“社會記憶”研究、“文化記憶”研究等四個維度。這些代表性的理論研究不僅推動了記憶研究的深入發(fā)展，促進了記憶理論體系的逐步完善；而且也拓展了記憶研究向社會學(xué)、考古學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、美學(xué)、文化研究等多學(xué)科的融合發(fā)展。西方“記憶理論”對我國少數(shù)民族記憶研究具有重要的啟示和借鑒意義。

一、西方“記憶理論”研究的學(xué)術(shù)流變

（一）“記憶”的心理學(xué)研究

心理學(xué)對“記憶”的研究主要是將“記憶”作為人類個體或社會的一種心智活動來考察研究。在古希臘羅馬時期，“記憶”通常被解釋為一種心理習得的“記憶術(shù)”，并將這種“記憶術(shù)”歸結(jié)為“演講術(shù)”的重要組成部分［1］154。柏拉圖將“記憶”比喻為“蠟板”，認為每當我們要記住自己的所見、所聞、所思的時候，記憶就如同“蠟版”呈現(xiàn)于感知和思想的面前，將印象印在上面，如此，記憶成了回憶理念世界的原型。蘇格拉底將“記憶”比喻為一個大大的“鳥舍”，在這個記憶的“鳥舍”中不僅可以棲息各種各樣的記憶之“鳥”，而且可以任其飛翔［2］。亞里士多德更是進一步論述“記憶”和“回憶”之間的內(nèi)在聯(lián)系，認為回憶的過程蘊含了記憶，而記憶的過程也伴隨著回憶［1］154。真正從科學(xué)意義上研究記憶的是德國著名心理學(xué)家艾賓浩斯，他是“第一位對記憶這種高級心理過程進行定量實驗研究”的人［3］。艾賓浩斯通過反復(fù)實驗，研究人的“記憶量”與“時間間隔”之間的關(guān)系，并得出了被心理學(xué)界津津樂道的“艾賓浩斯記憶遺忘曲線”。他認為人對記憶事物的遺忘規(guī)律是“先快后慢”，但遺忘的進程并不是均衡發(fā)展的，遺忘從記憶結(jié)束那一刻開始，最初遺忘很快，以后逐漸變緩，經(jīng)過一定的時間，幾乎就不再遺忘［4］。心理學(xué)家米勒將記憶視為“通道容量”，認為人的記憶受到“通道容量”的限制，一旦記憶超出“通道容量”，錯誤將頻繁出現(xiàn)。剖學(xué)家卡爾·拉什利則通過對老鼠的解剖實驗研究中發(fā)現(xiàn)，如果皮層損傷得越多，那么記憶損害就會越嚴重。

可見，心理學(xué)與神經(jīng)科學(xué)從人的生理機能層面對記憶進行了卓有成效的研究，充分肯定了記憶在大腦和神經(jīng)系統(tǒng)運作過程中的重要地位和作用。但是，心理學(xué)視域中的“記憶”研究僅僅是對“個體記憶”的研究，將“記憶”局限于個體的心理因素和認知能力的范疇，忽視了記憶與社會、記憶與歷史、記憶與文化等之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無法揭示出人類記憶與人類歷史實踐活動之間的復(fù)雜關(guān)系，更無法揭示“社會記憶”“歷史記憶”“文化記憶”的深刻內(nèi)涵。

（二）“集體記憶”研究

直到20 世紀初，學(xué)術(shù)界對記憶的研究才從心理學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向社會學(xué)研究領(lǐng)域。法國社會學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫“集體記憶”概念的提出，標志著學(xué)術(shù)界對“記憶”研究從心理學(xué)向社會學(xué)轉(zhuǎn)向。哈布瓦赫被學(xué)術(shù)界稱為是“集體記憶”研究的開創(chuàng)者，他首次將人類的“記憶”賦予了社會學(xué)的內(nèi)涵。在他看來，人類的“記憶”具有其內(nèi)在的“社會性”，記憶只有參與到人類社會的互動與交往中，才能產(chǎn)生“回憶”，而人類有“記憶”生成“回憶”的能動性過程，就是人類“集體記憶”重要體現(xiàn)。何謂“集體記憶”？哈布瓦赫在《論集體記憶》中將“集體記憶”定義為“一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，保證集體記憶傳承的條件是社會交往及群體意識需要提取該記憶的延續(xù)性”［5］335；并強調(diào)：“集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構(gòu)的過程”［5］93，“這種社會建構(gòu)，如果不是全部，那么也是主要由現(xiàn)在的關(guān)注所形塑的”［5］106。

