史黨社

(西北大學，陜西 西安 710404)

陰陽五行說簡稱陰陽說，盛行于戰(zhàn)國以后，但卻有著更早的背景，其說本于古代宇宙、社會、人類的一體意識。古人認為天、地、人之間，凡是對稱的部分都有著神秘的聯(lián)系，他們把這種聯(lián)系和對應分別概括為陰陽和五行，世界就是由這些神秘聯(lián)系構成的一個和諧而統(tǒng)一的整體，各個部分互相感應，并有種種顯示的征兆，也有不同的招取和攘除之法。①

對于陰陽五行說的源流、本質的認識，學界尚存爭議。許多學者認為，陰陽五行說是陰陽、五行兩說“合流”的結果。②另外的學者則強調了陰陽五行說的數(shù)術背景，他們不從子學而是從數(shù)術歷史的角度去探討陰陽五行說的源流。如李零認為，陰陽五行學說雖然與子學、數(shù)術之學都有關系，但主要地還是產生于古代的數(shù)術之學，來源于占卜方法的數(shù)字化，是沿著古代數(shù)術的內在邏輯發(fā)展而來，并非諸子之學從旁嵌入或移植的結果。③陶磊也認為，陰陽五行說屬于數(shù)術的范疇，擺脫不了東周時期數(shù)術興起這個背景；往更大處去想，則與春秋以來天道觀的變化有直接聯(lián)系。在這種天道觀念之下，天之運行有自身定數(shù)，不可更改，而非西周時期天人之間需要以德立事，即上天只福佑有德之人。春秋戰(zhàn)國數(shù)術勃興，天人之間以象、數(shù)相合，人所要做的，就是勤于觀察天象，推演數(shù)理，立事須“因陰陽之恒，順天地之?！?《國語·越語下》)。東周諸侯列國間興起的占星望氣以及分野之說，就是這個觀念作用的結果。④劉宗迪認為，陰陽五行說源于古老的歷法月令制度，這種制度是古人“觀象授時”的結果，五行與四方四時密切相關，五行是以后者為基礎演變而來的系統(tǒng)理論，所謂的五德終始說，也屬于歷法月令之學。⑤

戰(zhàn)國晚期，陰陽五行說從東方西傳到秦，對秦的學術、思想、政治和社會都產生了影響。⑥代秦而起的漢，經過董仲舒等人的推動，陰陽五行說發(fā)生了精密化和意識形態(tài)化的蛻變，⑦變成了漢代一切學術思想的基本色，“無論在宗教上、在政治上、在學術上，沒有不用這套方式的”。⑧在《史記》、《漢書》、《后漢書》的所記秦漢史事及典籍中，可以看到此學說的廣泛存在，⑨并影響了后世久長的歷史，一如梁啟超所言：“陰陽五行說，為二千年來迷信之大本營。直至今日，在社會上猶有莫大勢力”。⑩

在陰陽五行說西傳及系統(tǒng)化的過程中，秦地學者的造作、整理是極為重要的一環(huán)，陰陽五行說的西傳因此成為中國學術史上的重大事件。但陰陽五行說到底在哪些方面、在何種程度對秦發(fā)生了影響，與秦舊有的思想傳統(tǒng)關系如何，以往的研究還有未盡之處，專論文章也很稀見。

一、陰陽五行說對秦的影響舉證

(一)學術與思想。東周以來，相比于東方諸國，軍國體制下的秦是一個不產生“思想”的地方，諸多學派都是從東方入秦的，如三晉之尉繚兵學、商鞅法學，東方齊魯宋衛(wèi)之墨學，都是如此。學者多認為，陰陽五行說產生于東方齊之稷下學宮那樣的地方，對于其入秦的時間，舊說多根據(jù)《史記·封禪書》“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”，認為陰陽五行說入秦已經晚至秦始皇的時代，此說實際是有偏差的。陰陽五行說盛行于齊威、宣之時，在秦當惠王-昭王時期，這個風靡一時的學說，是否此時已經入秦，我們沒有證據(jù)，不敢妄言；但至遲在秦王政的時代，即秦未稱帝之前，與東方稷下學宮密切相關的陰陽五行說已經入秦，并對秦發(fā)生了影響，卻是可以證明的歷史事實。這種影響首先表現(xiàn)在學術、思想的層面上，至于《封禪書》所說的五德終始說對秦政治的影響，年代要稍微靠后，已到了秦始皇時期。

