王海軍，郝思佳

(中國音樂學院，北京 100101；中國人民大學馬克思主義學院，北京 110169)

抗戰(zhàn)時期，國共兩黨圍繞意識形態(tài)和中國文化展開的學術話語權博弈，成為促使兩黨社會地位和政治地位轉移的重要影響因素。從話語權博弈的主體、形式、內容及影響等方面看，這一時期的話語權博弈夾雜了諸多政治因素，學術論戰(zhàn)與政治博弈交織、學理問題與時政問題混雜，左右著中國近代政治史和思想史的未來走向。當前學界對該問題的研究呈現(xiàn)多樣化趨勢，有學者立足于馬克思主義中國化史視角，將研究重心放在國共兩黨對三民主義的不同見解，從階級性質和政治訴求上區(qū)分新三民主義、偽三民主義和假三民主義，以此論證新民主主義的科學性、革命性以及它對馬克思主義中國化的重要推動作用。還有學者從中國近代思想史角度進行分析，引用哲學、史學、政治學的學術范疇對國共兩黨意識形態(tài)進行純學理性分析。無論如何，只有將學術因素和政治因素相結合，才能更好厘清該時期學術話語權博弈背后的政治動因，從而真正理解抗戰(zhàn)結束后中國共產黨主掌“中國之命運”的歷史必然性。

一、“主義時代”的政治生活與學術論戰(zhàn)

20世紀初，由于歐戰(zhàn)和俄國十月革命影響，各種形形色色的“新說”傳入中國，“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。光緒中葉新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學術幾為新說所統(tǒng)一矣”[注]方麟選編：《王國維文存》，南京：江蘇人民出版社，2014年版，第741頁。。適逢“主義”概念的流行，“西政之書”“新說”與一些中國社會本土思潮一起被時人統(tǒng)稱為“主義”。

(一)“主義”對近代中國人政治生活的影響

與傳統(tǒng)中國“獨尊儒術”的思想氛圍不同，近代中國社會是一個“主義”泛化的時代，各種“主義”數(shù)量龐雜、良莠不齊，以致于胡適與李大釗兩位新文化運動的主將之間產生了關于“問題”與“主義”的論戰(zhàn)。按照胡適的思路，“主義”與“問題”應當分開對待，因而他呼吁學界專注于社會問題的學術研究。胡適的意圖十分明顯，他希望將包括馬克思主義在內的各項“主義”局限在學理意義之內，反對將其視為一種意識形態(tài)而主導個人思想。因此，當“主義”在政治方面的革命性凸顯時，包括胡適在內的早期馬克思主義理論的傳播者們，反而成為馬克思主義最早的反對者。

然而，“主義”之所以能夠改變近代中國人的政治生活，正是因為它不僅擁有學理意義，也同時具備了意識形態(tài)層面的價值。五四前后中國人的精神世界正面臨中國文化與西方文化的雙重危機[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考》，北京：北京大學出版社，2018年版，第101頁。，前有疑古思想及新文化運動，后有“西方文化破產論”的興起，不論是民族固有文化還是被視為良方的西方體系，都在經歷前所未有的質疑。有意向西方學習的新青年陷入了新的彷徨，新文化運動解放了人們被束縛的思想，但“解放的另一方面是生命意義都得由自己重新造起，因此也有人感到茫然而無所適從，對他們而言，新文化運動帶來解放，同時也帶來煩悶感或失落感”[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考》，北京：北京大學出版社，2018年版，第101頁。。對“生命的意義”的思考是“信仰”最重要的表現(xiàn)之一，信仰是人類精神世界的依托和言談行事的標準，對于一個民族來說，共同的信仰是其凝聚力、向心力的精神內核。中國現(xiàn)代化的進程在西洋炮火下被迫開啟后，人們不僅迷茫“生命的意義”，也困惑“國家的意義”與“民族的未來”，共同信仰的缺失以及政治上的混亂使中國社會呈現(xiàn)出一盤散沙的景象。身處一個慣行秩序與固有信仰粉碎的大變動時代，無論是中國近代知識精英還是政治精英，都在渴求一個能夠在精神世界凝聚人心，并可以在實踐中發(fā)揮效力的理念或思想。

“主義”對于近代中國人來說之所以有那么大的吸引力，在于它不僅是一種人生觀信仰，同時也提供了一套認識世界、分析問題的理論體系，以及與之匹配的改造世界、解決問題的行動指南，并為人們描繪出未來世界與國度的理想藍圖。前路茫茫，人心不穩(wěn)，“主義”的出現(xiàn)仿若一扇窗子，為國人呈現(xiàn)出一幅幅描繪未來的畫卷?！爸髁x”不僅是一種政治學說，它改變了近代中國人的思想方式與生活方式，融合了人們對政治愿景的描繪以及對宇宙真理的認知，也為人們回答了社會歷史進程的演變規(guī)律。尤其像馬克思主義這樣擁有完整的思想系統(tǒng)的“主義”，能夠延伸到個人、社會、國家、民族的方方面面，包括思想觀念、文化體系、生活作風、理論方法、道德傾向、宗教教派、個人三觀以及政治原則、國家及政黨政策、政治主張、綱領制度等等。

