劉敏知

摘 要：自古以來，知行脫節(jié)問題就一直是道德教育理論研究試圖解決的重要問題。先秦時(shí)期的儒家希望通過發(fā)揮人的主觀能動性來實(shí)現(xiàn)具有長效的道德自律的方式來解決，而法家則主張用具有突出時(shí)效性的外在獎懲的方式來約束人們的行為。通過這兩種德育學(xué)說及其效果的比較能夠得到現(xiàn)實(shí)啟示，即這一問題可以建構(gòu)一種既具時(shí)效性又具長效性、促進(jìn)知行統(tǒng)一的德育模式。

關(guān)鍵詞：儒家;法家;道德教育理念;比較;啟示

中圖分類號：G40-09

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-7836（2020）02-0082-03

知行脫節(jié)的問題是道德教育理論研究中自古以來就高度關(guān)注，但又始終未能徹底解決的問題。在當(dāng)今時(shí)代，道德教育中這一問題仍時(shí)常顯現(xiàn)，“知善必能行善”的古老命題也仿佛并不成立。在中國傳統(tǒng)德育理念中儒家和法家極具代表性和互補(bǔ)性，對這兩種德育理念進(jìn)行比較研究，吸收中國傳統(tǒng)德育理念的有益經(jīng)驗(yàn)對于解決當(dāng)前道德教育的問題很有裨益。

一、儒法德育基本理念的比較分析

（一）為仁由己：儒家的德育理念

儒家主張道德教育應(yīng)強(qiáng)調(diào)對民眾道德自律的培養(yǎng)，其對于自律的可能性認(rèn)識是基于“人性可教”的理論假設(shè)。孔子認(rèn)為人“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），還用自己成長的經(jīng)歷證明“我非生而知之者，好古敏以求之者也”（《論語·述而》）[1]79，說明人可以通過后天的學(xué)習(xí)和教育“遷善”。孟軻和荀卿在人性的認(rèn)識方面各執(zhí)己見，①盡管如此他們卻不約而同地指出“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）[1]263和“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）[2]292，即普通人也可以通過后天“專心一致，思索熟察，加日懸久，積善而不息”（《荀子·性惡》）[2]293的努力“改過遷善”。

儒家十分注重發(fā)揮德育對象的主觀能動性，孔子認(rèn)為追求高尚的道德境界只需要依靠自身的努力，故曰“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），又說“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）?？鬃邮稚朴谡{(diào)動教育對象的興趣和向?qū)W精神，他的弟子用“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能”（《論語·子罕》）的語言來贊美他。子思也告誡孟子“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”（《中庸·天命》）的道理，是要人們發(fā)揮主觀能動性來保證獨(dú)處的時(shí)候仍能聽從良心的約束，自覺地遵從道德規(guī)范。孟子講“養(yǎng)吾浩然正氣”（《孟子·公孫丑上》），“養(yǎng)”需要的是主觀努力，“正氣”是指向善的精神，實(shí)際也是強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動性中向善的積極力量;孟子用“兩小兒學(xué)弈”說明“不專心致志則不得也”（《孟子·告子上》）的事例更是強(qiáng)調(diào)“發(fā)揮主觀能動性”對于治學(xué)的重要性。在孟子看來道德楷模也是努力追求善的普通人，所以常因?yàn)樽约骸蔼q未免為鄉(xiāng)人”（《孟子·離婁下》）而感到憂慮，并認(rèn)為每個(gè)人都能夠努力成為道德高尚的人，否則就應(yīng)該因?yàn)樽约簺]有成為這樣的人而感到羞恥。荀子認(rèn)為，君子異于常人的原因是“善假于物”（《荀子·勸學(xué)》）和“虛一而靜”（《荀子·解蔽》），也就是善于通過發(fā)揮主觀能動性的方式取得成功。君子不過是能夠努力創(chuàng)造條件來借助一切可以借助的力量，并通過努力約束自己達(dá)到“虛心專一而冷靜地觀察”的狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)使其“心知”追求的普通人。在荀子看來，君子不過是采用“積靡”（《荀子·儒效》）與“遷化”（《荀子·非十二子》）之法做到了“改過遷善”，實(shí)現(xiàn)了“化性起偽”而已。實(shí)質(zhì)上修為“君子”的品格，也是只有在充分發(fā)揮主觀能動性的條件下通過不懈努力和執(zhí)著追求才有可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