齊人鄒衍被認為是陰陽五行說的代表性人物，按照不多的文獻記載，他的學說最有名的有兩個主要部分：一是政治哲學即五德終始說。這個學說以五行生克為原理推衍上下古今，講帝王世系和國運推轉，認為改朝換代是五德轉移的結果。如《史記·孟子荀卿列傳》附《鄒衍傳》所說“天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”，具體之說，見于《呂氏春秋·應同》等文獻。二是地理學說即“大九州”說。此說認為，中國即《禹貢》九州，名之為赤縣神州，“中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉”。其說見《鹽鐵論·論鄒》及《論衡·談天篇》，這個學說反映了戰(zhàn)國晚期在即將統(tǒng)一的背景之下人們地理視野的擴大。

鄒衍以陰陽學說見重于諸侯，自此后陰陽家大行于天下。《史記·封禪書》記載：“騶衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！编u衍的生年，大致在秦昭王-秦王政初年。陰陽說傳入秦最明顯的證據(jù)，就是《呂氏春秋》的《十二紀》。

《呂氏春秋》成于戰(zhàn)國末的秦王政八年(前239)。顧頡剛先生指出，《呂氏春秋·十二紀》所記載的那些制度，是媚上的知識分子為了適應戰(zhàn)國晚期統(tǒng)一的大趨勢，討好大國之君對宇宙間事物重新作的設計，是拿陰陽五行說來創(chuàng)造制度的結果。筆者鄙見，《序意》說，“凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也”，當時人君所關心的兩種大事，無非是國家的治亂存亡和個人的壽夭吉兇，這說明《十二紀》確是《呂氏春秋》一書的核心所在。總觀其書，先言“紀”而后有“覽”和“論”，先言天道而后人事，目的是“法天地”(《呂氏春秋·序意》)，以使“凡舉事，無逆天數(shù)”(《呂氏春秋·仲春紀》)，順序、主次十分明晰，所以，《十二紀》應是“骨”而諸種論說屬于“肉”而已，前者為后者所依附。

對于《十二紀》的源流，較新的研究可以劉宗迪的觀點為代表。他認為，鄒衍的五德終始說，實際為歷法月令之學。鄒衍因歷法之學而起，《漢志》所錄鄒衍之書雖然失傳，但鄒學并非像人們認為的失傳，而是恰恰相反，鄒子之學被發(fā)揚光大，其要義五行說依附于歷法月令之學，成為人們日常生活所需，廣為流布，所以作為一種普遍性的知識背景，才不名一家?！豆茏印分械摹队坠佟贰端臅r》《五行》《輕重已》諸篇，《呂氏春秋》中的《十二紀》，正是鄒衍及其后學的著作。《淮南子》中的《天文訓》《地形訓》《時則訓》諸篇也屬陰陽五行家的文獻，與《管子》及《呂氏春秋》上述篇章一脈相承。《史記·呂不韋列傳》記載：

當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。

呂不韋在西方的秦招賢納士之時，正是稷下學宮衰落之時，稷下學宮中的鄒子一派，必有徒眾西入秦，其中的《十二紀》，就出自呂不韋門徒中的鄒子之徒。

鄙見認為，《呂氏春秋·十二紀》與《管子》上述諸篇，確實存在關系，而后者《管子》相關諸篇，被認為是陰陽五行說較早的文獻。至少，《呂氏春秋·十二紀》受《管子》相關陰陽篇章的影響，應是明顯而無疑的?！妒o》中的“月令”——四時教令思想，與《管子》中的陰陽五行說密切相關?！霸铝睢彼枷氲暮诵模褪切姓疃贿`天時。這種學說來源悠久，本為東西方所共有，但到了《管子》的《幼官圖》《四時》，以及《呂氏春秋》的《十二紀》，這種思想被以陰陽五行的模式加以系統(tǒng)化，并被《淮南子》等書所繼承，經過董仲舒等儒家的引入和推崇，成為秦漢思想、學術的一大底色。但《呂氏春秋·十二紀》的作者是否就是鄒子之徒，倒不一定。因為，自從陰陽五行說在《管子》上述諸篇的時代產生之后，就成了許多人士共同的學術“底層”，不同學派、不同背景的人都受其影響。從《十二紀》后來被編成《月令》入了《禮記》推測，與其說《十二紀》的作者為鄒子之徒，毋寧說為儒者。