(二)“主義”與“政黨”

“主義”這種兼顧意識形態(tài)與政治綱領的思想系統(tǒng)符合近代中國人對救國道路的需求，中國近代政治生活進入以“主義”為指導的集體行動時代，政治精英取代知識精英成為社會政治話語權的主導者。五四運動標志著工人階級作為政治力量登上歷史舞臺，在這種社會革命的氛圍中，“主義”表達中所使用的簡潔明快的口號相比繁雜深奧的學理研究更易于吸引工人及愛國青年。以馬克思主義、三民主義為代表的“主義”，因其革命性和進步性吸引了大批新青年，他們以社團、報刊、學社為平臺發(fā)展成為具備一定組織能力的政黨。1921年，以中國共產黨為代表的新型政黨(與舊民主主義革命時期的老派政黨相區(qū)分)成立為標志，“主義”的內涵變得更加豐富，成為“一種思想、一種信仰和一種力量”[注]《孫中山選集》(下)，北京：人民出版社，2011年版，第639頁。，當“主義”與黨組織、軍隊相結合的時候，以學理層面的價值鑄就思想、以意識形態(tài)層面的價值升華信仰、以行動綱領凝聚力量，“主義”就成為革命發(fā)展的重要推動力。政黨通過教育、宣傳、教化等方式推動意識形態(tài)建設，并在社會中吸收志同道合的同盟者——新青年，進而對整個社會產生重要影響。

隨著政黨的不斷壯大，“主義”的排他性意味愈發(fā)明顯。政黨是眾人共同意志的集合，“有一貫之意見者也。政黨所標主義及政綱，雖皆用抽象簡括之文句，然一黨自應有一黨之精神”[注]《梁啟超全集》第9卷，北京：北京出版社，1999年版，第2637頁。，而不是多種獨立精神的共存?！包h積人而成，此易見也。然必須為有意識之結合，而非無意識之集合。故錫以團體之名，團體者何？一種無形之人格也。”[注]《梁啟超全集》第9卷，北京：北京出版社，1999年版，第2637頁。人們的政治主張和學術觀點“在轉化成各種‘主義’之后，不但帶有標明一種方針并矢志實行的意涵，不少政治性的主張在‘主義化’之后馬上‘剛性化’，帶有獨斷性、排他性，甚至是不容辯駁、你死我活的味道，其論述性質產生重大的轉變”[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考》，北京：北京大學出版社，2018年版，第145頁。。“主義”的排他性是中國思想界出現(xiàn)大量思想論戰(zhàn)的主要原因，“‘主義’作為學理，是以一系列概念、判斷和推理表達出來的知識體系，具有開放性，允許存在不同意見。但是，‘主義’作為意識形態(tài)，則從屬于一定階級集團的利益，如果該政治集團握有一定的政治權力，則權力的獨占性和支配性決定了意識形態(tài)的獨斷性和支配地位”[注]周全華：《馬克思主義中國化學術史》，廣州：廣東人民出版社，2018年版，第29頁。。學理是意識形態(tài)的基礎，學術論戰(zhàn)往往成為政黨意識形態(tài)博弈的主要呈現(xiàn)形式之一，知識群體的學術研究也難免因各自政治立場的不同而產生摩擦與交鋒。

由于“主義”具備學理與意識形態(tài)兩個層面的價值，政治話語權與學術話語權的爭奪對于政黨博弈而言缺一不可。在“主義”時代來臨之前，知識分子主導著中國社會的“道統(tǒng)”，“中國知識分子一直有‘為天下師’的傳統(tǒng)心態(tài)，說得明確點，就是企圖以‘道統(tǒng)’駕馭‘政統(tǒng)’。這樣，知識分子的自我角色定位就不僅僅是文化的啟蒙者，而且還是社會實踐的主要策劃者；他渴望重建的，不僅是社會的文化秩序，而且還有社會的政治秩序，因此而相應建立了自己的話語權力”[注]許紀霖、陳思和、蔡翔、郜元寶：《道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)》，高宏存主編：《共和國焦點論爭：思想文化卷》，北京：臺海出版社，1999年版，第3726頁。。然而由于科舉制度廢除等因素的影響，知識精英社會地位的逐漸邊緣化，政治精英開始主導學術話語權。

(三)“中國向何處去”：政黨話語權博弈的主題

近代中國最大的國情是如何挽救民族危亡，最大的時代課題是“中國向何處去”，無論是建構在西方自由主義之上的西方學術體系、建構在馬克思主義基礎上的新民主主義理論體系，還是建構在儒家文化之上的三民主義理論體系，如果要在中國思想界、學術界獲取話語權，在“主義”的旗幟下形成統(tǒng)一意志，就必須直面回答這個問題。實際上，經過中國本位文化論戰(zhàn)后，推進中國文化“現(xiàn)代化”已經成為中國社會的共識?，F(xiàn)代性扎根中國本土的關鍵，在于如何認識和處理好近代中國社會東西雜糅的文化沖突。事實上，“西方”與“東方”、“激進”與“保守”、“革命”與“反動”等“兩分性分析思維”主宰著近代中國思想界[注]詳見何愛國：《中國現(xiàn)代化思想史論(1912—1949)》，北京：世界圖書出版公司，2013年版，第208頁。。