由此可見，從內(nèi)在特征而言，“集體記憶”不僅具有對過去“歷史記憶”的延續(xù)性而且具有現(xiàn)實的社會建構(gòu)性，集體記憶是依托于過去的“歷史記憶”，立足當下社會的需求，同時又規(guī)約未來的“想象性記憶”。從表現(xiàn)形態(tài)來看，“集體記憶”既具有客觀的物質(zhì)性又具有符號的表征性，“集體記憶具有雙重性質(zhì)，既是一種物質(zhì)客體、物質(zhì)現(xiàn)實，比如一尊塑像、一座紀念碑、空間中的一個地點；又是一種象征符號，或某種具有精神含義的東西、某種附著于并被強加在這種物質(zhì)現(xiàn)實之上的為群體共享的東西”［5］24。然而，在現(xiàn)實社會中，人類又是如何實現(xiàn)“集體記憶”呢？在哈布瓦赫看來，在現(xiàn)實生活中人們主要通過“社會框架”和“社會交往”來實現(xiàn)集體記憶。在人類社會中，“存在著一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架；從而，我們的個體思想將自身置于這些框架內(nèi)，并匯入到能夠進行回憶的記憶中去”［5］369。“社會框架”既是承載個人記憶的依托，也是喚起個人記憶的前提，人類如何記憶？記憶什么？完全取決于這個“社會框架”。同時，哈布瓦赫指出：“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位?！保?］70也就是說，集體記憶既受到人類既有的“社會框架”的影響和制約，同時也受到現(xiàn)實社會交往情境的影響；集體記憶既是被歷史、文化、政治等外界環(huán)境“形塑”的產(chǎn)物，也是記憶主體主觀能動性的“建構(gòu)”結(jié)果。

哈布瓦赫對“集體記憶”研究主要貢獻在于將人類社會的記憶研究由“生物性”延伸到“社會性”，將記憶研究從關(guān)注人類的“個體的心智”拓展到剖析人類記憶的“集體的社會屬性”。他將涂爾干所追崇的形而上的道德力量對社會整合的作用，具體化為記憶對規(guī)范和整合人類社會集體行為的巨大作用。哈布瓦赫“集體記憶”研究是以“現(xiàn)在中心觀”為核心，著重強調(diào)“集體記憶”的當下性。換句話說，記憶的“當下性”是哈布瓦赫“集體記憶”研究的邏輯起點，在他看來，任何“集體記憶”都是基于現(xiàn)實對過去的重建，“集體記憶”是通過人們現(xiàn)實生活中的社會交往得到實現(xiàn)。然而，哈布瓦赫的“集體記憶”研究更多是關(guān)注集體記憶的“和諧性”，他認為在集體中，人們分享“同一性”記憶，而忽視了因話語權(quán)力、社會環(huán)境、個體差異等造成“集體記憶”內(nèi)在“異質(zhì)性”。正如有研究者所指出，盡管哈布瓦赫的“集體記憶”研究將記憶從生物學(xué)的意義中剝離了出來，但是這種剝離并不徹底，他過多的強調(diào)個體意義在集體互動中的“塑造”，其所謂的“集體記憶”實際上是許多個體記憶的總和，真正使集體成為記憶的主體的，是哈布瓦赫以后的學(xué)者［6］。

（三）“社會記憶”研究

美國學(xué)者保羅·康納頓是繼哈布瓦赫之后，研究記憶理論的另一位代表性人物。他在哈布瓦赫“集體記憶”的基礎(chǔ)上進一步深化“記憶”理論研究，并提出了“社會記憶”的理論。保羅·康納頓在《社會如何記憶》一書中將人類的記憶分為三類：即個人記憶、認知記憶和社會記憶。保羅·康納頓認為，人類主要是通過各種“紀念儀式”的“操演”和不斷地“身體實踐”來實現(xiàn)社會記憶。社會記憶在“紀念儀式上才能找到，但是，紀念儀式只有在它們是操演的時候，它們才能被證明是紀念性的。沒有一個有關(guān)習慣的概念，操演作用是不可思議的；沒有一個有關(guān)身體自動化的觀念，習慣是不可思議的”［7］15。也就是說，人類社會是通過各種“紀念儀式”來傳遞和延續(xù)自身的社會記憶，而“身體實踐”正是實現(xiàn)儀式“操演”重要前提和依據(jù)。同時，保羅·康納頓指出，在人類社會記憶實踐中，社會記憶與權(quán)力之間存在著密切的關(guān)系，所謂“控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權(quán)力的等級”［7］1。社會記憶有力地支持著社會秩序的合法化存在；而權(quán)力在社會記憶的建構(gòu)中起著非常重要的作用，權(quán)力關(guān)系決定社會記憶，而社會記憶是建立在權(quán)力關(guān)系的基礎(chǔ)之上，無論是社會記憶還是社會遺忘都是權(quán)力關(guān)系的選擇結(jié)果。

