孫 津

(北京師范大學(xué)，北京 100875)

所謂哲學(xué)文化，是指哲學(xué)的文化形態(tài)。如果說，哲學(xué)是宇宙萬物和人類活動(dòng)的道理，那么文化就是人自己創(chuàng)造出來并愿意遵從的習(xí)慣，所以哲學(xué)是具有規(guī)定的邏輯，而文化則是自愿的選擇。對(duì)于主體及其活動(dòng)的意義來講，自愿選擇所體現(xiàn)的是一種自由狀態(tài)，但規(guī)定邏輯則處處隱含或展示出相應(yīng)的界限要求。因此，哲學(xué)文化的實(shí)際含義是指具體和抽象相統(tǒng)一的道理形態(tài)，而哲學(xué)文化的作用則在于確定或認(rèn)識(shí)各種“意義”的精神價(jià)值。這種道理形態(tài)和精神價(jià)值既可以做技術(shù)操作，也可以做范疇運(yùn)用，但其性質(zhì)或功能屬性應(yīng)該是某些(主要是價(jià)值)判斷的先驗(yàn)根據(jù)。

真實(shí)的哲學(xué)文化總是一種自覺或主動(dòng)的意愿，所以就會(huì)要求對(duì)現(xiàn)狀的改變，包括改變自己和周遭世界。正如馬克思那句名言所說的，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵1]61顯然，尋求改變就會(huì)有界限，不過這種界限并不在于具體的困難，而是指改變的限度，因?yàn)槔щy恰恰是需要改變的對(duì)象，而限度才是對(duì)于“應(yīng)該”改變與否以及改變程度和怎樣改變的認(rèn)識(shí)、判斷和選擇。在此意義上講，界限與自由是人類活動(dòng)普遍存在的基本關(guān)系，而動(dòng)物因?yàn)闆]有這種界限所以也就沒有自由，只有自然。不過，界限和自由并不是一對(duì)矛盾的概念，也不是說界限激發(fā)了對(duì)于自由的追求，而是說，界限表示某種特性，自由則是不同程度擺脫界限的一種狀態(tài)。換句話說，界限與自由這種關(guān)系的本質(zhì)在于自由是界限的價(jià)值所在，沒有界限的自由只是混亂，放棄自由的界限則沒有意義，而最能夠體現(xiàn)這一本質(zhì)的真實(shí)情況或領(lǐng)域，恰恰就是人的哲學(xué)文化。

事實(shí)上，界限與自由這一關(guān)系的普遍性正在于它的現(xiàn)實(shí)性，包括對(duì)說話交流、衣食住行、精神需求等人類基本活動(dòng)的支配作用，所以對(duì)這些方面的分析和闡述能夠有助于了解和認(rèn)識(shí)我們自己的存在及周遭的真實(shí)境況。

一、日常言語

人最大的界限和最大的自由是語言。人不得不說話，不僅對(duì)別人，也包括對(duì)自己說話，所以說話是人之為人的根本界限。但是，人真正能夠自己做主的事也是說話，所以說話又是人最根本的自由，即使是意識(shí)形態(tài)禁忌，它所針對(duì)的仍然是說話的自由。說話當(dāng)然就要讓人懂得，所以哲學(xué)的一個(gè)基本功能，就是說明白什么是“是”，但這卻是一件很困難的事，甚至是人類發(fā)明了哲學(xué)以來直到今天仍沒有解決的問題。這樣講的道理在于，“是”作為謂詞沒辦法自己定義自己，而如果設(shè)置某種參照來定義“是”，那么或者因?yàn)檫@些參照的確立本身就需要使用“是”而不可能，或者將陷入?yún)⒄胀庋拥臒o限擴(kuò)大或循環(huán)。

幸好，人在實(shí)際生活中并不糾結(jié)語言的這些哲學(xué)道理，而是在可理解的文化意義上使用語言，否則人們就無法說話了。換句話說，語言的使用大致可分為兩種情況。一種情況只允許有一種解釋，不得有歧義和誤解，比如科學(xué)原理、法律條文、官方文件等情況的語言使用，所以更多具有界限性的制約。還有一種是所謂在日常活動(dòng)中使用的語言，其真實(shí)意思并不完全取決于某句話的語言規(guī)范(用文字寫出來的)本身，而是更多取決于情景、上下文、甚至聽者的主觀選擇等這句話的語言規(guī)范“之外”的因素，所以不僅允許有多種解釋，而且也最具有自由特性。比如，一個(gè)人說他“出門”了，這句話的意思就有很大彈性，但只要包括“有某個(gè)時(shí)段這個(gè)人不在家”這個(gè)意思就行，并不必須知道或確定這個(gè)人去了哪里以及去干什么等情況。

從狀態(tài)來看，上述的第二種情況其實(shí)就是一般的說話，所以日?；顒?dòng)中使用的語言可以叫作“日常言語”。作為思維、表達(dá)、交流、指令的工具，語言是獨(dú)立自為的，也就是說，語言自身必然有一套普遍的規(guī)則。但是，這個(gè)規(guī)則絕不僅僅只是指語法，相反，對(duì)于具體的“意思”來講，語法只是一套虛構(gòu)的規(guī)則，甚至是“虛構(gòu)”本身。真正的“意思”是由字和詞來承載的，所以只有具體的言語才有“意思”。相對(duì)言語活動(dòng)或過程的物質(zhì)性狀來講，言語所表達(dá)的“意思”應(yīng)該是具有精神性的東西，比如認(rèn)識(shí)，或者尚未達(dá)到認(rèn)識(shí)層次的觀念。在此意義上講，認(rèn)識(shí)或觀念其實(shí)是對(duì)語言的反映，而物質(zhì)無論作為實(shí)體、存在現(xiàn)象還是活動(dòng)形態(tài)都不可能不經(jīng)由言語而作為認(rèn)識(shí)或觀念的反映對(duì)象。

如果日常言語本身具有“意思”，而且不在乎這種意思的多重性，那么，解釋的界限其實(shí)就來自語言，也就是把語言作為認(rèn)識(shí)的工具。打破這種界限的惟一辦法，就是把工具本身做成了內(nèi)容，而這也就是言語的自由。比如，一個(gè)人看見一團(tuán)黑東西，就以為是塊石頭，然而走進(jìn)了才看清楚那是一只貓?？墒?，他怎么能夠、或者說根據(jù)什么“認(rèn)為”那團(tuán)黑影是“石頭”和“貓”呢？尤其是，就算他通過一次次實(shí)踐逐步“知道”了黑影、石頭以及貓的各自存在和區(qū)別，他又是怎樣讓“別人”知道并“同意”他的判斷和解釋呢？看來首先要靠語言的界限，也就是黑影、石頭以及貓的固定或規(guī)范意思，而言語對(duì)這些意思的運(yùn)用才是自由，也就是人們不僅知道這些意思指什么，而且同意按照不同的理解和要求來表示它們。