有研究者認為，“思想沖突的焦點正在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，而以中國文化為代表傳統(tǒng)，以西方文化代表現(xiàn)代。因此，一個人是保守還是激進，并不在于他對現(xiàn)狀的態(tài)度(因為人人都是否定現(xiàn)狀的)，而是取決于他對中國文化的看法”[注]李世濤主編：《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》，長春：時代文藝出版社，2002年版，第21頁。。對于政黨而言也是如此，一個政黨的文化政策和文化觀，決定了它在政治上是保守或是激進。關于“中國向何處去”，思想界大致有兩種觀點：第一類輕視一般規(guī)律，偏重中國國情的特殊性，認為中華文明的演進主要依循自身特殊規(guī)律，“現(xiàn)代性”可以從中國固有文化中滋生出來，這以“本位文化派”“新儒家”等文化保守主義為代表；第二類看重文化的優(yōu)勝劣汰，認為中國文化要想實現(xiàn)復興與進步，就應學習西方新思想新文化，學習其科學文化和實踐經驗，這包括科學派、西化派、社會主義派(比如布爾什維克主義者、基爾特社會主義者等)，以主張接受西方學術體系的新知識分子群體為代表?！爸髁x”反映出中國思想界對“中國文化向何處去”這一世紀課題的不同應答，它們之間的碰撞與相融描繪出一副調色盤般繽紛絢麗的圖景，馬克思主義正是其中一抹艷麗的紅色。

總而言之，人生信仰的歸處、民族文化的發(fā)展方向、救國道路的選擇，成為20世紀20—30年代中國人政治生活與學術研究的主旋律。中國國民黨的三民主義理論建設、中國共產黨的馬克思主義中國化進程在這一時期均有跨越式的發(fā)展。“前進的文化和前進的哲學必須有前進的人們來擔當，如果中國沒有負著創(chuàng)造將來之使命的階級崛起，前進的哲學也不會可能”[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第3卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第713頁。。中國的哲學社會科學的將來與發(fā)展，與中國社會的發(fā)展乃至世界政治經濟的前途有著密切關系。誰才是中國將來的主人？“主義”之間的博弈已然呈現(xiàn)。

二、學術話語權博弈在三民主義論戰(zhàn)中的歷史呈現(xiàn)

三民主義論戰(zhàn)是抗戰(zhàn)前后國共兩黨圍繞三民主義展開的意識形態(tài)博弈，既包括圍繞政治利益展開的話語爭奪，也包括哲學社會科學領域的學術爭辯。國共兩黨階級立場、政治立場和學術立場的本質差異，決定了圍繞三民主義與馬克思主義展開的意識形態(tài)博弈是始終一貫的。隨著戰(zhàn)爭局勢發(fā)展以及國共關系變化，政治和學術在意識形態(tài)博弈中所占比重同期更迭，由此大致分為以下三個歷史階段：

(一)1936—1937年：圍繞馬克思主義和三民主義共通性的論戰(zhàn)

由于十年前國共破裂的慘痛教訓以及十年對峙積壓的階級仇恨，要想促成抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，就必須尋找到一個共同的理論基礎和政治目標。由于孫中山的歷史地位以及國共合作的歷史淵源，三民主義再次成為國共合作的紐帶?？紤]到在民族危機形勢下三民主義仍然具備革命性和現(xiàn)實合理性，中共明確提出在國共合作中堅持擁護“革命的三民主義”這一基本立場，但同時也強調國共合作應當吸收大革命時期兩黨合作失敗的教訓，采用“新的內容和新的形式”[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第2頁。，即采用辯證態(tài)度去對待三民主義和國共合作，在擁護三民主義在抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線中旗幟地位的同時堅持馬克思主義作為信仰在國共合作中的獨立地位，既要尋求共存又要堅持斗爭的基調。

由于“主義”具有排他性，三民主義與馬克思主義共存的前提是找到一個共同的革命旗幟，這個旗幟就是孫中山“革命的三民主義”。從革命史和思想史角度看，孫中山“革命的三民主義”喚醒了中華民族精神，與馬克思主義一起被并稱為五四新文化運動培育出的“最大的兩株文化樹”[注]《艾思奇全書》第2卷，北京：人民出版社，2006年版，第682頁。，代表了中華民族自強不息、自尊自救的民族精神，因此，在抗戰(zhàn)爆發(fā)之際重提孫中山的思想有助于擺脫內戰(zhàn)困局，推進抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立。在民族危難之際，中國共產黨及孫中山思想的擁護者們都將挽救民族危亡、建立民主制度當作現(xiàn)階段的主要任務，這是中國共產黨擁護孫中山“革命的三民主義”的首要前提。最重要的是，孫中山“革命的三民主義”認同共產主義為民生主義的最高理想，并對無產階級勞苦大眾抱有社會主義的同情，這是當時中國共產黨擁護三民主義的理論基礎和政治基礎。