由此可見，相對于哈布瓦赫的“集體記憶”研究，康納頓的“社會記憶”更加注重社會權(quán)力關(guān)系對記憶的影響?？导{頓認為，現(xiàn)存秩序的權(quán)力關(guān)系控制著“社會記憶”的生成、發(fā)展與建構(gòu)，在“社會記憶”中誰掌握了話語權(quán)，誰就控制了“社會記憶”。哈布瓦赫的“集體記憶”強調(diào)記憶在社會交往中“分享”特質(zhì)，而康納頓的“社會記憶”注重的是記憶在紀念儀式與身體實踐中的“傳遞性”“延續(xù)性”“選擇性”與“社會遺忘性”等品質(zhì)，進一步拓展了記憶理論研究向縱深發(fā)展。當然，由于康納頓過于強調(diào)具有政治權(quán)力意義的“社會記憶”行為和在“紀念儀式”與“身體實踐”上的“社會記憶”，忽略了更加廣泛的人類文化中的“社會記憶”現(xiàn)象，以有限的“社會記憶”研究掩蓋了人類“文化記憶”普遍性的事實。

（四）“文化記憶”研究

德國學(xué)者揚·阿斯曼和阿萊達·阿斯曼將“記憶”研究引入到更為廣闊的研究視域，提出“文化記憶”理論。揚·阿斯曼在哈布瓦赫“集體記憶”理論的基礎(chǔ)上拓展了集體記憶的內(nèi)涵與外延。在他看來，哈布瓦赫“集體記憶”概念是模糊不清的，而真正意義上的“集體記憶”可分為兩種類型，即“交際記憶”與“文化記憶”，他認為“交際記憶”主要生成于人類社會的“日常生活”中，是在社會群體的言語交流中展開，具有日常性、口頭性、流動性、短暫性等特點；而“文化記憶”則是與“日常生活”保持著一定的距離，它依靠儀式、節(jié)日、符號、紀念碑、文字等記憶媒介得到保存，通過牧師、教師、藝術(shù)家、詩人、學(xué)者、官員等“知識階層”的表現(xiàn)、演示得到傳承，相對于“交際記憶”，“文化記憶”具有穩(wěn)定性、長久性等特征［1］155。揚·阿斯曼在《文化記憶—早期發(fā)達文化的文字、回憶和政治認同》一書中，通過對古埃及、古希臘等古代文明的細致分析揭示了“交際記憶”與“文化記憶”的根本區(qū)別與內(nèi)在聯(lián)系，深入闡述了人類文化記憶在回憶歷史、想象自我和建構(gòu)身份的重要作用和意義［8］。

阿萊達·阿斯曼進一步拓展了揚·阿斯曼的“文化記憶”理論，她認為記憶可以從“神經(jīng)的”“社會的”和“文化的”三個維度進行區(qū)分和研究，并將記憶分為個人記憶、社會記憶和文化記憶等三大類別。在阿萊達·阿斯曼看來，個人記憶屬于個體性的經(jīng)驗記憶，社會記憶屬于“家族記憶”和“代際記憶”，文化記憶則是由個人記憶和社會記憶溝通凝聚而成的“具有象征性經(jīng)驗和知識”，個人記憶、社會記憶和文化記憶之間存在著相互互動和轉(zhuǎn)化的內(nèi)在關(guān)系。同時，阿萊達·阿斯曼將文化記憶細分為“功能記憶”與“存儲記憶”兩種形態(tài)，并以此為基礎(chǔ)探討了記憶與歷史的內(nèi)在關(guān)系［1］156。阿萊達·阿斯曼認為人類歷史的建構(gòu)不僅需要記憶而且也需要遺忘，人類共同體的形成是歷史記憶與遺忘共同作用的結(jié)果。在《記憶還是遺忘：如何走出共同的暴力歷史？》一文中，阿萊達·阿斯曼指出，記憶與遺忘從來都不是相互排斥的，在不同的社會實踐和歷史語境中記憶與遺忘都發(fā)揮著各自的功能?！坝洃浥c遺忘之間并不是絕然對立的兩極。遺忘與記憶都會有破壞和治愈的作用，到底兩者孰優(yōu)孰劣，取決于具體的歷史語境，尤其是具體語境中居于支配地位的文化價值觀和總體形勢?！保?］于此，阿萊達·阿斯曼不僅闡述了記憶與遺忘之間的辯證關(guān)系，而且也揭示了文化記憶的歷史性與建構(gòu)性。