上述言語和“意思”的相互依存就是認(rèn)識(shí)或觀念不可還原性的關(guān)鍵所在，所以確定解釋對(duì)象就成為一個(gè)本體論問題。但是，語言之所以能夠作為言語來使用，也就是“說話”的最為關(guān)鍵原因或作用，在于語言本身并不依賴人的發(fā)聲，甚至也不依賴人的交流需要，而是獨(dú)自成立的。因此，本體論的“存在”問題并不因?yàn)檎Z言使用的方式方法而得到解決。不管認(rèn)識(shí)來自什么，也無論存在著的東西有沒有實(shí)體，總之一次次實(shí)踐以及人們的同意似乎表示已經(jīng)有一種道理或規(guī)則“事先”在某處等著，否則怎么叫“發(fā)現(xiàn)”真理呢？于是，局限就在于解釋的不同根據(jù)，而自由就是不同根據(jù)的實(shí)際存在和相互爭論。

解釋對(duì)象的本體存在與語言和“意思”的相互依存之間的聯(lián)系，就是我所謂的日常言語的“神秘”。不過，就話語表述的精確而言，羅素用他的“摹狀詞理論”想出了一個(gè)辦法，試圖繞過所要判斷的對(duì)象，從而避免本體論的麻煩。[2]簡單地說，羅素區(qū)別了“摹狀詞”和“名詞”，然后通過把名詞改為摹狀詞的表達(dá)方式來避免直接指認(rèn)某物的存在與否。比如，對(duì)“黑影原來是一只貓”的判斷就是認(rèn)定貓這個(gè)名詞的存在了，如果換成諸如“在某處某時(shí)有只像是黑影的貓，而且其他任何時(shí)間和地方都不曾出現(xiàn)過這種事情”的表述，句子的中心就成了一種表示對(duì)某種狀況的陳述，也就是摹狀詞，而“貓”和“黑影”這些名詞所表示的東西的存在與否，都是由這個(gè)陳述來表達(dá)或決定的。

不過，維特根斯坦認(rèn)為規(guī)范的或成文規(guī)定的語法只是語言的“表層”現(xiàn)象，甚至是一種虛構(gòu)，對(duì)言語的實(shí)際內(nèi)容或意義不起作用。由于語言中的“符號(hào)”“詞”“語句”等東西的含義不是固定的，而且在實(shí)際運(yùn)用中更是有著無數(shù)種不同的用途，所以需要揭示語言的“深層”語法，包括語言規(guī)則之外的東西。維特根斯坦不僅把研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了日常語言，而且還用“語言游戲”來表示這種情況，其“用意在于突出下列這個(gè)事實(shí)，即語言的述說乃是一種活動(dòng)，或是一種生活形式的一個(gè)部分”。[3]不管喬姆斯基是否受到維特根斯坦的啟發(fā)，但他的看法的確與此有類似之處，就是認(rèn)為語法具有“表層結(jié)構(gòu)”和“深層結(jié)構(gòu)”，它們作為語法的用處是由一種可以叫作“轉(zhuǎn)換生成語法”的規(guī)則系統(tǒng)來提供的。用最粗略的方式說，“轉(zhuǎn)換生成”就是既按照編排好的方式(語法或句法)來使用語言的基本符號(hào)(字母或字)，又依賴不同的情況(也就是語境)來理解語言(也就是句子)的意思，所以這個(gè)“意思”不僅經(jīng)由了固定編排和具體語境的轉(zhuǎn)換，而且從中生成了真實(shí)的意思。[4]

但是，寫下來的語言并不只當(dāng)作表述、摹狀來用，它們也可以就是具體言語，所以語言的規(guī)則在此就不起作用了。換句話說，與語言不同，言語并不只靠語言為規(guī)則，甚至另有規(guī)則，這就是情景。比如，當(dāng)一個(gè)人說“啊”的時(shí)候，他可能是問對(duì)方他倆都知道的事(表示是不是、怎么樣、催促等意思)，也可能是問話人對(duì)某件事或情況、現(xiàn)象、存在的懷疑，而且這些事或情況、現(xiàn)象、存在只有他自己知道。又比如，當(dāng)一個(gè)孩子說“??！爸爸”時(shí)，他要表達(dá)的可能是追問、催促、埋怨、關(guān)心、質(zhì)疑等意思，總之，這個(gè)“啊”的意思不止一個(gè)答案。

不僅如此，日常言語的“意思”表達(dá)和理解往往需要依靠“情景”，包括言語活動(dòng)中的上下文、語氣、手勢(shì)、表情，甚至對(duì)話者的相互關(guān)系，以及故意的隱瞞和欺騙等多種因素。正是這種“情景”，成為具體言語活動(dòng)或運(yùn)用中確定相應(yīng)(比如上述兩個(gè)例子中的“啊”)準(zhǔn)確含義或“意思”的關(guān)鍵因素。對(duì)此也可以從相反的方向來舉例說明，比如當(dāng)某人說“你像親兒子一樣待我”的時(shí)候，其準(zhǔn)確含義或“意思”的確定至少有四種情況。其一，只看文字我們沒法知道說話者和聽話者哪個(gè)年紀(jì)更大，從而知道誰是“兒子”。其二，對(duì)此甚至聽到聲音也不能確定，因?yàn)槟昙o(jì)大的一方很可能聲音并不顯老。其三，說話者的性別也成了問題：因?yàn)槿绻f話者年紀(jì)小從而作為“兒子”他肯定是男的；但如果說話者年紀(jì)大從而對(duì)方是“兒子”，那就不能肯定說話者是男是女了。其四，如果說話者的年紀(jì)和性別都不清楚或其中某一個(gè)方面不清楚，“親兒子”指的是對(duì)話中的哪一方也就不能肯定。

