胡 波

內(nèi)容提要 人的權利概念經(jīng)歷了一個歷史的發(fā)展演變過程，由自然權利、天賦人權演變而來的道德權利，摒棄了傳統(tǒng)形而上學的自然本體—目的論前提，卻延續(xù)了對人的權利的道德理由的追問。從其基本構成來看，人的權利概念包含以下三大構成要素：一是唯有人類才可以充當?shù)臋嗬黧w；二是由利益、自由和尊嚴所組成的權利的訴求物；三是該權利得以成立的道德理由。凡權利又都意味著一種相應的行為強制即義務要求，因此必須尊重和不得侵犯人權的基本義務，就是由普遍人權所決定和產(chǎn)生的。人權作為道德權利還需進一步進入現(xiàn)實規(guī)則體系特別是實在的法律體系，才能成為實際有效的行為規(guī)范，道德權利應為法律權利奠基，法律權利則需以道德權利為根本依據(jù)。

“人的權利”是現(xiàn)代政治與法律思想理論中的一個核心概念，并在現(xiàn)實的社會基本制度與秩序建構中發(fā)揮著重要作用，但迄今為止，這個概念的內(nèi)涵意蘊依然不算清楚明白。究其原因，一方面，人的權利的構成要素本身具有多樣性和復雜性；另一方面，人類的權利思想是歷史地發(fā)展演變的，有一個不斷推進的過程，這就使得人的權利概念變得更加復雜難辨。博登海默說，“正義有著一張普洛忒斯似的臉”①，變幻無常、難以捉摸。其實與正義相鄰的人的權利概念，又何嘗不是如此！對于這樣一個結構復雜、具有多因性和多義性的規(guī)范性概念，從任何經(jīng)驗科學視角和單一維度顯然都難以把握其本質和全貌。正如康德有言，關于“什么是權利”的問題，不是著眼于實在法研究的法學家們能夠回答的。②給人的權利下定義，的確是一個令人困惑的理論難題，需要憑借政治哲學超越單純實證思維的規(guī)范性向度，展開一種多維的、全方位的辨析，才有可能接近一個完整而正確的人的權利概念。

從自然權利到道德權利

嚴格說來，人的權利概念是在近現(xiàn)代才提出來的。“right”這個詞雖然古已有之，但在古代它主要是“筆直、恰當”之義，引申為“正當、正義和正確的”，還沒有今天所謂的權利之義，直到17世紀后，“right”才被賦予“個人的正當應得”涵義，從而成為權利概念的專名。但人的權利概念產(chǎn)生后，其涵義并非就固定不變了，迄今最為關鍵和重要的一次變化和轉折，是從自然權利或天賦人權演進為道德權利，由此構成了人的權利學術概念史上的兩個基本階段。人們通常更加關注人的權利概念從“無”到“有”的這個變化過程，而實際上，從提出自然權利進而到提出道德權利，是人類權利思想的一次重大推進，背后隱含著其哲學思想前提和基礎的巨大變革。

自然權利又可稱作天賦人權，是格勞秀斯、霍布斯和洛克等自然法思想家們率先提出來的，也是關于人權概念釋義的第一種歷史形態(tài)。自然權利論旨在闡明人的權利的本質和根據(jù)，在該理論看來，正是宇宙的自然法則或者人的自然本性，奠定了人的權利的根本依據(jù)。最開始自然法思想家們都傾向于認為，人之為人的權利是由自然理性即宇宙自然法則決定的，而這種看法又與自古希臘以來對宇宙自然本質的理解緊密相關。按照古希臘人的看法，在萬事萬物背后都是宇宙精神或自然理性的存在，它們構成了整個世界的本質，也是根本善的和神圣的。“natural right”的初始涵義即為“自然正義”或“自然正當”，用作對出自宇宙精神的自然法則(natural law)的另一指稱，因此人類就應當按照自然法則即自然正義行事，所謂善的生活便是遵循自然法則的生活。大約自17世紀始，自然正義的概念才進一步演變?yōu)樽匀粰嗬母拍?，于是“natural right”才與“natural law”和“natural justice”區(qū)別開來，專門用來指稱依據(jù)自然法則、體現(xiàn)自然正義的“個人之應得”。再后來到了霍布斯、洛克那里，直接訴諸宇宙自然法則依據(jù)的自然權利論，就又為訴諸人的自然本性依據(jù)的自然權利論所替代。對于什么是人的自然本性，不同的人有不同的理解：霍布斯認為作為人權依據(jù)的人之本性是自保，洛克認為是自利，費希特則將“純粹的絕對自我”視為人的“原初權利”的人性根據(jù)。③但不管將人的自然本性歸結為具體的什么，總之都是將人的權利的根據(jù)建立在自然人性論的基礎之上，而自然人性歸根結底仍是宇宙自然理性的安排，從而自然理性、法則仍然在根本上起著決定性的作用。