作為抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的理論基礎，孫中山的三民主義的解釋權必然成為國共兩黨爭奪的焦點，圍繞“三民主義”所展開的論戰(zhàn)也必然成為國共兩黨話語權博弈的主要表現(xiàn)形式。對于國民黨政府來說，抬升三民主義理論體系的話語地位，是推行“一個政黨，一個主義，一個領袖”以及實現(xiàn)政治反共的理論需要和政治保障。1937年2月，國民黨五屆三中全會通過了《關于根絕赤禍之決議案》，要求中國共產黨“根本停止其赤化宣傳”[注]中共中央黨校中共黨史教研室編：《中國國民黨史文獻選編(1894—1949)》，北京：中共中央黨?？蒲修k公室，1985年版，第241頁。?？梢姡m然蔣介石政府對國共合作的態(tài)度是既合作又反對，始終要求中國共產黨放棄共產主義信仰。為此，中共理論家紛紛撰文，對國民黨意欲取消共產主義的行為進行駁斥。中共方面認為，抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線是兩黨的黨外合作，因此，要中國共產黨放棄共產主義信仰是毫無理由的，即使是黨內合作，中共也不必放棄共產主義，因為共產黨人“老早就是信仰三民主義的”，中國共產黨“是最堅決最忠誠地為實現(xiàn)三民主義中國而奮斗的”，但這與信仰共產主義并不沖突，“孫中山先生在世時曾經同意我們同時信仰共產主義，……只要當前革命政綱取得一致，即構成了團結救國的基礎”[注]《建黨以來重要文獻選編(1921——1949)》第14冊，北京：中央文獻出版社，2011年版，第68—69頁。，國共重新合作的基礎是抗戰(zhàn)救國，和信仰無關。

(二)1938—1942年：圍繞假三民主義的論戰(zhàn)

抗戰(zhàn)進入相持階段后，中國共產黨社會影響力不斷擴大，引起國民黨的警惕。蔣介石以及國民黨高層擔憂共產黨人以爭奪三民主義話語權為翹板，與國民黨爭奪抗戰(zhàn)的領導權。為此，蔣介石多次在演講中對三民主義進行理論宣傳，同時加強黨內理論研究工作。1939年1月，國民黨五屆六中全會制定了“溶共、防共、限共、反共”的方針，并下達文件強調“應盡量運用民眾量力，黨政機關避免直接出面，尤其避免黨派斗爭之痕跡”[注]《中國法制史參考資料匯編》第2輯，重慶：西南政法學院法制史教研室，1982年版，第424頁。。該指示下達后，國民黨知識分子集團陸續(xù)從學理方面展開了對馬克思主義的歪曲解讀。同年5月，蔣介石在中央訓練團黨政班作《三民主義之體系及其實行程序》的演講，次年7月對青年團中央干事會與監(jiān)察會作《哲學與教育對青年的關系》演講。蔣介石關于三民主義的系列演講，不僅繼承了三民主義儒家化的思路，還使其增添了一黨獨裁的法西斯因素，其目的在于從理論根源上消融中共。

在蔣介石的引導下，國民黨一方面推動三民主義的理論研究，另一方面也掀起反共高潮。其中，擁有前中共黨員政治背景、對共產主義和三民主義均有所研究的葉青順勢成為蔣介石集團理論“溶共”策略的主要執(zhí)行者。葉青認為，大力推進三民主義理論研究是“消滅思想上的分野，政治上的派別，實踐上的斗爭的根本辦法”[注]葉青：《再論三民主義與社會主義》，《血路》第52期(1939年)。。不僅如此，要想抬高三民主義的理論地位，必定要重視共產黨理論的研究，“檢討它的結果應該是批判。從而作為它底基礎的共產主義之不合于中國需要，也就十分明了”[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第758、758、191頁。，而要用理論證明共產主義“不合于中國需要”，就必須進行三民主義理論建設，從“主義”的優(yōu)劣方面論證中國“舍三民主義莫屬”。為達政治目的，葉青撰寫了大量文章來論述“國民黨主張之正確”以及“三民主義之正確”，通過“主義”的研究來贏取國民對國民黨政府的信任[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第758、758、191頁。。

“三民主義理論家”對三民主義及共產主義的歪曲解讀，是對社會主義理論地位的直接挑戰(zhàn)，嚴重威脅到中國共產黨在中國社會的話語地位，必然引起中共知識分子的激烈駁斥。為揭穿葉青“托派”偽馬克思主義者的面目及其假三民主義的實質，擊退國民黨的理論反共聲勢，張聞天、吳黎平、艾思奇、陳伯達等理論家們撰寫了大量文章，運用孫中山“革命的三民主義”及馬列主義理論知識，揭穿葉青名為建設三民主義、實為取消三民主義的本質。