另一種情景是心理習(xí)慣。比如，高鐵上的“吸煙引發(fā)報(bào)警，違者依法處理”和公交車下踏板處的“站立禁區(qū)”都把本來要說的意思說反了：前者的意思是一個(gè)人不吸煙或者吸煙沒有引發(fā)報(bào)警，就要依法處理，而后者的意思則是下車的踏板只能站立不能有別的動(dòng)作或移作他用。但是，生活中沒有人理會(huì)這些“語法”和“語義”的錯(cuò)誤，因?yàn)樗腥恕翱吹健边@些警示時(shí)已經(jīng)有了一個(gè)心理習(xí)慣，從而“事先”就知道了警示本應(yīng)有的意思，所以他們不過是“看到”了這個(gè)習(xí)慣的規(guī)則，而完全不需要理解和遵守語言的規(guī)則就能“正確地”實(shí)現(xiàn)這些由字詞所表示的警示目的。

在日常言語的世界，界限與自由所驗(yàn)證的正是人的生存的“神秘”，或者說“神秘”對(duì)于人的生存的意義，即凡事都不是不可理解的，但其解釋的效用卻是有限的和不確定的。很可能，前面說過的言語和“意思”的相互依存既是這種“神秘”存在的根據(jù)或原因，也是“神秘”的實(shí)際狀態(tài)或內(nèi)容，因?yàn)椤吧衩亍辈⒉皇遣豢芍?，而是指語言無法“解釋”自己。在這方面，最典型的實(shí)例也許就是翻譯。的確，奎因已經(jīng)(1960年)提出了“翻譯不確定性”的論點(diǎn)，并且設(shè)計(jì)了檢驗(yàn)翻譯正確與否的論證方法。[5]但是，他這個(gè)論證方法仍然是一種邏輯意義上的分析假設(shè)，即必須滿足若干基本的邏輯條件翻譯才是經(jīng)驗(yàn)上可證實(shí)的，所以并不能解釋日常言語中的“翻譯”根據(jù)。比如，當(dāng)數(shù)十種不同語言的人說出同一個(gè)東西的時(shí)候，這些人是怎么“知道”他們所說的是同一個(gè)東西，或所指的是同一個(gè)意思？如果所說的是一個(gè)可感的實(shí)體或現(xiàn)象，也許他們還能夠通過看見和觸摸等行為來“知道”(撇開這些人能否把相應(yīng)的東西拿來做相同的體驗(yàn)比較不談)，可是如果說的是某種抽象的東西，比如“意思”，那么這個(gè)“意思”是什么意思，而他們又是根據(jù)什么得到他們認(rèn)為是相同的“意思”的？對(duì)于這種“神秘”，第三部分的“精神創(chuàng)造”還要論及。

二、物質(zhì)享受

哲學(xué)的另一個(gè)重要功能是對(duì)倫理的確定。如果說，日常言語驗(yàn)證了“神秘”的意義，那么物質(zhì)享受則體現(xiàn)出一種別樣的辯證法，即手段和目的互換的否定之否定。一方面是賺錢由手段變成目的，另一方面是享受的便捷化由生活目的變成賺錢手段，消費(fèi)也因?yàn)橘嶅X而由目的變成手段。整體說來，對(duì)于財(cái)富和便捷的獲取就是生活真實(shí)的界限，所以自由就取決于對(duì)這兩者的運(yùn)作，但恰恰是否定之否定的運(yùn)作方式，使得人的生存自由的目的被獲取自由的手段所制約。由此帶來一種可能的境況，就是生存?zhèn)惱肀煌耆穸ā?/p>

自由并不是抽象的美德或理想，而是值得追求和獲得的利益，其中最普遍的利益就是物質(zhì)享受。但是，當(dāng)物質(zhì)享受作為合道德的自由的時(shí)候，倫理的秩序就是它的界限。所以相對(duì)說來，哲學(xué)確定的是倫理秩序，文化認(rèn)同的是道德規(guī)約。這樣講的道理在于，真實(shí)的(包括現(xiàn)在所謂“發(fā)達(dá)”或“先進(jìn)”的)物質(zhì)享受并不只是生活必須，相反，它大大超出了生存的最低或必需限度，成為對(duì)于人的物質(zhì)生活狀態(tài)(包括現(xiàn)在所謂“生活質(zhì)量”)的無限追求。今天，這種追求已經(jīng)成為一種文化，相應(yīng)的物質(zhì)享受從哲學(xué)文化角度來講不僅僅指具體的文明方式，更多是指生活態(tài)度，所以倫理界限所針對(duì)的正是這種追求的終極限度。

盡管倫理是對(duì)人而言的，但也包括人和自然的關(guān)系，因此，所謂倫理秩序就是人世萬物各自的位置。比如，“人性”如果是真實(shí)的，那就應(yīng)該是相對(duì)人以外的“自然性”而言的。如果說，與人相對(duì)的“自然”可以分為動(dòng)物、植物、細(xì)菌等“生物”和河流山川、雨雪光電等“非生物”，那么“自然性”也可以分為“生物性”“非生物性”，以及再分為“老虎性”“狗性”“松樹性”“病毒性”“日光性”“風(fēng)性”“銅性”等幾乎數(shù)不清的“性”。人性和所有這些不同的“性”就是倫理的秩序，而每一種“性”體現(xiàn)的則是秩序的相應(yīng)位置。

但是相對(duì)說來，至少由于非生物沒有“意識(shí)”，而其他生物即使有“意識(shí)”也和人的“意識(shí)”不在一個(gè)級(jí)別，所以它們的自由只能是一種“適應(yīng)”，只有人的自由在于謀求對(duì)現(xiàn)狀的改變或改造。比如，鳥用了許多萬年“學(xué)會(huì)”或“發(fā)明”了筑巢，接著又是許多萬年如此不變地筑著它們的巢，但人的住處可不僅僅是遮風(fēng)避雨、防御天敵、生養(yǎng)后代的地方，而且這種“住處”的功能、規(guī)模、樣式更是日新月異地變化著。因此，人的倫理存在不僅總是有序的，而且更是人的自覺安置，比如只有知道長幼有序才會(huì)認(rèn)同尊老愛幼，只有承認(rèn)男女有別才能要求和實(shí)現(xiàn)男女平等和保護(hù)婦女權(quán)益。這種情況表明，不僅自由要求改變現(xiàn)狀，而且“人性”本身就具有改造人和自然的特性。

物質(zhì)享受既是這種“改造”的動(dòng)力，也是它的普遍性成果，并成為哲學(xué)文化的基本載體。至少從邏輯上就不難理解，對(duì)于物質(zhì)享受來說界限和自由的基本關(guān)系包括兩個(gè)主要內(nèi)容。一個(gè)是物質(zhì)財(cái)富的產(chǎn)出、獲取和分配，另一個(gè)是是否需要，以及需要多少財(cái)富。這兩個(gè)內(nèi)容的倫理特性，都是對(duì)于自己生存狀態(tài)的認(rèn)識(shí)和把握，下面分開來討論只是為了表述的方便。