（二）賞以勸善：法家的德育理念

法家的德育理念是致力于依靠外在獎懲的方式進(jìn)行道德他律，而對于獎賞足以勸善的認(rèn)識是基于對人性“好利惡害”的判斷。這一判斷受到了老子和荀子的共同影響：老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）[3]的人性觀和荀子“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”（《荀子·榮辱》）的判斷使韓非得出了“好利惡害，夫人之所有”和“喜利惡害，人莫不然”（《韓非子·難二》）[4]的結(jié)論。與老子和荀子不同，韓非不對人性進(jìn)行任何善惡的評價(jià)，只是揭露人的自利性，正所謂“非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）[5]

法家主張通過外在獎懲實(shí)現(xiàn)道德他律是利用教育對象的自然趨利性?！昂褓p重罰”是利用受教育者自然趨利性的法寶，他說“明主立可為之賞，設(shè)可避之罰”（《韓非子·用人》）[6]，以達(dá)到“其賞足以勸善，其威足以勝暴”（《韓非子·守道》）的目的。法家主張道德教育通過守法來實(shí)現(xiàn)，所謂“守法即德”。為此，韓非主張用法律的公正保證其有效施行，使“法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。”（《韓非子·有度》）。法家還從統(tǒng)治者現(xiàn)實(shí)利益出發(fā)反對效法先王，認(rèn)為“前世不同教，何古之法！帝王不相復(fù)，何禮之循！”（《商君書·更法》）法家認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)會隨著時(shí)代的變遷和社會的變革而發(fā)生變化，主張“禮法因時(shí)而定，制令各順其宜”（《商君書·更法》）。此外，韓非還主張用法的強(qiáng)制性來實(shí)現(xiàn)“除‘五蠹之民、養(yǎng)耿介之士”（《韓非子·五蠹》）的要求，以使民眾向統(tǒng)治者需要的方向發(fā)展，即令域內(nèi)之民務(wù)耕戰(zhàn)，以達(dá)成“無事則國富，有事則兵強(qiáng)”（《韓非子·五蠹》）的理想治理局面。

二、儒法德育理念優(yōu)勢與效果的比較分析

比較儒法德育理念的異同，需要進(jìn)一步分析其利弊得失。儒法德育理念中存在一些針鋒相對的觀點(diǎn)十分尖銳地指出了對方思想中的薄弱環(huán)節(jié)。所以分析這些彼此攻訐的言論，“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》）。

（一）儒家：追求長效而缺乏時(shí)效

儒家德育理念極具理想主義的浪漫色彩，主張用和風(fēng)細(xì)雨的方式“以情感人、以政惠民、以教化民”[7]，致力于“潤物無聲”地達(dá)到其“化民成俗”（《禮記·學(xué)記》）[8]的德育目標(biāo)。其明顯優(yōu)勢在于通過培養(yǎng)教育對象的思想自覺有助于實(shí)現(xiàn)德育效果的持久性，對于培養(yǎng)理想的道德人格、提高公眾道德水平具有重要意義。儒家從“天下一家”的人間關(guān)懷出發(fā)來營造一個(gè)“君臣如父子，官民似一家”的社會假象。教導(dǎo)君主接受“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利”（《孟子·公孫丑下》）的仁政主張，讓統(tǒng)治者裝扮出“兼愛天下，視民如父母”（《韓非子·五蠹》）的姿態(tài)，努力使民眾認(rèn)為統(tǒng)治者是“設(shè)身處地”為他們著想，如同父母“為子謀”，以期讓民眾認(rèn)同其理念，服從其安排。

然而，儒家的道德教育實(shí)質(zhì)上是對奴隸社會和封建社會尖銳階級矛盾的一種調(diào)和。這種調(diào)和是一種依靠建立信念共識來實(shí)現(xiàn)道德教育，美國心理學(xué)家斯金納認(rèn)為一切缺乏對目標(biāo)進(jìn)行有效測量的道德教育都缺乏時(shí)效和科學(xué)性，因?yàn)楹荛L時(shí)間“科學(xué)方法幾乎從未被應(yīng)用到對人類行為的研究之中”[9]。歷史也證明儒家的道德教育的時(shí)效性不足，孔門弟子三千僅“七十二賢人”，其中僅“顏回”最肖孔子還英年早逝。孔子周游列國無果，孟子屢見“愿安承教”（《孟子·梁惠王上》）的梁惠王也未得重用。“魯欲使樂正子為政，孟子聞之喜而不寐”（《孟子·告子下》），可見孟子的弟子中得志者也很少?？酌隙继岢靶ⅰ保业捻n非則認(rèn)為“父之孝子”實(shí)是“君之背臣”（《韓非子·五蠹》）。指斥仲尼舉薦借口“有老父，身死莫之能養(yǎng)”而“三戰(zhàn)三北”之人為官是不忠之舉。這種欠缺時(shí)效性的道德教育，令韓非得出“威勢可以禁暴，德厚不足以止亂”（《韓非子·顯學(xué)》）[10]的結(jié)論。