不難看出，整個自然權利論都建立在傳統(tǒng)的形而上學自然本體論基礎之上，該哲學把世間萬物視為宇宙精神的創(chuàng)造物，因此創(chuàng)造萬物的宇宙精神即為本體和目的本身，人類的一切行為都要以之為最高標準和依據(jù)?；谌诵哉摰淖匀粰嗬碚撾m然從外在的自然法則依據(jù)轉向了內(nèi)在的人性依據(jù)，但根本上仍然屬于自然本體論哲學的思想進路。然而這類超驗性知識具有不可確證性和思想虛構的特征，注定要受到人類日益增長的理性精神的批判與解構，從而建立其上的自然權利學說的逐漸式微與淡出就不可避免。按照加拿大哲學家薩姆納的闡釋，古典自然權利理論的全盛時期主要是在17、18世紀，此后就進入到一個相對衰落的階段，直到第二次世界大戰(zhàn)后，自然權利理論再度興起。④但事實上，再度興起的并不是傳統(tǒng)意義上的自然權利理論，經(jīng)過了現(xiàn)代理性精神的洗禮后，人類關于權利的思想已不再可能仍以傳統(tǒng)的自然本體論哲學為前提，所以20世紀真正興起的其實是替代自然權利論的道德權利論，這也是人的權利概念的一種現(xiàn)當代形態(tài)。因此不管今天人們是否還在因循沿用“自然權利”這個概念，其背后的學理思想和依據(jù)都已發(fā)生了重大變化，這是我們不能不察的。

道德權利概念大致是在19世紀的德國觀念論和英國功利主義思想中被提出來的，密爾在《功利主義》一書中正式啟用了該概念，并對之加以界定。密爾指出：“在個人權利由于法律的非正義而受到侵害的情況下，這種受侵害的權利便不可能是一種法定權利，于是得到了一個不同的名稱，被稱之為道德權利?！雹蓦m然這并不是一個標準的概念定義，但它明確了有別于法律權利的道德權利的存在。密爾又說：“正義這個術語通常包含著個人權利的觀念……正義不僅僅意味著做正確的事情并且不做錯誤的事情，它還意味著某個人能夠提出某種要求作為他的道德權利。”⑥這就把人們享有道德權利跟社會正義關聯(lián)了起來。此后“道德權利”一詞就越來越被廣泛使用，成為繼“自然權利”之后表征與描述人的權利的又一重要術語。關于道德權利的概念，哲學家們從不同的視角和層面加以闡釋。哈特強調(diào)，法律之所以能夠賦予人們享有某種自由權利，是因為“人們有道德權利去享有這種自由”⑦。范伯格也主張：“‘道德權利’一詞可以用來表達所有這樣的權利：它們是先于或獨立于任何法規(guī)或規(guī)章而存在的權利?！雹嗨_姆納則特別指出，道德權利是“在道義上成立的”，因此該概念實質指向的是對權利的道德基礎或道德理由的追問。⑨特別值得一提的，是戴維·米勒在其主編的《布萊克維爾政治思想百科全書》中，將“道德權利”一詞收入其中并定義為：“表示一種正當合理的要求”，且“表征這個要求的一種特定的正當理由即一種基本的道德原則”。⑩這是“道德權利”成為一個正式的學術思想術語的標志。

從自然權利概念發(fā)展到道德權利概念，實質上是人類對自身權利問題認識的深化與拓展。對于這一重大變化，我們還可以進一步從以下兩方面認識與把握。一方面，道德權利概念根本區(qū)別或超越自然權利概念的是，它摒棄了傳統(tǒng)形而上學自然本體論的哲學前提，從而也就摒除了人的權利理論建立其上的虛構的超驗知識基礎?，F(xiàn)當代的各種道德權利理論，盡管具體的思想主張各異、學說流派紛呈，卻都有一個共同點，就是不再從宇宙自然法則或人的自然本性出發(fā)來說明人的權利問題，而是更多地強調(diào)將人類自身的理性法則與他們的經(jīng)驗生活相結合，這就為論證人的權利奠定了更加可靠的根基。正因如此，道德權利概念才能經(jīng)受住來自各方面的質疑與挑戰(zhàn)而留存下來，成為今天我們研究人的權利問題的一個基本范式。盡管在20世紀20年代興起的實證主義思潮的影響下，無道德之根的實證權利論曾一度盛行，但終歸是曇花一現(xiàn)，不足以動搖道德權利范式在整個現(xiàn)當代權利學說中的主導地位。