首先，明確真三民主義的概念及特征?！拔覀儦v來認為三民主義乃是半殖民地半封建的中國，經過反帝反封建的統(tǒng)一戰(zhàn)線政策(孫中山先生當時具體規(guī)定為聯(lián)俄、聯(lián)共、喚起農工的三大政策)以爭取民族獨立、民權自由、民生幸福的民主共和國的勝利的政治綱領，這個綱領曾經孫中山先生親自具體的規(guī)定于國民黨第一次全國代表大會的宣言與綱領中。”[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第758、758、191頁?？梢?，真三民主義的基本特征是：擁有孫中山的革命精神，支持三大政策，符合國民黨第一次全國代表大會宣言與綱領。

其次，指出三民主義與共產主義的區(qū)別與互通之處。在階級性上，在科學性上，在革命的徹底性上，共產主義與三民主義具有本質區(qū)別，但是兩者并非存在難以接洽的壁壘。馬克思主義并非教條，而是具體的行動指南。中國化的馬克思主義不僅擁有最高綱領，同時也具備適應本國國情所制定的初級階段的革命綱領，“而這個綱領同孫中山的三民主義的政治綱領，雖則也有區(qū)別的地方，但是在大體上是一致的”[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第193、192—193、197—198頁。。

最后，申明堅決擁護真三民主義的基本立場。中國共產黨始終堅持擁護革命的三民主義，反對國民黨反動派人士一切“斷章取義肢解與曲解”三民主義，主張“把握住孫中山先生三民主義的基本的革命精神，基本的革命主張與方法，在革命現(xiàn)階段的不同歷史時期內把它發(fā)揚光大起來”[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第193、192—193、197—198頁。。具體表現(xiàn)為：“1.必須嚴格的分別清楚孫中山先生的真三民主義同汪精衛(wèi)的偽三民主義；2.必須糾正把三民主義修正為不徹底的一民主義及曲解它為‘反共防共’的思想武器的錯誤辦法；3.必須在實際行動中實行三民主義的具體的革命的政治綱領；4.必須實行與堅持孫中山先生聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農工三大政策”[注]蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第193、192—193、197—198頁。。

中共知識分子對國民黨進行理論詆毀的積極回應，破除了國民黨對三民主義解釋權的獨霸以及對中共思想文化的封鎖，以三民主義論戰(zhàn)為理論窗口，采用多種手段向廣大人民群眾宣傳了中國共產黨的理論，其中最具代表性的是1940年毛澤東發(fā)表的《新民主主義論》。新民主主義理論體系的逐步成熟，是對國民黨政治與學術話語權的極大沖擊。

(三)1943—1945年：《中國之命運》論戰(zhàn)

中國共產黨及其軍隊在抗戰(zhàn)過程中獲得極大的發(fā)展，整風運動以及新民主主義理論的成熟實現(xiàn)了在思想組織上空前團結，成為蔣介石抗戰(zhàn)建國計劃中的“絆腳石”，皖南事變更讓蔣介石意識到共產黨的威脅已經達到了不可忽視的程度，國民黨必須就中國未來道路的問題對全民作出正式宣告。借助不平等條約廢除的輿論利好，1943年3月，蔣介石在陳布雷、陶希圣的輔助下撰寫并出版了《中國之命運》一書。該書闡述了國民黨對政治、文化以及國家未來命運的認識與籌劃，宣告“中國之命運”歸于國民黨，從而在中國社會激起一陣巨浪。

《中國之命運》提出了兩個政治命題：哪個黨、哪個主義才能救中國，哪條道路才是中國命運的歸宿。蔣介石運用大量篇幅回顧近代革命史，以不平等條約的簽訂與廢除為脈絡，以辛亥革命與廢除不平等條約作為兩大政治籌碼，將民族文化與三民主義文化捆綁，將中國命運與國民黨的政治命運捆綁，進而得出中國命運歸于國民黨的結論。道路必然是唯一的，因此中國共產黨的新民主主義道路必然成為被批判的對象。

政治價值的實現(xiàn)需要理論價值支撐。在《中國之命運》中，蔣介石運用大量篇幅論述三民主義和孫中山是中國“道統(tǒng)”的繼承者，是中華民族精神的繼承者。該書開篇第一章“中華民族的成長與發(fā)達”寫道：“我們中華民族對于異族，抵抗其武力，而不施以武力，吸收其文化，而廣被以文化。這是我們民族生存與發(fā)展過程里最為顯著的特質與特征?！鎴D破碎，即為民族生存的割裂，亦即為民族文化的衰落?！薄爸劣诟髯谧鍤v史上共同的命運之造成，則由于我們中國固有的德性，足以維系各宗族內部的感情，足以感化各宗族固有的特性?！边@一能夠維護民族生存、鞏固民族穩(wěn)定的“德性”是什么呢？答曰：“中國國民道德的教條，是忠孝仁愛信義和平，而中國立國的綱維，為禮義廉恥”，在國家危亡、民氣消沉的今天，能夠振興民族精神、復興民族文化者，只能是繼承“道統(tǒng)”的孫中山，“若非有我國父倡導三民主義，領導國民革命，則中華民族五千年的命脈，必已在日寇蠶食鯨吞之下，為朝鮮之續(xù)”[注]詳見蔣介石：《中國之命運》，南京：正中書局，1943年版，第5—11頁。。正是因為孫中山繼承了中國傳統(tǒng)德性，擔負起中國命運，團結全體國民一起奮斗，才能達成廢除不平等條約、建立平等互惠新約的目標。