先說財(cái)富的產(chǎn)出、獲取和分配。

由于任何個(gè)人或工廠都不可能產(chǎn)出所有物質(zhì)財(cái)富(包括必需和不必需)的種類，所以錢就成了不同財(cái)富種類的交換標(biāo)準(zhǔn)。換句話說，錢是物質(zhì)享受這個(gè)自由的界限，也是倫理的秩序，因?yàn)楫a(chǎn)出多少財(cái)富是可以用錢來衡量的。財(cái)富當(dāng)然不是天上掉下來的，所以如何產(chǎn)出、獲取和分配財(cái)富就具有了公平和正義與否的道德性質(zhì)。

如果用“錢”來代替財(cái)富，那么錢或財(cái)富的獲取路徑主要有兩種情況，一個(gè)是掙錢，一個(gè)是賺錢。掙錢雖然辛苦，但運(yùn)作對(duì)象和預(yù)期目的都是確定的，而且有多少收獲就有多大的享受自由，所以錢和享受成正比。賺錢就不同了，它的目的是產(chǎn)生利潤，而且還要“最大化”，所以對(duì)錢的欲求和獲取遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于享受的需要。然而，這兩者都可能把錢作為絕對(duì)的界限，從而喪失了享受的自由，比如掙錢的人不僅也想掙得越多越好，而且還可能是個(gè)守財(cái)奴，而幾乎所有賺錢的人更是都把賺錢本身當(dāng)成了目的。掙錢和賺錢都能夠創(chuàng)造財(cái)富，但只有賺錢者才能占有財(cái)富，所以兩者的根本區(qū)別在于，掙錢是出賣自己的勞力(體力和腦力)，而賺錢卻是剝削他人。階級(jí)社會(huì)一直就存在剝削，不過自資本主義以來，剝削主要是指各種(產(chǎn)業(yè)、商業(yè)、金融、投資、保險(xiǎn)等)資本家以資本運(yùn)作的方式占有剩余價(jià)值。這種賺錢或獲取財(cái)富最為不道德之處，就是造成貧富兩極分化。

為了產(chǎn)出、獲取和分配的公正以及合乎道德，必須克服兩個(gè)根本界限。一個(gè)是私有制和階級(jí)，所以《共產(chǎn)黨宣言》說，“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制”[1]286；而消滅了階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的社會(huì)將是一種聯(lián)合體，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?[294]另一個(gè)是與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由此制約的社會(huì)的文化發(fā)展相適應(yīng)的權(quán)利，所以馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中才說達(dá)到共產(chǎn)主義是有條件的，其中之一就是“在隨著個(gè)人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流之后”，才有可能實(shí)現(xiàn)“各盡所能，按需分配”。[6]

但是，即使撇開個(gè)人對(duì)賺錢的看法和欲求不同不談，僅僅由于世界發(fā)展的不同步或不平衡，物質(zhì)享受的形式和程度就會(huì)幾乎無休止地攀比下去，從而賺錢也就仍然是物質(zhì)享受這個(gè)自由必然的和真正的界限。因此，相對(duì)財(cái)富如何產(chǎn)生出來的自身“規(guī)律”來講，追逐利潤和分配不公或許就是主觀自由的界限，甚至還有隱性的矛盾互換。比如，制度層面可以說人民是經(jīng)濟(jì)制度(主要是公有制)的所有者，而且合道德的政府可以保證社會(huì)財(cái)富只為共同富裕所用，但是從具體的運(yùn)作層面來講，財(cái)富產(chǎn)生的方式應(yīng)該是一樣的(至少從減少損耗的劃算和利潤的最大化來講是如此)，所以資本主義的利潤賺錢和社會(huì)主義的共同富裕這個(gè)矛盾雙方就可能同時(shí)互為手段和目的。

不管怎樣看待共產(chǎn)主義，至少它的實(shí)現(xiàn)過程需要十分漫長的時(shí)間是不難理解的。那么如何保證人們能夠在如此漫長的時(shí)間一直按照實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的要求去做呢？列寧在很多地方(比如《國家與革命》《偉大的創(chuàng)舉》《關(guān)于星期六義務(wù)勞動(dòng)》等)談到過這個(gè)問題。列寧指出，因?yàn)檫@是一個(gè)相當(dāng)長時(shí)間并且具有“漸進(jìn)性”和“自發(fā)性”的過程，所以要靠“習(xí)慣”，需要“人們已經(jīng)十分習(xí)慣于遵守公共生活的基本規(guī)則”[7]198，“從必須遵守變成習(xí)慣于遵守”[7]203。比如星期六義務(wù)勞動(dòng)的做法就是克服與私有制社會(huì)相聯(lián)系的“巨大的習(xí)慣勢(shì)力和保守勢(shì)力”的“偉大的創(chuàng)舉”。[8]如果情況的確如此，那么“規(guī)則”也需要有人制定，而且“習(xí)慣”更需要有人認(rèn)同、堅(jiān)持和維護(hù)，所以對(duì)于實(shí)現(xiàn)財(cái)富產(chǎn)出、獲取和分配等方面的公正性，也就是保持相應(yīng)界限和自由的一致性來講，至少取決于兩個(gè)因素。一個(gè)是領(lǐng)導(dǎo)人或領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的正確信仰和道德操守，從而能夠帶領(lǐng)人們一直保持共產(chǎn)主義方向；另一就是相應(yīng)的有效制度，從而最大限度地避免或遏制人為的違法、違規(guī)、違紀(jì)和錯(cuò)誤。

再來說是否需要和需要多少財(cái)富，以及用這些財(cái)富支撐怎樣的物質(zhì)享受。

無論從歷史還是現(xiàn)實(shí)來看，真正的困境都在于自由本身也可能成為界限。這有點(diǎn)類似以賺錢為目的，即賺錢本身成了目的就沒有享受了，而完全以享受為目的也可能造成享受本身的受損，甚至提供享受的手段以及為享受服務(wù)的外力都可能排擠享受本身。從現(xiàn)實(shí)情況來看，不管掙錢還是賺錢，幾乎都希望多多益善，所以人類“應(yīng)該”需要多少財(cái)富，以及用財(cái)富支持“怎樣”的物質(zhì)享受這些根本性的倫理問題也就被徹底忽視了。從最普遍和最一般的角度講，物質(zhì)財(cái)富是用來享受的，但由于對(duì)享受程度和范圍或級(jí)別和規(guī)模的不停追求，“時(shí)髦”不僅成為這種追求的恒定標(biāo)準(zhǔn)，而且就是物質(zhì)享受真實(shí)的文化形態(tài)。前面已經(jīng)說過，沒有界限就沒有自由，所以時(shí)髦很容易由目的變成手段，而所謂發(fā)達(dá)、進(jìn)步的生活質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)也就在于對(duì)時(shí)髦的追趕。