陰陽五行說在入秦之后，最早的影響恐怕還是體現(xiàn)在學術、思想的層面，整理、宣傳鼓吹這個學說的，還是那些來自東方的學者。這樣的證據(jù)除了《十二紀》本身還停留在書本與學者中間外，《呂氏春秋》中的“五帝”系統(tǒng)，也是個證據(jù)。后來在漢代實現(xiàn)的“五帝”說，雖然此時在秦已經誕生，卻與秦已經存在的“四帝”是分離的，《十二紀》中的“五帝”，也僅僅是個“設計”而已。

總之，從《呂氏春秋》一書《十二紀》來看，至遲在戰(zhàn)國末年，陰陽五行說已經入秦并影響到了秦的學術、思想等方面。從此以后，秦的學者、官員以及其他人眾，直至國君，思想和行為都可能受這個思想定律的影響，并且開啟了秦漢以后長久的思想史傳統(tǒng)的先河。

(二)政治實踐——水德與“事統(tǒng)上法”。五德終始說是陰陽五行說在政治領域內的擴展，這是陰陽家鄒衍顯赫于世的根本。這個學說談的是改朝換代，欲取天下、或已取天下的國君們自然喜歡。戰(zhàn)國后期此學說已經流行開來，上文引《封禪書》說鄒衍“陰陽主運顯于諸侯”，說的是這個學說在戰(zhàn)國時期的流行程度。另外，司馬遷在《三代世表》中說：“余讀諜記，黃帝以來皆有年數(shù)。稽其歷譜諜終始五德之傳，古文咸不同，乖異”。以此也知用六國古文書寫的“終始五德之傳”在戰(zhàn)國時期有多種版本，此應是不同人士、不同地域的作品，但戰(zhàn)國時代五德終始說是否如基本形態(tài)陰陽五行說一樣抵秦，卻無明確證據(jù)。其抵秦并發(fā)揮作用，已經到秦統(tǒng)一天下之后了。

《史記·封禪書》記載，“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”，秦自認為水德，以代周之火德，“于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法”。《秦始皇本紀》又記載：“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)?！薄拔宓隆奔茨尽⒔?、火、水、土，每朝各有一德，五德循環(huán)交替，就產生改朝換代，這自然也代表“天道”。秦始皇自認為秦代周之火德，而秦為水德，自然有“符應”，故有秦文公獲黑龍的故事?！肚乇炯o》等曾記載，春秋早期秦文公自西犬丘東進關中，到達千渭之會，然后筑城。但《秦本紀》記載僅為文公卜居筑城而已，《封禪書》記載則為：“或曰……昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞”，比起《秦本紀》所記，多了黑龍一說，這明顯有人為附會陰陽五行說添油加醋的結果，這個人應不是代秦而起的漢人，而應是秦代媚上之人。故可婉轉證明，秦是尚水德的。

五德終始說，是秦有天下的絕好借口，并且，如有的學者所認為的，利用東方人相信的理論來迎取東方人的支持、緩和他們的反抗，也明顯地具有策略性。此前，有西周以來“天命”這個理論依據(jù)，戰(zhàn)國以后，“天命”衰落，五德終始說應景而生?！疤烀北緛硎侵苋怂瞥绲?，秦人在春秋初年建國之后，也繼承了周人的“天命”觀，把它拿來做了政治依據(jù)，表達自身政權的合法性，用以實現(xiàn)和維持公室的權力。五德終始說興起后，曾經萬能的天神上帝則被新流行的陰陽五行說沖淡了作用，與此前的地位是不可同日而語的。從此之后對于上帝的祭祀，只淪落下制度的外殼，即剩下禮儀等形式而已。至于漢初劉邦立北鄜祭祀黑帝，除了傳統(tǒng)的“天命”思想，另一個重要原因就是新興的陰陽五行說的作用。以后的上帝祭祀，基本都不能改變這個本質，一如徐復觀所指出的那樣，“由周初所胎動的人文精神，到了戰(zhàn)國時期，已經把宗教性的天、帝解消盡凈了。由陰陽家所重新建立起來的五帝，只可滿足統(tǒng)治者夸張的心理，并非通過真實的信仰所肯定的”。秦始皇以后，雖然“天命”還存在，皇帝還稱作“天子”，但在秦帝國的建立以及漢之代秦的歷史過程中，作為一種政治理論與思想，五德終始說的作用，無疑是最為顯赫的，上帝的作用，是大大降低了。