《中國之命運》以維護中國文化獨立自主的旗號對共產主義學說進行批判。蔣介石批評自由主義與共產主義“對于中國文化，都是只求其變而不知其常的”[注]詳見蔣介石：《中國之命運》，南京：正中書局，1943年版，第5—11頁。。中國的共產主義者與自由主義者“對于西洋文化，都是只仿其形跡，而不求其精益以裨益中國的國計民生的，……在客觀上是與我民族的心理和性情，根本不能相應的”[注]詳見蔣介石：《中國之命運》，南京：正中書局，1943年版，第71—73頁。。信仰外國學說等于屈服于西方文化，是振興民族精神的最大隱患。通過將中國共產黨與列強捆綁，將抗日根據(jù)地與妨礙統(tǒng)一捆綁，將馬克思主義與崇洋媚外捆綁，蔣介石將國民黨置于政治輿論的高地，對抗日根據(jù)地、人民軍隊、主義思想進行了全方位的指控。

為維護抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，在不放棄備戰(zhàn)的前提下，中國共產黨選擇在輿論上進行反擊。一方面，揭露蔣介石的哲學實為唯心史觀的本質，宣告人民才是歷史的創(chuàng)造者。陳伯達《評〈中國之命運〉》運用馬克思主義唯物史觀批判了蔣介石的唯心史觀，指出蔣所推崇的、封建貴族們所倡導的“忠孝仁愛信義和平和所謂孝悌忠信禮義廉恥”的“德性”，實為“駕馭人民”的法寶[注]陳伯達：《評〈中國之命運〉》，《解放日報》1943年7月21日。。艾思奇指出蔣介石所推崇的“誠”及“公心”實際上仍然局限于統(tǒng)治階級自身的意志，并非公民意識的集中體現(xiàn)；蔣介石口中的“誠”缺乏物質條件及實踐基礎，實質上是類似迷信的空談，是輕視理性、輕視知識的表現(xiàn)[注]詳見蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料集簡編》第4卷，杭州：浙江人民出版社，1983年版，第239—259頁。。

同時，中國共產黨通過維護五四新文化運動的歷史地位，宣傳馬克思主義的革命性與進步性。蔣介石在《中國之命運》中假借批判不平等條約，將西方學術思想放置于中國傳統(tǒng)文化的對立面，將中國人民學習西方思想的緣由局限于西方壓迫下的卑躬屈膝。對此，中共理論家強調：“五四運動，是中國民族自我覺醒的偉大紀元。沒有五四運動，就沒有大革命，沒有土地革命，沒有六年來的大抗戰(zhàn)”[注]陳伯達：《評〈中國之命運〉》，《解放日報》1943年7月21日。；中國文化思想的分歧不應以“外國”“本國”為劃分，而應以內容劃分，一種是“民眾的革命的光明的”，一種是“反民眾的反革命的黑暗的”。以倡導中國固有文化為旗幟的國民黨，實際上在《三民主義半月刊》《中央周刊》等官方學術刊物上大肆宣揚法西斯主義，而中國共產黨則在毛澤東的領導下將馬克思主義中國化，形成了中國化的馬列主義——新民主主義理論，中國共產黨是一個“十全十足的‘為中國而學亦為中國而用’的中國人自己的革命政黨”[注]陳伯達：《評〈中國之命運〉》，《解放日報》1943年7月21日。。

三、國共兩黨學術話語權博弈中的政治因素

大革命失敗后，國共兩黨為反思大革命的經驗教訓，大力加強理論研究。在“主義”的指導下，兩黨的思想理論體系逐步完善，同時也使歷史學、社會學、哲學等知識領域沾染上更多的政治色彩，此時中國的哲學社會科學與其背后的政治黨派變得密不可分，形形色色的黨派均有自己的“主義”，擁有自己的信仰與人生觀。該時期中國思想界的學術論戰(zhàn)，往往表現(xiàn)為社會各個敵對階級思想系統(tǒng)的碰撞。

(一)“力行哲學”批判中的意識形態(tài)博弈

哲學思想體系建構是意識形態(tài)建設的重要環(huán)節(jié)。抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線之下，各黨派思想體系分別獨立，由于階級基礎不同，擁有的世界觀也不同。1941年，艾思奇歸納總結出思想戰(zhàn)線上中國共產黨的辯證法唯物論、中國國民黨的唯生論和“力行哲學”等六大哲學派別[注]詳見艾思奇：《抗戰(zhàn)以來的幾種重要哲學思想評述》，《中國文化》1941年第1期。?？梢?，哲學派別以政黨為區(qū)分，圍繞哲學展開的學術論戰(zhàn)不僅是學理問題，也成為政黨間的政治博弈。