“時(shí)髦”的本義就是與時(shí)俱進(jìn)，而在今天，最能夠表明物質(zhì)享受方面的“進(jìn)步”特征，就是高新科技含量以及相應(yīng)的便捷化程度。從人的好奇心和對(duì)真理的追求來講，科學(xué)技術(shù)似乎可以作為目的，便捷化的舒適性也可以作為物質(zhì)享受的目的，至少是重要內(nèi)容。但是，它們?cè)诮裉於汲闪耸侄?，而且是賺錢的手段，以至于爭取和實(shí)現(xiàn)自由的實(shí)際困難在于利益的競爭和壟斷。由此，不僅科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步性質(zhì)在于能夠賺錢，而且賺錢一直就是科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的動(dòng)力?？茖W(xué)技術(shù)的所謂進(jìn)步有兩個(gè)動(dòng)力，一個(gè)是興趣，包括名望，或者成就感；另一個(gè)就是利益，也就是賺錢。這兩個(gè)動(dòng)力當(dāng)然可以分開，比如科學(xué)家搞科研并不是為了賺錢，但必須要有錢支撐他搞科研，那么出這個(gè)錢的目的和動(dòng)力必然還是賺錢。當(dāng)然，所有這些在國家來講也許可以叫做“發(fā)展”，所以為了“發(fā)展”(包括安全、尊嚴(yán)、榮譽(yù)等)就應(yīng)該而且必須投錢進(jìn)行科研，包括基礎(chǔ)理論和技術(shù)開發(fā)，但這只是國家對(duì)財(cái)富使用的調(diào)節(jié)，并不改變科學(xué)技術(shù)為“發(fā)展”服務(wù)的基本要求。便捷化更是持續(xù)制造和擴(kuò)大市場的最重要手段，至少必須不斷地刺激高消費(fèi)，不斷地提供有吸引力或誘惑力的便捷化物品和服務(wù)，比如有了4G還要5G，而現(xiàn)在已經(jīng)在研制6G了。

然而，正因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)和便捷化成了手段，真正的界限還在于物質(zhì)享受的限度。就哲學(xué)文化來講，這個(gè)限度遵循的是倫理秩序，以防止或遏制人對(duì)于外在性或?qū)ο笮阅康拿つ慷B固的追求。這里的問題不僅在于倫理界限，還在于享受本身的內(nèi)在矛盾，即享受就要便捷，而不斷地便捷又腐蝕了享受的樂趣或情趣；自己動(dòng)手太多算不上享受，但沒有自己動(dòng)手也就缺失了享受。因此，現(xiàn)實(shí)的困難在于避免或化解這個(gè)矛盾的“度”不好掌握。比如，現(xiàn)在的時(shí)髦越來越追求生活享受的“智能化”便捷，于是把開關(guān)冰箱、端取飲料、喂貓喂狗、孩童答題等生活瑣事都由機(jī)器人代勞；玩滑板本來就是為了有些刺激、有些難度，現(xiàn)在卻發(fā)明了所謂“智能體感滑板”，能自動(dòng)調(diào)控上下坡、路面平滑或粗糙不平等多種狀況。在這些情況中，如何確證人自己的“智能”和樂趣甚至生存本身的“度”就成了問題。

或許，最能體現(xiàn)便捷化的非倫理特性的行為就是吃飯。吃飯?jiān)揪褪且粋€(gè)倫理行為，除了吃飽肚子的需要，還必須提供愉快或享受，所以吃飯不僅是個(gè)體的甚至私密的行為，而且還要求自己動(dòng)手及其相應(yīng)的形式(儀式感)。如果都按照所謂科學(xué)計(jì)量和規(guī)范制作的要求，或者網(wǎng)上點(diǎn)外賣的方式來吃飯，那也就和把自己當(dāng)作現(xiàn)代化養(yǎng)雞場和養(yǎng)豬場里的雞和豬來喂養(yǎng)沒有什么區(qū)別了。換句話說，這里的界限與自由的問題并不在于具體的吃飯方式，而在于“吃”和“喂”的倫理區(qū)別。

如果賺錢驅(qū)動(dòng)和科學(xué)技術(shù)以及相應(yīng)的舒適便捷最終把人變成了與現(xiàn)在根本不同的新物種，那么界限與自由，至少是物質(zhì)享受方面的界限與自由也許就會(huì)生成新的含義或內(nèi)容，我們也就要重新看待這個(gè)問題了。在這個(gè)意義上講，物質(zhì)享受的界限和自由大體就是“應(yīng)該”和“愿意”的矛盾或張力，比如所謂科學(xué)或健康生活，其界限就在于了無情趣。比如，且不說長生不老，即使是相當(dāng)長的壽命(比如200歲)很可能也是違背人這個(gè)物種的倫理的。只要以科學(xué)的名義，所有的研究和發(fā)明就叫做“進(jìn)步”，然而真正的問題在于，人真的需要、應(yīng)該、能夠無止境地“進(jìn)步”嗎？撇開倫理不談，作為物種人是否會(huì)由于“進(jìn)步”而毀滅呢——或者徹底變異？這個(gè)問題肯定是人的物質(zhì)享受自由的終極界限，包括人對(duì)自己和地球的改變。

上面分別從道德和倫理的層面討論了物質(zhì)享受方面相應(yīng)的界限與自由，相對(duì)說來，對(duì)支撐物質(zhì)享受的財(cái)富的追求屬于數(shù)量方面的道德問題，而對(duì)于物質(zhì)享受方式的態(tài)度則屬于性質(zhì)方面的倫理問題。然而從中也不難看出，道德和倫理共同的一點(diǎn)，就是競爭的自由。人的倫理包括人與自然的關(guān)系，但自然本身并沒有合道德與否的問題，換句話說，道德是人的選擇。因此，假定競爭是公正的，而發(fā)展的不平衡造成競爭的攀比和無止境，那么對(duì)于競爭的自由的界限就是“度”。如果說，這個(gè)“度”的道德性在于如何獲得以及分配財(cái)富，那么它的倫理性則在于需要多少財(cái)富，甚至是否需要和應(yīng)該“停頓”下來而不是永遠(yuǎn)“發(fā)展”。幾乎所有的賺錢和便捷化都要求“快”，并且沒有最快、只有更快，全然沒有認(rèn)識(shí)到(應(yīng)該說為了賺錢故意視而不見)這些“更快”的結(jié)果就是人的根本異化，即不會(huì)休息了，就連“慢生活”的廣告也是為了更多的人更快地去旅游。這類問題的實(shí)質(zhì)就在于人這個(gè)物種要到哪里去，所以它甚至超越了信仰和制度，成為物質(zhì)層面界限與自由關(guān)系的終極性。比如，當(dāng)科學(xué)技術(shù)想方設(shè)法探尋宇宙“奧秘”的時(shí)候，是否應(yīng)該意識(shí)到“奧秘”本身就是倫理秩序之外的東西，所以從人是地球的產(chǎn)物以及和地球一體化的生物來講，希冀解開宇宙“奧秘”、掌握其“規(guī)律”從而滿足人的需求(比如離開地球甚至太陽系去生存)，是否也是違背倫理的。