陰陽五行說，思想背景還是東周興起的數(shù)術之學。對“數(shù)”的崇拜和篤信，消解了上帝的權威。此時天、天道還存在，但所指本質其實都是“數(shù)”了，“五帝”、五神都須遵從之，一如《呂氏春秋·十二紀》所記載的那樣，在數(shù)之下，才是帝與其他神靈，人類行為也要按照數(shù)理而動。按照新的天道觀，觀察天象、推演數(shù)理才是最主要的，而不是上帝祭祀。

除了上引《封禪書》之外，記載秦用五德終始說最完整的是《秦始皇本紀》。為論述方便，茲完整引述：

始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)。于是急法，久者不赦。

從這段話看，秦采用五德終始說，主要體現(xiàn)在兩方面：一是改制度，二是行政風格。有的學者提出證據(jù)，對秦尚水德的真實性提出質疑。例如呼林貴列舉了數(shù)個證據(jù)，來證明自己的懷疑：秦尚水德卻不立黑帝祠，長期祠白帝而不是黑帝，還有與之相關的對水神的不敬(例如秦始皇做夢與海神戰(zhàn)、伐湘山樹等等)；不論是文獻記載還是考古獲得的資料，都證明秦代并非絕對的“數(shù)以六為紀”，也有以五、四為紀的，而主要是以四為常數(shù)；“色尚黑”也不得考古資料的支持，如秦都咸陽三號宮殿遺址出土的壁畫中的儀仗，圖中著長袍的十一人，服色分別為褐、綠、紅、白和黑色，秦俑坑士兵俑服飾顏色有紅、藍、綠、赭等十二種，還有《史記·封禪書》記載秦人在參加隆重的祭祀活動時，是身著白色服裝的。

近年，安子毓也對其中的“數(shù)以六為紀”有類似懷疑。他認為，以六為紀，源于先秦時期的天數(shù)思想，與“水德”無關。除法冠六寸無法證明外，他詳細舉證，說明秦代之符、輿(車廂)、駕車馬數(shù)、步等都是秦始皇改制以前所曾使用的制度，并非陰陽五行說作用的產物。

筆者鄙見，從文獻與實物資料來看，確實與秦尚水德存在矛盾，二者有的地方也不相合，但卻不能由此否定秦尚水德為事實。本方面前人早有成果，不可忽視。例如，對于否定秦尚水德之說的最重要的證據(jù)——秦尚水德卻不立黑帝祠，林劍鳴指出：“這種學說在公元前221年統(tǒng)一中國后的秦代，才第一次得到實際應用。而秦在統(tǒng)一中國前是有其獨特的宗教傳統(tǒng)的。這種宗教傳統(tǒng)乃是以秦人固有的多元拜物教，與殷人‘帝’的祖先崇拜結合，形成一種多神論的拜物教……秦所祠之‘帝’，無論以何命名，均與出現(xiàn)在戰(zhàn)國末年的“五德終始說”毫無關系” 。秦人祠上帝的傳統(tǒng)，與五德終始說及其下的“五帝說”，從淵源看并無聯(lián)系，二者的結合，還需要一個歷史的過程，但如林先生所認為的，秦國原有的宗教體系，是很難用一道詔令來改變的。

劉寶才也曾經指出，秦制與水德不能完全切合，并不能否認秦制受陰陽五行說的指導，不能說秦制與水德的關系出自后人的附會。對于秦尚水德而不立黑帝祠，他的看法與林先生類似：“因為建祠祭祀四帝反映的是秦民族的傳統(tǒng)宗教，而五德終始說是戰(zhàn)國后期產生于東方的思想，后來才傳入秦國，兩者本來沒有聯(lián)系，所以沒有建祠祭祀黑帝，不能成為秦統(tǒng)一后尚水德的證明。同時文獻中又明確記載著齊人鄒子之徒上奏秦始皇，說秦文公出獵時獵獲黑龍是水德的征兆。秦始皇對此編造未加反對，這與他實行水德制度是一致的”。