學術話語權與政治話語權聯(lián)系密切。自20世紀20年代后期起，馬克思主義唯物史觀在中國思想界開始獨占鰲頭，“對1920年代的許多青年來說，歷史唯物主義提供了一套吸引人的道德標準。它既否定傳統(tǒng)，也拒絕英美，另外提出一套新的道德地圖，這套地圖以物質經濟為基礎，把人格、道德與解救國家串聯(lián)在一起”[注]王汎森：《思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考》，北京：北京大學出版社，2018年版，第113頁。。當時蔣介石提出建構“力行哲學”的根本目的，一方面是為了提高三民主義意識形態(tài)的社會地位，從而實現(xiàn)執(zhí)政目的，另一方面則是對抗唯物史觀的需要。

“力行哲學”承接王陽明知行學說、孫中山“知難行易”思想、戴季陶主義及陳立夫的唯生論，最早見于蔣介石1932年在南京紀念孫中山周會上的講演，并在1939年將相關演講匯編成《力行哲學》一書正式出版，與《中國之命運》成為國民黨官方思想的重要理論成果。國民黨文人集團是“力行哲學”建構中的另一主要力量。葉青在20世紀30年代末撰寫了大量關于三民主義哲學的文章，如《怎樣研究哲學》《總裁底本體哲學》《三民主義底哲學基礎》等。此外，陳立夫、胡一貫、袁月樓、陶希圣等國民黨文人均對力行哲學進行了系統(tǒng)研究和理論闡述，其目的是既要繼承孫中山的革命遺產，又要獲取中國道統(tǒng)的合法地位，進而以此決斷“中國之命運”的歸屬。

由于階級基礎和理論本質的差異，“力行哲學”將唯物論辯證法視為“最大的危險”，在馬克思主義哲學家看來，這種敵意“從字里行間，可以體會得出來的”[注]艾思奇：《抗戰(zhàn)以來的幾種重要哲學思想評述》，《中國文化》1941年第1期。。國民黨理論家對唯物論辯證法的理論攻擊有兩條路線：一條是以蔣介石《中國之命運》為代表，以維護民族文化、民族工業(yè)和民族精神自居，推崇傳統(tǒng)儒家哲學和倫理道德，放大馬克思主義的階級屬性，將之歸為西方外來思想，將馬克思主義中國化以及國內奉行自由主義的民主黨派為“洋八股”，以爭取激進民族主義分子的擁護；另一條則是以葉青為代表，對馬克思主義哲學進行理論覆蓋，強調唯物史觀并非馬克思主義者獨有，而是“無國家界限和主義界限的一般方法，有如歸納和演繹”[注]葉青：《唯物史觀與民生史觀》，《時代精神》1942年第4期。。蔣介石文人集團希望通過建構“力行哲學”來削弱唯物史觀在思想界和青年中的影響力，其政治目的在于通過詆毀或取消馬克思主義的理論價值和理論邏輯的方式，實現(xiàn)對中國共產黨的理論圍剿。

面對國民黨文人對馬克思主義哲學思想的攻訐，中共理論家從學術爭辯和政治批判方面予以揭露和駁斥，最具代表性的人物是馬克思主義哲學家艾思奇。早在20世紀30年代哲學論戰(zhàn)(亦稱唯物辯證法論戰(zhàn))的時候，艾思奇就批判過葉青對辯證法的謬誤解讀，駁斥了葉青所謂“外鑠論”和“不合規(guī)律論”，該觀點認為中國的歷史發(fā)展是全然由于外來的原因，并且世界歷史運行規(guī)律與中國特殊國情不符[注]詳見《艾思奇文集》第1卷，北京：人民出版社，1981年版，第323—324頁。。在“力行哲學”提出后，艾思奇撰寫并發(fā)表《孫中山先生的哲學思想》《共產主義者與道德》《〈中國之命運〉——極端唯心論的愚民哲學》等文章，揭穿“力行哲學”名為繼承中山精神，而實際上是“反革命的反理性的愚民哲學”[注]艾思奇：《〈中國之命運〉——極端唯心論的愚民哲學》，《解放日報》1943年8月11日。。第一，孫中山思想是有著唯物主義因素的革命哲學，既包含政治指導思想的意義，也富含科學真理性；第二，孫中山哲學并不是唯物辯證法，但它擁有大量辯證法和唯物論的因素；第三，中共馬克思主義哲學是可以繼承并發(fā)展孫中山哲學中的革命因素的，然而蔣介石“力行哲學”則是對真正三民主義哲學的拋棄[注]詳見艾思奇：《孫中山先生的哲學思想》，《解放》1938年第33期。；第四，“力行哲學”是反人民的、以維護法西斯統(tǒng)治為政治目的的唯心哲學，而馬克思主義是以人民為基礎的；第五，中國共產黨掌握真正符合中國具體國情的理論知識，具備救中國、建立新中國的能力[注]艾思奇：《〈中國之命運〉——極端唯心論的愚民哲學》，《解放日報》1943年8月11日。。除艾思奇外，胡繩、范文瀾、呂振羽、陳伯達等馬克思主義者均撰寫了大量文章，對“力行哲學”進行批判。