上述問題在各方面都顯出了手段與目的的互換，以及悖論式的否定之否定。就道德來講，比如市場是手段，但為了賺錢，市場就是目的。由此生成的悖論是顯而易見的：用市場作為手段(或目的)是對(duì)的，用市場作為手段(或目的)是不對(duì)的。就倫理來講，比如“改造”作為人的本性應(yīng)該是目的，但物質(zhì)享受卻將“改造”變成了手段。事實(shí)上，這些循環(huán)變換本身就是一種矛盾或矛盾的展開：一方面使得倫理的矛盾和悖論都服從于物質(zhì)享受，另一方面則是盲目物質(zhì)享受的倫理變異心態(tài)。這種心態(tài)就像廣告說的那樣，“讓用的水放心一點(diǎn)，再放心一點(diǎn)”，全然沒有想到這種“放心”的物質(zhì)和技術(shù)支撐是否“真的”有保障，比如說飲用的水是否“真的干凈”了，甚至飲水是不是“真的”越干凈越好并越能讓人放心。由此生成的悖論可以表述為：無止境的物質(zhì)享受是違背倫理的，為支撐享受的財(cái)富和技術(shù)以及便捷設(shè)置底線是違背倫理的。

不僅是悖論，物質(zhì)享受甚至帶來了倫理和道德之間的矛盾。比如，消滅或殺死病毒對(duì)人的健康是合道德的，但就人和自然的整體倫理秩序來講，病毒也要活命，所以面對(duì)醫(yī)藥的逼迫打壓不得不加速“進(jìn)化”，包括產(chǎn)生相應(yīng)的抗體，或者變異等方式。美國《病毒學(xué)方法雜志》2020年2月號(hào)就有多名科學(xué)家撰文指出，新冠病毒是自然進(jìn)化的產(chǎn)物。[9]這種情況表明，“進(jìn)化”并沒有道義為善或科學(xué)進(jìn)步的性質(zhì)，所以很可能伴隨著醫(yī)藥和醫(yī)療技術(shù)的不斷進(jìn)步，新病和怪病也會(huì)層出不窮，其速度和規(guī)模以及災(zāi)害程度往往都讓人措手不及。事實(shí)上，這正是合乎道德地破壞倫理秩序的典型實(shí)例，而且正是出于維護(hù)健康的目的這種“破壞”才是一種迫不得已，手段和目的的互換也才顯現(xiàn)為倫理和道德矛盾的一種惡性循環(huán)。

三、精神創(chuàng)造

可以認(rèn)為精神是一種觀念性的東西，就像認(rèn)識(shí)、理論、要求一樣，但不同的是，精神還是一種不受制約或阻礙的狀態(tài)，而本節(jié)“精神”的含義指的就是這種狀態(tài)。所謂不受制約或阻礙并不是指某種力量或行為，而是指界限與自由的關(guān)系的協(xié)調(diào)一致，也就是能夠?qū)ⅰ耙馑肌北旧砭窕?。比如，說某人很“樂觀”就是在說某種精神，它不可比較，甚至也不可表述、分析和定義，仿佛“直接”就被“明白”它的意思的人所感知到了。由于這種精神化本身是一種結(jié)果、一個(gè)中介，所以相應(yīng)的活動(dòng)從特征上講是精神性創(chuàng)造，從內(nèi)容上講也就創(chuàng)造了精神。

各種具體的精神化包括很多方面，比如宗教、信仰、心理等，不過它們共同的特征，就是擺脫或突破語言的界限。這方面的典型形態(tài)就是審美性的藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)不僅超出語言的局限，甚至無需“解釋”，從而以精神創(chuàng)造的方式使界限與自由達(dá)到協(xié)調(diào)一致。筆者曾經(jīng)說過，把美學(xué)作為哲學(xué)學(xué)科的一個(gè)分支或方向其實(shí)是一種誤解和膽怯，因?yàn)檎軐W(xué)管不了在它領(lǐng)域之外的“美”。美是一種沒有比較級(jí)(也就是沒有“更”)的境界或心境，所以審美就是為了自由并以自由的方式實(shí)現(xiàn)自由的活動(dòng)，而藝術(shù)則是這種自由實(shí)現(xiàn)的“完滿形態(tài)”。[10]因此，如果說日常言語驗(yàn)證著神秘，物質(zhì)享受體現(xiàn)出別樣的辯證法，那么藝術(shù)謀求的是對(duì)于這兩方面的超越。藝術(shù)對(duì)日常言語的超越，是指藝術(shù)將非語言性的神秘本身作為精神的運(yùn)作對(duì)象和內(nèi)容，所以神秘作為精神的特征也就不再神秘了；而其對(duì)物質(zhì)享受的超越，在于藝術(shù)的特性是非物質(zhì)的，甚至物質(zhì)載體也構(gòu)不成藝術(shù)意義。這些超越表明，藝術(shù)是精神創(chuàng)造，既是精神本身的創(chuàng)造，也創(chuàng)造精神，其突出表現(xiàn)或形態(tài)，就是審美境界。