林劉二位先生的論述已經很是明白，沒必要為此再生口舌。西方現(xiàn)實的秦“四帝”之祠，本來就與東方的理論“五德終始說”互不相干，況且，顓頊此時為秦祖，秦人也不會把自己的祖先置于陰冷的北方；秦始皇本人的個性也屬妄自尊大，并不把上帝看在眼里。但“四帝”之祠與水德沒有關系，也不能說明秦不尚水德。其他方面如“改年始”、“衣服旌旗皆上黑”、“數(shù)以六為紀”等等，也應該作如此理解，都是秦尚水德的結果。至于考古證據(jù)，即使不全與陰陽五行說相合，也不能由此輕易否定秦尚水德。

秦尚水德的另一個重要表現(xiàn)，就是嚴刑峻法以行政的問題。上引《秦始皇本紀》所說“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)。于是急法，久者不赦”，是這個問題的最詳細的記載，《封禪書》的記載相對簡單點，說為“事統(tǒng)上法”，都說到秦行政的特征，就是以法決事而不講儒家的“人恩和義”。秦自戰(zhàn)國中期商鞅變法以來，以法家學說為要，以法決事已經形成傳統(tǒng)，所謂的“剛毅戾深”、“事統(tǒng)上法”，既是這個傳統(tǒng)的反映，也合于“水德”。這說明，秦尚“水德”，應該還有秦固有的深厚歷史傳統(tǒng)和文化背景；在引進、選擇東方“理論”之時，秦的最高階層，也并非沒有費一點心思，不是隨心所欲的。

(三)秦始皇的求仙活動。湯其領曾有文談到此點?！斗舛U書》記載的羨門高等，都是燕、齊一帶的人，他們操弄的是追求長生的方仙道。這些人看到鄒衍走紅，也效仿其術——五德終始那一套，但未能像鄒衍那樣飛黃騰達，所以就走了偏門，玩起了神仙之術，宣揚凡人經過修煉可以成仙?！肚厥蓟时炯o》記載，秦始皇二十八年東巡至于故齊地，“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女數(shù)千人，入海求仙人”。最后其實都糜費巨大而沒有結果，其中有侯生、盧生等求仙無果，怕被秦始皇治罪，便逃亡了，還引起了坑儒的故事。不惟如此，秦始皇自己還自稱“真人”，《秦始皇本紀》又載：

盧生說始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自謂‘真人’，不稱‘朕’?！蹦肆钕剃栔远倮飪葘m觀二百七十復道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其處者，罪死。

真人就是仙人，是長生不死的。自是以后，秦始皇在政治生活中大玩神秘主義，行走在甬道之中而隱其身，臣下“莫知行之所在，聽事、群臣受決事，悉于咸陽宮”。(《史記·秦始皇本紀》)。

方仙道受鄒衍學說的影響，具有陰陽五行說的背景，羨門高等人的身份，與鄒衍一樣，本質上還屬于陰陽家?！稘h書·藝文志》陰陽家有《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇，應是鄒衍遺著，兩書今皆不存，后者以書名推測，應是講五德終始說的。另外《藝文志》五行家三十一種著作中有陰陽書《泰一陰陽》二十三卷、式法書《泰一》二十九卷、《羨門式法》二十卷、《羨門式》二十卷。按“泰一”即“太一”，其祀始于武帝，顧頡剛先生考證其源頭可上溯到秦，就是《秦始皇本紀》所記秦時議帝號時作為“三皇”(天皇、地皇、泰皇)之一的“泰皇”。究其本質，泰一也是陰陽五行說影響下人為創(chuàng)造的至上神，連“五帝”都是他的輔佐。羨門就是上文講方仙道的羨門高(或作子高)，式法屬于方術的一種，《羨門式法》、《羨門式》就是托于羨門高的式法著作。這些陰陽、五行家著作，多應成于漢人之手，但從中可以看出方仙道與陰陽五行說存在的聯(lián)系，后者是前者的“理論依據(jù)”。