由此可見，揚·阿斯曼和阿萊達·阿斯曼夫婦對記憶理論研究的貢獻不僅在于提出了“文化記憶”概念，更重要的是他們拓展了“集體記憶”與“社會記憶”研究范圍及其內(nèi)涵，將人類記憶細分為個人記憶、社會記憶和文化記憶，將“集體記憶”區(qū)分了交際記憶和文化記憶，厘清了各種記憶的概念及相互關(guān)系，推動了記憶理論的深入研究。自揚·阿斯曼和阿萊達·阿斯曼夫婦提出“文化記憶”理論之后，“文化記憶”研究成為了聯(lián)接社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等各學(xué)科交叉研究的主要對象，有力促進了各學(xué)科之間的融合發(fā)展。

莫里斯·哈布瓦赫的“集體記憶”理論研究、保羅·康納頓的“社會記憶”理論研究以及揚·阿斯曼、阿萊達·阿斯曼夫婦的“文化記憶”理論研究堪稱學(xué)界“記憶”理論研究的范式。從某種意義上說，這三種理論范式研究之間存在著相互承接、不斷深入細化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這些研究不僅對深化“記憶”理論研究做出了積極的貢獻，而且對“記憶”研究延伸拓展到人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等學(xué)科研究奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

二、西方“記憶理論”研究對我國少數(shù)民族記憶研究的啟示

在人類社會中，“記憶”不僅是一種心理活動，更是一種文化現(xiàn)象，“記憶”不僅是個體官能反映，而且是具有群體性、民族性的社會實踐活動。任何民族記憶都將通過具體的文化表征形態(tài)呈現(xiàn)出來，而任何文化表征都蘊涵著一定的社會記憶和民族記憶。國外有關(guān)記憶的學(xué)理研究，對我國具體文化研究，特別是我國少數(shù)民族記憶與文化表征研究提供了一定的理論參考和視域借鑒。

近年來，我國在人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，不少研究者將西方記憶理論與中國少數(shù)民族文化研究有機的結(jié)合起來，開展了卓有成效的研究。如學(xué)者王明坷，借鑒西方記憶理論研究的相關(guān)成果，從歷史學(xué)與人類學(xué)的視野，將民族記憶表征與族群認同有機地結(jié)合起來；作者通過詳實的文獻和深入地田野調(diào)查，探討了以華夏邊緣界定的華夏認同的形成、擴張與變遷，闡釋了在歷史上華夏“邊緣人群”如何藉歷史記憶與失憶來成為華夏與非華夏，揭示了我國少數(shù)民族在歷史發(fā)展進程中民族歷史記憶、族群認同、資源競爭對維系民族記憶所發(fā)揮的重要功能［10］。覃德清教授通過對壯、布依、侗、傣、水、黎、仫佬、毛南以及越南的岱族、儂族，老撾的老族、泰國的泰族等族源的歷史考察，指出這些民族不僅在族源上存在著“同源異流”的關(guān)系，而且在民族記憶上都是作為西甌、駱越族群的后裔。他認為歐駱族裔在文化表征上都屬于壯侗語族的民族，并非只是現(xiàn)代政治建構(gòu)的產(chǎn)物，而是對被遮蔽的潛隱的民族文化主體性的確認［11］。彭恒禮在論文《論壯族的族群記憶——從體化實踐到刻寫實踐》中，對壯族族群中的共享性記憶形態(tài)的進行了考察研究，探討了在漫長歷史長河中壯族族群的集體記憶的傳遞過程，以及這一過程對族群的自我表象的影響，闡述了壯族民族記憶、自我認同的歷史與文化表征之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)［12］。胡鐵強、陳敬勝在《歷史記憶與族群認同一一瑤族史詩“盤王大歌”的文化學(xué)解讀》一書中，則以瑤族口傳敘事文本“盤王大歌”為考察研究對象，闡述了盤王大歌中對瑤族歷史文化記憶的表述與文化表征的建構(gòu)［13］。

這些研究成果一方面凸顯出了民族記憶理論對闡釋我國少數(shù)民族文化記憶所蘊含的巨大張力；另一方面也體現(xiàn)出我國人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)等學(xué)科的研究者，運用民族記憶相關(guān)理論研究、闡釋我國少數(shù)民族民族文化的自覺行為。