（二）法家：立竿見影但難以持久

法家的德育理念顯露出現(xiàn)實(shí)主義的殘酷面容，主張用疾風(fēng)驟雨的方式，以利動人、以罰馴民、以法教民。這種德育模式最突出的優(yōu)勢就在于利用人“趨利避害”的特點(diǎn)得以在最快的時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn)其德育目標(biāo)，集全國之力迅速由弱變強(qiáng)、化零為整，提升國家的綜合實(shí)力。秦是奉法治國的典型代表，在短時(shí)間內(nèi)迅速崛起。秦的強(qiáng)大使得“諸侯恐懼”，紛紛“會盟而謀弱秦”。但是秦在商君輔佐下國力雄厚，“無亡矢遺鏃之費(fèi)”而困天下諸侯，直至統(tǒng)一六國。足見法家德育時(shí)效之迅速，是儒家所不能及的。

然而，法家的德育理念實(shí)質(zhì)是通過利益要挾來實(shí)現(xiàn)條件交換式的道德教育。這種道德教育在美國的科爾伯格看來還處于一種很低的道德發(fā)展階段，即前世俗水平的免罰和互利階段，最高也就只能達(dá)到世俗水平的守法階段[11]。法家的德育模式因?yàn)槟暼说闹黧w性，把教育對象看作任由統(tǒng)治者驅(qū)使的工具，破壞平等原則、扼殺創(chuàng)新人才，而遭到廣泛的批評。秦統(tǒng)一后“廢先王之道，焚百家之言”以致“一夫作難而七廟隳”，漢代的賈誼歸結(jié)為“仁義不施”[12]?？鬃釉趯Ρ确ㄖ闻c德治的差異時(shí)指出，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）[1]49由此可見，法家的德育理念見效快而持久性不足，換言之是“治標(biāo)不治本”，令人“口服心不服”?？陀^上容易造成暴政，而且難以確保所行之法為善法，秦的歷史可以作為例證。

三、儒法德育理念比較的現(xiàn)實(shí)啟示

道德教育的理論研究就是希望探索出一種理想道德，用來培養(yǎng)道德的理想人格。比較儒法德育理念，可以為當(dāng)代道德教育提供許多有益的啟示。正如荀子所說：“善言古者必有節(jié)于今。”（《荀子·性惡》）應(yīng)汲取中國古代道德教育的智慧，從而探索出一種理想的道德教育模式和思路。理想的道德教育就是要將人的道德行為實(shí)現(xiàn)由他律到自律的轉(zhuǎn)變，利用思想教育和利益牽制等方式促使道德教育實(shí)現(xiàn)知與行，時(shí)效性和長效性的統(tǒng)一。

（一）促進(jìn)道德教育實(shí)現(xiàn)知與行的真正統(tǒng)一

要促進(jìn)道德教育實(shí)現(xiàn)知行統(tǒng)一，需要建立有效的道德自律。馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，自律與他律是相互依賴、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，自律強(qiáng)調(diào)的是依靠良心的內(nèi)在約束（內(nèi)?。﹣韺?shí)現(xiàn)對道德規(guī)范的自覺服從，他律則是依靠外在力量的約束去履行義務(wù)。道德他律是道德自律的基礎(chǔ)，他律是為了實(shí)現(xiàn)道德主體逐漸向自律轉(zhuǎn)變的必要條件。

儒家強(qiáng)調(diào)由道德他律轉(zhuǎn)向自律對培養(yǎng)理想人格的重要性，相反法家則主張要依靠他律，否定道德自律的有效性。簡單的自律和他律對于道德理想人格的培養(yǎng)都存在缺陷，必須相輔相成。單純依靠自律會出現(xiàn)盧梭所言“絕對的權(quán)力，導(dǎo)致絕對的腐敗”[13]的情況，盡管蘇格拉底表示“知善者必能行善”，但很多犯有道德錯(cuò)誤的人并非都缺乏道德知識。當(dāng)然，如果對于理想人格的培養(yǎng)單純依靠他律就會使“民免而無恥”。