二、一個重要問題——上帝的“五帝”與陰陽五行說

以上我們論證了陰陽五行說入秦及其對政治和秦始皇本人行為的影響。在另外的一些重要方面，是否與陰陽五行說存在關系，也是需要辨析的，例如秦漢時期上帝的“五帝”祭祀。有的學者并不同意陰陽五行說對秦漢祭祀制度存在明顯影響。例如蒲慕洲認為，陰陽五行說由于董仲舒等人的推廣，在西漢中期以后，對西漢的政治和社會有廣泛的影響，但在宗教方面，除了對個別祭祀的應用原則提供理論基礎外，對于整個官方的宗教系統(tǒng)，并沒有產生明顯的規(guī)劃作用。筆者同意蒲先生的看法，陰陽五行說對于秦漢官方祭祀對象的廢立，總體看來并無直接影響。但是，在思想層面，陰陽五行說在戰(zhàn)國末期已經至秦，秦地的禮家根據(jù)這個學說，在秦舊有的“四帝”祭祀基礎上，創(chuàng)設了上帝的“五帝”系統(tǒng)，漢初由劉邦設立了完整的“五帝”祠?！拔宓邸笔乔貪h祭祀系統(tǒng)的核心內容之一，秦又是這個制度創(chuàng)設的重要階段，《呂氏春秋·十二紀》中的“五帝”，就是明證。

按《呂氏春秋》中有兩個“五帝”系統(tǒng)，一是《尊師》、《古樂》兩篇所記，為黃帝-顓頊-帝嚳-帝堯-帝舜，另一就是《十二紀》所記，為太皞-炎帝-黃帝-少皞-顓頊。第一個系統(tǒng)，崔述已經指出，其來源當是《國語·魯語》。其流傳的順序，從《魯語》到《呂氏春秋》的《尊師》、《古樂》，以及《大戴禮記·五帝德》，最后被司馬遷采用進《史記·五帝本紀》，儒家色彩明顯，其中的“五帝”都是“歷史”人物，如徐旭生所指出的，這個系統(tǒng)應是東方學者的造作。第二個系統(tǒng)，“五帝”可以司不同的月份和方位，故其身份為上帝，與前一系統(tǒng)有別。其流傳順序，從《十二紀》到《淮南子·天文》，以及《封禪書》和《禮記·月令》，痕跡也很明顯。這個系統(tǒng)雖然成于秦國，但也有明顯的東方色彩。楊寬認為，《十二紀》的“五帝”系統(tǒng)中，太皞置黃帝上，少皞置顓頊上，此明為東夷民族所造之說。鄙見認為，在這個系統(tǒng)中，秦祖顓頊被分配到了北方，故也不是媚秦之作，而應是硬性套用陰陽五行說的結果，應是秦地學者按照陰陽五行說造作的結果。若去深究，這兩個系統(tǒng)都擺脫不了與東方的關系，造作第二個系統(tǒng)的學者，身雖在秦，也應是來自東方的。

這里需要強調的是，第二個“五帝”系統(tǒng)與秦本來就存在的“四帝”的關系。按《史記》之《秦本紀》《封禪書》，以及《漢書·郊祀志》等多種文獻記載，從春秋初年至于戰(zhàn)國中期，秦曾立有六畤：西畤(襄公)、鄜畤(文公)、密畤(宣公)、吳陽上下畤(靈公)、畦畤(獻公)，所祭祀的對象有白帝、黃帝、炎(赤)帝、青帝。崔適、顧頡剛等人曾加以懷疑，秦人所祭祀的“四帝”，恐怕只是上帝而已，是漢以后的人才給加上了顏色、方位等等的。

秦人六畤，設立的時間從春秋早期的襄公一直到戰(zhàn)國中期的獻公時期，持續(xù)約400年，白帝為西、鄜、畦三畤所祭祀，所立祠為三次；黃帝、炎帝則為吳陽上下鄜畤祭祀之對象；密畤之神則為青帝。從方位來看，白帝既在西(西即今甘肅禮縣、陳倉即今寶雞市陳倉區(qū))，又在東(櫟陽即今西安市閻良區(qū))；青帝在南(陳倉渭河南)；黃帝在北(吳陽，今陜西寶雞市陳倉區(qū)、鳳翔縣一帶)；炎帝居中(吳陽)，與系統(tǒng)的陰陽五行說明顯不合。所以，鄙見認為，祭祀黃帝、炎帝應屬歷史事實；至于白帝、青帝，頗疑本來就是少皞、太皞而已，因為秦人本來自東，祭祀東方神靈少皞、太皞，理所應當；少皞、太皞變成了白帝、青帝，則是受五行說影響而形成。