另一方面，道德權利論對自然權利論又是有所繼承的：自然權利論旨在追問人的權利的道德理由或根據(jù)，這一思想進路正是在道德權利論中得到了很好的延續(xù)與發(fā)揚。相比自然權利概念所隱含的道德指向，道德權利概念更加明確地指向人的權利的道德依據(jù)，以及由此所具有的對人的行為的道德規(guī)范性質。恰如薩姆納所言，確立或宣稱一項人的道德權利，實際上就是在確立和宣稱一種道德標準：“假設我宣稱所有的人類都有權利不受到奴役或不被當作一件財產(chǎn)，那么我實際上是在宣稱一種道德標準……”既然人的權利必須在合道德的意義上才得以最終證成，它也就超出了實證法學和政治學研究的范疇，而成為政治哲學、公共道德哲學和社會正義論研究的對象。歸根到底，提出道德權利概念的核心要義就在于，為了突出和強調(diào)對人的權利之為權利的道德理由或依據(jù)的追問。

人的權利的三大構成要素

基于將人的權利在根本上理解為一種道德權利，我們就可以進一步探討人的權利的構成問題。正如不少論者指出，人的權利不是一個單純的概念，而是具有復雜多樣的構成要素，于是人們從不同角度、根據(jù)不同標準提出了各種各樣的權利構成說。但其中存在著一個非常大的共同問題是，將人的權利本身的構成要素與人的權利的具體訴求對象、功能效應等不加區(qū)分、混為一談，從而加劇了人們對人的權利概念基本涵義的混亂認識。在筆者看來，人的權利概念有其內(nèi)在的邏輯結構，它是由“主體”“訴求物”和“道德理由”三要素構成的，它們是任何一項人的權利都必須具備的基本結構，否則就不成其為一項真正的人的權利。

1.權利的主體。只有人類才是權利的主體，包括個體的人類和群體的人類，而個體的人類是權利最基本而首要的主體。首先，權利的主體之所以只能是人類自身，這是由權利的主體性屬性和社會屬性所決定的。在歸根結底的意義上，權利是具有自我意識與理性的人類基于對自身的價值主體與目的地位的覺識與追求提出來的，因此權利概念從一開始就是與具有意識和理性的主體性存在者聯(lián)系在一起的。按照康德的觀點，權利本身是人的實踐理性的產(chǎn)物，我們可以進一步說，權利是作為主體性存在者的人類，在他們的共同社會生活中，歷史地產(chǎn)生和形成的一種自我賦義和賦權。而既無意識理性又無共同社會生活的非主體性存在物，是不可能有這種自我賦義和賦權的。所以權利只能是人的權利，非人類或非主體性存在者無所謂權利。不僅如此，權利還只能是人類社會生活的產(chǎn)物。17世紀的法國哲學家狄驥曾寫道：“人不可能把他自己沒有的和他進入社會以前不可能有的權利帶進社會中來,他只能在進入社會之后才擁有權利,因為他進入社會就和其他的人們發(fā)生了關系。魯濱遜在他的孤島上就因為他是孤獨的,所以沒有權利,當他和人類接觸到一起的時候才取得權利。如果有權利可言,人只有在他成為社會的一員之后,并且因為他是社會成員才有權利?！憋@然，只有當人與人之間發(fā)生交往關系時才需要權利來區(qū)分和保護各自的利益和自由空間，也才需要承認彼此同樣的權利主體地位。因此嚴格說來，除了人類之外，其他的存在物都不能作為權利的主體，“泛權利論”或“泛道德論”把權利和道德推廣到人類之外的動物甚至智能機器上，主張所謂“動物的權利”或者“機器人的權利”，這正是無視人類作為主體性存在者與非主體性存在物之間的根本區(qū)別所致。