可以從兩個(gè)主要方面來理解藝術(shù)的非物質(zhì)性，即審美意義和作品無價(jià)。藝術(shù)作品當(dāng)然有各種物質(zhì)性的表現(xiàn)形式或展示方式，但這些形式或方式的藝術(shù)性并不在于物質(zhì)材料本身，而是由各種因素(包括物質(zhì)因素)所引起或?qū)崿F(xiàn)的審美意義來確證的。換句話說，不僅作品的“內(nèi)容”和審美意義的存在形態(tài)都是觀念性的，而且具體的審美意義構(gòu)成了作品的藝術(shù)性質(zhì)、特征和風(fēng)格。至于作品無價(jià)，主要是相對(duì)物質(zhì)性商品而言的，也就是無法用常規(guī)的(比如平均勞動(dòng)量或勞動(dòng)時(shí)間)標(biāo)準(zhǔn)為藝術(shù)作品定價(jià)，也不能用物質(zhì)價(jià)格(主要指金錢)來衡量藝術(shù)作品的審美、藝術(shù)、社會(huì)、文化、收藏等各種價(jià)值。當(dāng)然，藝術(shù)品在實(shí)際買賣中總是有價(jià)格的，但不僅這些價(jià)格沒有固定標(biāo)準(zhǔn)，甚至隨意變動(dòng)，而且拍賣、炒作等各種獲利手段更是藝術(shù)市場的常態(tài)。

從審美的自由特性和要求來講，藝術(shù)超越日常言語的真實(shí)含義，在于擺脫“表述”或“描述”精神的界限，也就是通過藝術(shù)形式(比如創(chuàng)作、欣賞)直接達(dá)到精神。很難認(rèn)為這種“直接”就是神秘或非理性，但它的確是相對(duì)理性而言的，也就是“形象”在審美活動(dòng)中的整體性作用。對(duì)此，俄國文藝?yán)碚摷覄e林斯基就說過，詩人和藝術(shù)家的創(chuàng)作方法在于“形象思維”，所以對(duì)于同一件事，“哲學(xué)家用三段論說話，詩人則用形象和圖畫說話”。[11]所謂“形象”，其實(shí)就是事物(主要是人物)的“樣子”。這些“樣子”是真實(shí)的還是想象的或虛構(gòu)的并不重要，重要的是它們被作為真實(shí)的存在和行為，不需要語言表述而直接地、整體性地呈現(xiàn)(表現(xiàn)、展現(xiàn))出相應(yīng)存在和行為的“內(nèi)容”及其“意義”。在形象思維中，“神秘”不是不見了，而是被藝術(shù)運(yùn)用了。

不管“形象思維”這個(gè)表述是否準(zhǔn)確，什么叫做藝術(shù)確實(shí)是很難說的，但有一點(diǎn)是清楚的，就是藝術(shù)不必說符合語言規(guī)范的“真話”，也不必表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)存在的“真實(shí)”。藝術(shù)之所以能夠這樣做，或者說具有這些特征，在于它只創(chuàng)造真實(shí)的精神。由此，這里把藝術(shù)作為精神創(chuàng)造的代表或典型形態(tài)，討論分析三個(gè)最基本的藝術(shù)類型，即文學(xué)、音樂、美術(shù)方面的界限與自由情況，而它們?cè)诰駝?chuàng)造方面有一個(gè)共同之處，就是都和超越語言和消釋神秘直接關(guān)聯(lián)。

從文學(xué)的主要類別來看，文學(xué)的特性以及作品的內(nèi)容都在于“講故事”，包括有行為和情節(jié)的以及純粹精神展現(xiàn)或游戲的各種故事形式。也許正因?yàn)槿绱?，文學(xué)一般不被作為藝術(shù)門類，而屬于“社會(huì)科學(xué)”。確實(shí)，思想性、現(xiàn)實(shí)性、道義性這些“社會(huì)性”因素，往往是判定文學(xué)作品的水平、質(zhì)量、價(jià)值高下的重要、主要甚至惟一標(biāo)準(zhǔn)。從這個(gè)意義上講，文學(xué)雖然直接使用語言，但其特性和成就并不在于語言本身。對(duì)此，美國語言學(xué)家薩丕爾認(rèn)為，“有多少種語言就差不多有多少種文學(xué)風(fēng)格的自然理想”[12]204，但是，“如果沒有文學(xué)藝術(shù)家出現(xiàn)，那主要不是因?yàn)檫@語言是薄弱的工具，而是因?yàn)檫@個(gè)民族的文化不利于產(chǎn)生追求實(shí)在有個(gè)性的言辭表達(dá)的人格?！盵12]206

然而，無論文學(xué)作品的內(nèi)容如何，它成功與否的一個(gè)基本前提，就是人們是否喜歡閱讀(欣賞)它所表達(dá)的“故事”，而這才是文學(xué)的藝術(shù)性，也就是編故事和說故事的方式。正是在這兩個(gè)方面，文學(xué)超出了日常言語的實(shí)用性，或者說成為一種語言藝術(shù)，即作者不僅需要構(gòu)建或編撰某個(gè)吸引人的故事，更需要運(yùn)用能夠使人感興趣和愉悅的言語方式。換句話說，文學(xué)的“藝術(shù)”特性歸根結(jié)底仍在于對(duì)語言界限的超越，或者說對(duì)“神秘”本身的運(yùn)用。如果想一下表演(話劇、電影等)的情況，這種藝術(shù)性就更清楚了，同樣的語言(臺(tái)詞、對(duì)白等)由不同的演員來表達(dá)的效果(對(duì)觀眾或聽眾的吸引并產(chǎn)生美感)是完全不一樣的。至于那些不講故事，比如只抒發(fā)情感的文學(xué)樣式，它們所運(yùn)用的就更加不是日常言語了，尤其是詩，還要包括歌唱、吟誦等“音樂”因素。其實(shí)，柏拉圖早已說過的名言就是這個(gè)意思：“優(yōu)美的詩歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。”[13]

音樂作為藝術(shù)門類是沒有爭議的，盡管音樂的起源仍是個(gè)復(fù)雜的問題。就音樂和語言的關(guān)系來講，最直接的相同之處就是聲音，但問題在于音樂可以有語言(比如歌詞)，也可以沒有語言只有聲音(曲子、樂器)。在此意義上講，“聲音”本身就是音樂的界限，音樂不能沒有聲音(心里“黙唱”也是一種聲音，不過是由對(duì)聲音的記憶提供的)，但音樂的意義(意思)卻是自由的。不管這個(gè)意義是什么(比如是“情感”)，它的自由特性至少體現(xiàn)為少有“翻譯”的界限，也就是所謂音樂無國界的真實(shí)狀況。事實(shí)上，無論音樂誕生的原因是什么，也無論人是否因?yàn)椴粷M足語言的交流或發(fā)聲的界限才“歌唱”的，總之這種叫做音樂或歌唱的聲音的標(biāo)志都在于“旋律”。