因此，應(yīng)汲取儒法德育理念的優(yōu)勢，正確處理好道德自律和他律的關(guān)系。將培養(yǎng)公眾道德自律的思想教育和依靠道德他律的刑法威懾、利益牽制結(jié)合起來，才能避免出現(xiàn)道德教育知行脫節(jié)的情況，使人民自覺接受并積極踐行與社會主義社會相適應(yīng)的道德原則和行為規(guī)范。

（二）建構(gòu)兼有時(shí)效性與長效性的理想德育模式

道德教育的時(shí)效性和長效性是測量道德教育信度和效度的重要指標(biāo)，有效的道德教育必須兼顧二者。儒家和法家的道德教育經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)各自在時(shí)效性與長效性的問題上存在欠缺，這是因?yàn)閮杉业掠砟钪芯哂羞^于強(qiáng)調(diào)教育主客體的一方而忽略另一方的思想傾向。與以往單一以“教育者或受教育者”為中心的德育理念不同，張鐵勇教授提出了一種共識性的德育理念，為道德教育時(shí)效性和長效性的統(tǒng)一提供了新的可能。共識的謀求依靠“平等對話”，將“德育的主體與客體、知與行真正統(tǒng)一起來”，也應(yīng)該是“解決德育中諸多矛盾的一種理想途徑”[14]。

比較儒法德育理念，批判繼承中國傳統(tǒng)的德育思想，以探索一種能夠服務(wù)于新時(shí)代中國特色社會主義建設(shè)的，真正將知與行、時(shí)效性與長效性統(tǒng)一起來的道德教育體系。這一體系不能是幾種德育模式的簡單結(jié)合，應(yīng)該是突出各自道德教育優(yōu)勢的有機(jī)統(tǒng)一，將工作的重心放在德育對象的知行統(tǒng)一和德育效果的及時(shí)性與持久性的統(tǒng)一上來。而更好地推進(jìn)全社會的道德建設(shè)，必須重點(diǎn)提升黨員領(lǐng)導(dǎo)干部的道德水平。習(xí)近平總書記指出：“辦好中國的事情，關(guān)鍵在黨?！盵15]加強(qiáng)和改進(jìn)德育工作，必須加強(qiáng)黨風(fēng)廉政建設(shè)，進(jìn)行反腐敗斗爭。借鑒儒家強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者率先垂范的思想，以及道德認(rèn)知、情感、意志、信念教育的有益思路，同時(shí)將法家在道德行為培養(yǎng)中對“刑德二柄”的運(yùn)用加以改造利用，有望對完善當(dāng)前“不愿腐的教育機(jī)制、不敢腐的懲戒機(jī)制和不能腐的防范機(jī)制”三位一體的系統(tǒng)提供助益。

注釋：

①孟軻認(rèn)為“人之性善也，如水之就下也。”（《孟子·告子上》），荀卿指出“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?。

參考文獻(xiàn)：

[1]江希張.四書白話注解[M].長春：長春市古籍書店，1982.

[2][唐]楊倞注.荀子[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]道德經(jīng)：第25章[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2013：17.

[4]韓非子·難二[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2013：324.

[5]韓非子·備內(nèi)[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2013：90.

[6]韓非子·用人[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2013：168.

[7]張鐵勇.試論儒家的仁政凝民之術(shù)[J].學(xué)術(shù)交流，2004（1）：12—16.

[8][漢]戴圣.禮記·學(xué)記[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2013：232.

[9]斯金納.超越自由與尊嚴(yán)[M].王映橋，栗愛平，譯.貴陽：貴州人民出版社，1988：5.

[10]韓非子·顯學(xué)[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2013：418.

[11]科爾伯格.認(rèn)知階段與學(xué)前教育[M].北京：中央編譯出版社，1999：155—185.

[12]吳楚材，吳調(diào)侯.古文觀止·過秦論[M].北京：中華書局，1959：233—255.

[13][法]孟德斯鳩.波斯人信札[M].梁守鏘，譯.北京：商務(wù)印書館，2010：273.

[14]張鐵勇.論以謀求共識為核心的德育理念[J].道德與文明，2003（6）：67—69.

[15]關(guān)于新形勢下黨內(nèi)政治生活的若干準(zhǔn)則[M].北京：人民出版社，2016：1.

（責(zé)任編輯：陳 樹）