其次，權利概念從一開始就是與個體的人類相聯(lián)系的，它首先指的就是我們每個人的權利，并且僅僅是作為人而應擁有的權利。盡管由社會生活而發(fā)展出了各種各樣的群體性主體及其權利，但作為個體的人及其權利始終是最基本和首要的，因為正是所有個體的人類才是構成社會共同體的基本單位，也是我們所追求的終極價值目的的真正載體。從根本上看，權利概念必然從屬于人本目的論思想，從而發(fā)揮著對普遍個人的至高價值地位的肯定與維護的作用。正是基于個人的基本權利之上，才又有了個人的非基本權利和人類群體的權利，它們都是由個人基本權利派生和擴展而來，從而要以個人基本權利為根本依據(jù)。

2.權利的訴求物。既然權利的主體只能是人類，那么權利的訴求物就應包括一切對人而言的廣義的“善物”，它們又主要分為兩大類別：一類是滿足我們生存生活需要的各種利益(物質的和非物質的)，一類是人之為人所必需的自由與尊嚴。保有自由與尊嚴實質是人自身的一種良好存在狀態(tài)，但它又與外在的社會環(huán)境條件緊密相關，只有在一定的經(jīng)濟基礎和社會制度條件下才能得以維持，因此保障人的自由和尊嚴所需的社會環(huán)境條件就構成了人的基本權利的內(nèi)容之一?！袄妗边@個概念涵蓋了人的生命延續(xù)與發(fā)展所需要的一切外在“好物”，它又可以分為兩大部分：一部分是人們有條件擁有的利益，即需要通過主體自身付出一定勞動和努力才有權獲得和擁有的；一部分是人們無條件擁有的利益，包括每個人維持其基本生活所需的物質資料和接受基礎教育的機會等，這些都是社會或國家應為所有社會成員提供的基本保障，因此它們也構成了個人享有的基本權利之一。

區(qū)分權利訴求物的兩大類別，是要避免“利益權利論”與“自由權利論”各自的偏頗。利益權利論是將權利的實質訴求統(tǒng)統(tǒng)歸結為利益，從而“賦予權利規(guī)則之本質特征的，就是這些規(guī)則將保護或增進個人利益或財產(chǎn)作為其具體目的”，但這樣一來，就完全遮蔽和否定了人的權利的自由與尊嚴指向，而將人僅僅理解為集各種利益需要為一身的存在者，而不是一個自由自主的存在者，這既是對人自身的片面理解，也是嚴重的自我貶低。正如森所指出：“如果我們認為自由是重要的，因為這給予了相關人選擇(無論其選擇是實現(xiàn)個人利益還是別的什么)和按照其優(yōu)先次序生活(無論是否以利益為導向)的自主，那么基于利益的人權視角最終必然是不充分的?！碑吘谷藗冎栽V諸權利，不僅僅是為了獲得對一定利益的占有，還是為了保護自身的自由和尊嚴不受侵犯。自由權利論雖然凸顯了人的自由自主性，但它又忽視了人首先是作為物質生命體的存在，只有在維持其物質生命的延續(xù)和社會存在的基礎上，才可能成為自由自主的存在者，因此除了需要擁有自由與尊嚴的權利外，個人還需要擁有正當利益之權利。實際上在很多情況下，我們所擁有的自由空間的大小，很大程度上取決于我們所能支配的利益物的多少?？傊鏅嗬摵妥杂蓹嗬摱挤噶送瑯拥钠嫘藻e誤，都是在對人自身需要的片面認識基礎上而形成對權利訴求物的片面認識。

3.權利的道德理由。人的權利之為權利，還必須具有道德理由這一要素，即權利在道義上成立的依據(jù)，否則就不能稱之為真正的人的權利。因此不能將人的權利簡單地等同于主體的吁求，因為人們的主觀吁求有很多，而且千差萬別，但只有合理正當?shù)挠跚蟛趴赡艹蔀槿说臋嗬?。真正決定權利之為權利的不是受人們的欲望支配的主觀吁求，而是與人的理性反思相對應的人之為人的客觀需要。正是在此意義上，黑格爾把權利視為一個理性概念且屬于精神的領域，“權利的領域是精神的領域，是自由的領域”，權利根本上是“人的自由意志的產(chǎn)物”，而“意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志……通過思維把自己作為本質來把握從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識，就構成法、道德和一切倫理的原則”。反過來說，即使人們在主觀上還沒有意識到其自身的某種權利從而并未提出該吁求，但這并不妨礙他們應當擁有這一權利。