馬克思主義哲學派對“力行哲學”的批判是與三民主義論戰(zhàn)同期進行的，是三民主義論戰(zhàn)的一部分。從論戰(zhàn)爆發(fā)的原因、過程及影響看，這次學術論戰(zhàn)充分展示出兩黨不同的理論信仰和價值標準，以及不同的世界觀、文化觀，這決定了兩黨在面對中國現(xiàn)實問題和中國傳統(tǒng)文化時擁有不同的政治態(tài)度和文化態(tài)度，因此，這場學術論戰(zhàn)彌漫著濃厚的政治博弈的氣氛。

(二)“學術中國化”與中國文化特殊性的論辯

五四新文化運動后，中國思想界一度將“西化”“世界化”作為思想界的主流精神。20世紀30年代末民族矛盾上升為主要矛盾后，重視民族文化、民族精神的潮流興起。從“西化”到“中國化”的邏輯轉向，一方面是因為從五四時期起，中國推行新文化已有20年，國民逐漸意識到西方文化需要中國主體消化并轉化后方能實現(xiàn)與中國文化相融合；另一方面是因為文化的作用在民族戰(zhàn)爭中愈發(fā)凸顯。民族文化崛起的風向被國共兩黨精準把握，無論是共產黨還是國民黨，在抗戰(zhàn)爆發(fā)之后都將民族文化復興當作文化建設的重點。究竟誰能夠成為“中國化”這面旗幟的掌控者，這一問題不僅是思想文化領域的學術話語權之爭，也是一場黨派之間的政治博弈。

潘梓年作為“學術中國化”運動的主要發(fā)起者對運動作出定義，認為“學術”的選擇范圍是世界最進步的科學方法，“中國化”是應用于中國歷史現(xiàn)實的具體問題，目的是得出解決問題的最正確的方法。因此，從馬克思主義學者的角度來看，“學術中國化”即為辯證唯物論在中國歷史現(xiàn)實問題中的應用，唯物辯證法雖然是世界的學術，然而它卻是解決中國問題的最正確的方法[注]詳見潘梓年：《論新階段學術運動的任務》，《理論與現(xiàn)實》1939年第1期。。嵇文甫在此基礎上對“中國化”的含義作了更全面深入的分析：第一，“中國化”不同于國粹論，它是以吸收外來文化為其前提條件的；第二，“中國化”不同于中體西用，它是融化不是拼湊，是化合不是混合，是世界性的文化經過中國民族的消化，而帶上一種特殊的中國味道；第三，“中國化”不同于中國本位文化論，“中國化”是把世界性的文化“中國化”，這“化”了的東西雖然帶著特殊的中國味道，但本質上仍然是世界性的[注]詳見嵇文甫：《漫談學術中國化問題》，《理論與現(xiàn)實》1940年第4期。?？梢?，“中國化”是世界性和民族性的辯證統(tǒng)一，它代表了中國共產黨既不保守又不激進的文化態(tài)度，符合思想界的主流認識。一方面，它保證了維護五四以來民主科學進步的現(xiàn)代化精神；另一方面，它又與民族主義情緒下的中國知識青年的精神訴求相一致。因此，中國共產黨對中國文化的認識獲得了思想界進步知識分子的廣泛認同。

相反，國民黨文人拘泥于文化的民族特性，排斥馬克思主義、自由主義等西方學術思潮，并將“中國化”后的西方學術思想與其原始形態(tài)割裂，以此達到污蔑和消滅“中國化的馬克思主義”的政治目的。如葉青在《論學術中國化》一文中寫道：“中國化是一般的或外國的學術思想變?yōu)樘厥獾闹袊膶W術思想的意思。它必須變其形式，有如一個新東西，中國的東西，與原來不同。這樣才叫做化，才叫做中國化。所以化是帶有改作和創(chuàng)造之性質的。理解、精通、繼承、宣傳、實用、發(fā)揮……都不是化，當然也都不是中國化了”[注]葉青：《論學術中國化》，《時代精神》1939年第1期。。這種觀點實際上削弱了學術思想的普遍科學性，是對科學規(guī)律的否定與質疑，是對學術概念的片面化理解。艾思奇對葉青的論調予以駁斥。從哲學上看，特殊性和一般原是分不開的，在現(xiàn)實世界的一切事務發(fā)展中，沒有絕對的特殊，也沒有絕對的一般，而葉青夸大中國的特殊性、反對人類社會發(fā)展一般性。從政治上看，葉青將“學術中國化”與“中國本位文化”運動曲解為同一性質、同一訴求的運動，其目的在于消滅“學術中國化”運動存在的意義，進而打擊馬克思主義中國化運動。