問題是，五行說在春秋時期已經流行，并有與方位、顏色等方面的配合，例如在更早時期形成的《墨子·迎敵祠》中，已經有五行與四方、四色相配：

敵以東方來，迎之東壇，壇高八尺，堂密八。年八十者八人，主祭青旗。青神長八尺者八，弩八，八發(fā)而止。將服必青，其牲以雞。敵以南方來，迎之南壇，壇高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗，赤神長七尺者七。弩七，七發(fā)而止。將服必赤，其牲以狗。敵以西方來，迎之西壇，壇高九尺，堂密九。年九十者九人，主祭白旗。素神長九尺者九，弩九，九發(fā)而止。將服必白，其牲以羊。敵以北方來，迎之北壇，壇高六尺，堂密六。年六十者六人主祭黑旗。黑神長六尺者六，弩六，六發(fā)而止。將服必黑，其牲以彘。

類似記載中，我們至少可以看到顏色與方位的配合，故筆者頗疑，五行說作用于秦之“四帝”，給其加上方位、顏色，應在更早的時期；戰(zhàn)國末期以后，隨著陰陽五行說的入秦，秦本土的“四帝”崇拜才與陰陽五行說說相結合，形成了完整的“五帝”系統(tǒng)。秦人本有的“四帝”，只是秦地禮家利用陰陽五行說編造“五帝”，提供了“素材”。這個過程可上溯與戰(zhàn)國末期《呂氏春秋》的時代。

戰(zhàn)國末期《呂氏春秋》的作者們身處于秦，就不能不受秦上帝崇拜的影響，他們“就地取材”，在秦“四帝”的基礎上，添加顓頊為黑帝，并與顏色、方位等相結合，造成了少皞居西方為白帝、太皞居東方為青帝、炎帝居南方為赤帝、顓頊居北方為黑帝的結果；為了迎合東周時期黃帝地位上升的事實，也為了與“五”相配，還把黃帝立為中央之帝，遂成了一個大的系統(tǒng)。

不過，這個上帝的“五帝”系統(tǒng)還是紙面上、理論上的，在秦一直沒有實現(xiàn)，至于真正立黑帝祠加以祭祀，還要等到漢初劉邦之時?！斗舛U書》記載：

二年，東擊項籍而還入關，問：“故秦時上帝祠何帝也？”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！备咦嬖唬骸拔崧勌煊形宓?，而有四，何也？”莫知其說。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也?！蹦肆⒑诘垤?，命曰北畤。

至此，上帝的“五帝”之祠才由理論變成了現(xiàn)實，西方的“四帝”傳統(tǒng)與東方的陰陽五行說的結合才結出“正果”，成為秦漢宗教的重要內容。對于秦“五帝”祭祀的相關制度，須注意其時間節(jié)點，才可知其與陰陽五行說的關系?！斗舛U書》記載：

故雍四畤，春以為歲祠禱，因泮凍，秋涸凍，冬賽祠，五月嘗駒，及四中之月月祠，若陳寶節(jié)來一祠。春夏用骍，秋冬用駠。畤駒四匹，木寓龍一駟，木寓車馬一駟，各如其帝色。黃犢羔各四，圭幣各有數(shù)，皆生瘞埋，無俎豆之具。三年一郊。秦以十月為歲首，故常以十月上宿郊見，通權火，拜于咸陽之旁，而衣上白，其用如經祠云。西畤、畦畤，祠如其故，上不親往。諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之。

本段話所記秦代祭祀“雍四畤”的情況，其中的車馬顏色“各如其帝色”——白、黃、赤、青四色，以及“以歲時奉祠”等制度，應該是春秋以來逐漸形成的古制，并非東來的陰陽五行說作用的結果。至于“以歲時奉祠”上帝，應是古老的“月令”思想的延續(xù)，也不必待到《呂氏春秋·十二紀》所代表的陰陽五行說入秦之時。《史記·太史公自序》說：

嘗竊觀陰陽之術，大詳而眾忌諱，使人拘而多畏，然其序四時之大順，不可失也?！蜿庩査臅r、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