旋律作為一種自足自為的聲音形態(tài)超越了言語的發(fā)聲界限，也就超越了神秘，同時(shí)也就作為音樂的特性給現(xiàn)實(shí)的音樂創(chuàng)作及其作品賦予了生命和活力。然而正因?yàn)槿绱?，具體音樂創(chuàng)作的根本界限并不在于旋律的“好聽”與否，而在于什么樣的旋律對(duì)應(yīng)什么樣的精神“內(nèi)容”(比如情感、思想、審美)，以及人是怎么“獲得”或“知道”這些內(nèi)容的。對(duì)此，匈牙利音樂學(xué)家本采認(rèn)為，旋律使音樂從口語和吟詠中獨(dú)立出來，同時(shí)又保留了說話的情感和思想交流的微妙變化，所以音樂家只要是自覺的創(chuàng)造者，“他就是自由的”。[14]在這方面，同一篇歌詞可以被多種旋律“譜曲”的事實(shí)，很典型地展現(xiàn)了音樂創(chuàng)作中界限與自由的關(guān)系，及其對(duì)神秘的運(yùn)用和消釋。

作為造型藝術(shù)，美術(shù)是用眼睛看的，所以也不需要運(yùn)用語言，但是與音樂相比，美術(shù)作品的描述或表述轉(zhuǎn)換性要強(qiáng)得多，也就是說，用語言來解釋美術(shù)要比解釋音樂容易得多。因此，從直觀的方式和效果來講，也許美術(shù)的精神特征更符合別林斯基所謂的“形象思維”。當(dāng)然，這種精神特征或語言的轉(zhuǎn)換在很大程度上是針對(duì)所謂具象而言的，也就是由那種與現(xiàn)實(shí)存在、場景和活動(dòng)相同的模樣所表現(xiàn)出來的精神“意思”。但是，現(xiàn)在的“當(dāng)代藝術(shù)”已經(jīng)完全擺脫了這種界限，甚至刻意用語言無法描述的造型來充當(dāng)美術(shù)作品的內(nèi)容和形式，而且其可能的精神“意思”也不易確定。很難說“當(dāng)代藝術(shù)”是發(fā)展還是毀棄了美術(shù)，但對(duì)神秘的運(yùn)作仍然是其突出的藝術(shù)特性，比如那些無可名狀的造型或視覺(還可能包括聽覺、觸覺、心理等因素)對(duì)象，可能既反映了某種空間焦慮癥，也展現(xiàn)了把握和處理空間方面界限與自由的張力。[15]

但是，中國的“書法”在美術(shù)中比較另類。如果從寫出來的文字來講，書法就是語言的物質(zhì)形態(tài)，但它卻運(yùn)用字、詞的“形象”獲得了既擺脫語法規(guī)則，也擺脫言語“意思”的自由。言語雖然有聲音，但它所運(yùn)用的語言(字詞)也有形狀，僅就象形文字，尤其是中國的漢字來講，形狀似乎比聲音更重要，因?yàn)樗粌H僅是文字的形狀，更是字詞含義的“長相”。作為中國獨(dú)有的藝術(shù)形式，書法的界限是語言載體意義上的形狀，而它的自由則是這種形狀在美學(xué)意義上的“長相”。在這種界限與自由的關(guān)系中，有一個(gè)基本的連接或維系就是漢字(也就是語言)的“意思”。對(duì)于中國美術(shù)來講，造型藝術(shù)就是這種“意思”的形象，所以早在元初趙孟頫就說過“書畫本來同”。[16]不過，書畫同理同源的根據(jù)只是指中國畫和中國字，就世界范圍的美術(shù)來講，這種情況本身就是一種界限。

由上可以看出，界限與自由在藝術(shù)領(lǐng)域的一致性就是精神創(chuàng)造，但是雙方并非沒有矛盾，所以怎樣創(chuàng)造以及能否創(chuàng)造就顯示出界限與自由關(guān)系的制約性。比如，從技術(shù)或操作層面講，藝術(shù)創(chuàng)作大體有兩種情況。一是以學(xué)習(xí)傳統(tǒng)和基本功訓(xùn)練為基礎(chǔ)，所以強(qiáng)調(diào)界限，甚至越有界限性就越能體現(xiàn)藝術(shù)特征和審美價(jià)值；另一是強(qiáng)調(diào)個(gè)人才氣和創(chuàng)造力，但這種隨性而作的自由能否成功很大程度上要靠碰運(yùn)氣，所以碰運(yùn)氣的概率就成了界限。的確，有才氣不勤奮訓(xùn)練也很難取得成功，但沒有才氣即使勤奮訓(xùn)練也不可能有太大的或獨(dú)創(chuàng)性的成就。在這種情況中，才氣本身就是神秘，并作為藝術(shù)的精神創(chuàng)造因素(動(dòng)力、能力、感覺等)在藝術(shù)活動(dòng)中失去其神秘性。值得注意的是，現(xiàn)在已經(jīng)有所謂“智能”技術(shù)和設(shè)備，包括可以用它來“創(chuàng)作”詩歌、繪畫和樂曲。但是，這種情況或行為和上述精神創(chuàng)造明顯不同，甚至也和精神無關(guān)，而是高科技的規(guī)則或程序及相應(yīng)的操作。這些智能“創(chuàng)作”可能解構(gòu)了神秘，或者說與神秘?zé)o關(guān)，然而正因?yàn)槿绱?，它們是否還算作人的創(chuàng)作或藝術(shù)作品，現(xiàn)在還很難確定。

四、結(jié)語

日常言語、物質(zhì)享受、精神創(chuàng)造當(dāng)然不能囊括人的基本需要和欲求的所有方面，但已經(jīng)能夠體現(xiàn)哲學(xué)文化形態(tài)中界限與自由關(guān)系的主要類型。相對(duì)說來，上述的討論大致可以分屬哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科方向，不過作為主觀或自動(dòng)意愿，它們關(guān)注的共同問題都是界限與自由的關(guān)系。自由的本質(zhì)就在于人需要對(duì)所有東西進(jìn)行“改造”，而這差不多就是“人性”的真實(shí)含義。但是，無論自覺的和不自覺的改造，都必須以對(duì)改造對(duì)象(當(dāng)然也包括人自己作為對(duì)象)的相應(yīng)“解釋”和“認(rèn)識(shí)”為前提，而這種情況就成為人的根本界限，尤其是意愿和行為方面?zhèn)惱硇再|(zhì)的界限。因此，真正的自由并不是隨心所欲，而是對(duì)界限的“意義”的探索和實(shí)現(xiàn)，如果把這些“意義”只當(dāng)成工具、手段以及方法本身，很可能就吞噬和消解了自由存在的價(jià)值。