這種四時教令思想認為，政務要按時日進行，不然則會有災難降至。《呂氏春秋·十二紀》只不過繼承了這種思想而已。總之，從《呂氏春秋》來看，陰陽五行思想已經流傳至秦，上帝的“五帝”之說，其“設計”是在秦進行的，在漢代得以完全實現(xiàn)，使秦成為“五帝”祭祀制度形成的重要一環(huán)。另外的一些具體祭祀儀節(jié)，例如四方與四色帝的配合、按時節(jié)行祭祀，應該有更深的淵源，并非陰陽五行說影響的結果，只是給秦地禮家按照后者的構建“五帝”及相關制度提供了“素材”和基礎。

三、結 語

陰陽五行思想，興起于戰(zhàn)國后期，流行于秦漢，是秦漢時代一個大的思想史總背景。研究戰(zhàn)國、秦漢學術史與政治史，這種思想是不可回避的。陰陽五行說入秦比較確切的時間，以戰(zhàn)國末期《呂氏春秋·十二紀》的形成為標志；至于秦統(tǒng)一天下而稱帝，作為陰陽五行說深入到政治學說領域的產物——五德終始說也由齊人引入，這使陰陽五行說的入秦稍顯階段性。稍早的鄒衍之時，雖然存在有大量操陰陽之術的“怪迂阿諛茍合之徒”，但沒有更多資料說明他們也到了秦。

陰陽五行說入秦，是歷史中的大事件，對秦之學術、思想、政治以及秦始皇的個人行為都產生了重要影響。例如五德終始說對秦之政治發(fā)生了重要影響影響，秦尚水德、“事統(tǒng)上法”，都與此相合。另外，秦始皇的求仙活動、“五帝”祭祀系統(tǒng)的構建，背后都有陰陽五行說的影子。對陰陽五行說在秦的影響，需要客觀評價，不能過分夸大，畢竟，陰陽五行說在秦還是處于其久長歷史的初始階段，按其所作的許多“設計”，在秦并沒有完全變成現(xiàn)實。例如對“四帝”的祭祀，秦在具體的制度、儀式層面，遵從的還是春秋以來的舊制，只不過秦地禮家按照陰陽五行說把“四帝”變成了“五帝”，使秦成為“五帝”祭祀制度形成歷史中極為重要一環(huán)。對于其他方面例如秦簡《日書》、都城及陵墓制度的解釋，也當如此慎重理解，不宜直接認為這些方面都是“合流”后的陰陽五行說作用的結果。

注 釋：

①(英)魯惟一著，王浩譯：《漢代的信仰、神話和理性》，北京，北京大學出版社，2009年，第45頁；葛兆光著：《中國思想史》第一卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，上海，復旦大學出版社，1998年，第70—74頁。有類似說法的論著很多，此處只列出兩種，并引述葛兆光之語。

② 侯外廬、趙紀彬、杜國庠著：《中國思想通史》，北京，人民出版社，1957年，第一冊，第645—656頁；龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學》1984年第3期；白奚：《中國古代陰陽與五行說的合流——〈管子〉陰陽五行思想新探》，《中國社會科學》1997年第5期。

③⑦ 李零：《從占卜方法的數(shù)字化看陰陽五行說的起源》，李著：《中國方術續(xù)考》，北京，中華書局，2006年，第62—72，62-72頁。

④ 陶磊：《從巫術到數(shù)術——上古信仰的歷史嬗變》，濟南，山東人民出版社，2008年，第117—129頁。

⑥ (日)井上聰：《先秦陰陽五行》，武漢，湖北教育出版社，1997年，第229頁。

⑨ 例如《漢書》卷27《五行志下》記載：“漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《谷梁春秋》，數(shù)其旤福，傳以洪范，與仲舒錯。至向子歆治《左氏》傳，其《春秋》意亦已乖矣；言五行傳，又頗不同。是以仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傅《春秋》，著于篇?！绷簡⒊蛾庩栁逍姓f之來歷》因此說：“仲舒自以此術治《春秋》，京房、焦贛之徒以此術治《易》，夏侯勝、李尋之徒以此術治《書》，翼豐、眭孟之徒以此術治《詩》，王史氏之徒以此術治《禮》，于是莊嚴純潔之六經，被鄒衍余毒所蹂躪無復完膚也。”原載《東方雜志》第二十卷，第十號，1923年5月25日，收入顧頡剛編著：《古史辨》五，上海，上海古籍出版社，1982年，第360頁。

⑩ 梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，前引《古史辨》五，第343頁。