現(xiàn)今有兩種重要的關于權利之道德理由的思想學說，一是訴諸理性的道德法則論，一是訴諸人們的相互承認說。訴諸道德法則論始于康德，他主張人的基本權利的最終根據(jù)在于理性自行設立的道德法則，因此與理性自立的普遍道德法則相符合，就構成了人的權利得以成立的根本理由。正如我國有學者指出，“在康德看來，是‘人’而不是‘天’為道德立法，權利源于人的實踐理性而非自然”，因此“作為自由存在者的人能夠按照理性的形式確立起普遍道德法則，從而賦予人自己以權利”。但康德的兩個理性法則又是高度抽象和形式化的，僅僅從它們出發(fā)顯然不足以使我們提出各項具體的人的權利，具體人權的確立還有賴于對現(xiàn)代人類生活的實證考察和經(jīng)驗知識。權利的相互承認說則主張，社會成員之間彼此認可各自的價值主體地位即是合乎道德的，因此基于或符合對各自主體地位的相互承認，也就構成了人的權利的道德理由。要檢驗一項人的權利是否成立，關鍵就要看它是否能夠滿足相互承認原則，如果某種愿望或吁求是符合相互承認的，那么它就有理由成為一項人的權利?；裟吞剡€進一步認為，正是相互承認主體地位才使得人類社會從自然狀態(tài)進入到共同體狀態(tài)，并確立起普遍個人的至高價值地位，這也是一種真正正義的社會狀態(tài)。由此可見，理性法則論與相互承認說其實具有根本的相通性，因為相互承認原則要以人的自我主體意識為前提，這就離不開理性的自由意志的自我價值設定與賦義。因此權利的理性法則論與相互承認說并非是對立的，而是可以互補的，這也就意味著：人的權利要能夠在道義上成立，既需符合理性自立的道德法則，又需滿足彼此認可主體地位和尊嚴的相互承認原則。

由人的權利決定的基本義務

討論完人的權利的構成要素，接下來我們將轉入考察人的權利與義務的關系。首先，是人的權利決定和產(chǎn)生了人的基本義務，而不是相反。道理就在于，有人的權利的存在，就會有尊重和保護人權的要求，這就構成了一種基于人的權利的基本義務規(guī)定。該義務要求，所有社會成員都必須尊重和保護或不得侵犯他人權利，而這項基本義務的依據(jù)和來源，正是人的權利的在先存在。如果不是人的權利的在先存在，也就無所謂尊重與不得侵犯他人權利的義務，所以說基本義務正是由全體個人應享有人的基本權利帶來的。美國學者米德將這種由人的權利產(chǎn)生義務的關系概括表述為：“你和所有其他人擁有和我一樣的權利,因此我有同樣的責任來尊重你的權利,正如你也不得不尊重我的權利一樣?！比欢ǔＳ幸环N似是而非的說法是：“人們享有什么樣的權利就要先承擔相應的義務”，似乎義務是先于權利而存在，權利則是由義務產(chǎn)生和決定的，這就完全混淆和顛倒了人的權利與他們應承擔的基本義務之間的產(chǎn)生與被產(chǎn)生、決定與被決定的關系。事實上，個人擁有其作為人的權利并不取決于他所承擔的對他人和社會的義務，而只取決于他作為人的主體地位和目的；但人所要履行的尊重和不得侵犯他人權利的基本義務則不同，它必須奠基于人們普遍享有的人的權利之上。總之人的基本權利相對于它們的基本義務具有在先性，因此應從人的基本權利出發(fā)來說明他們的基本義務，唯如此才能堅持和捍衛(wèi)人自身存在的最高目的意義，并防止將人在根本上貶低為實現(xiàn)其他目的的工具。

其次，人的權利的實現(xiàn)又離不開人們對基本義務的普遍履行，只有基本義務的普遍履行,才有人的權利的普遍實現(xiàn)。這是從現(xiàn)實性的角度來看，人的權利的實現(xiàn)與維護，要以人們對基本義務的普遍履行為前提，沒有基本義務的履行，就沒有人的權利的真正維護與實現(xiàn)。這就要求我們必須將尊重與保護人權的義務要求，納入實際存在的義務規(guī)則體系中，與社會生活中具有實際效力的義務體系相結合，才能夠對人們的行為起到真正的規(guī)范與約束效力，從而才能保障權利的實現(xiàn)。實際上，各個社會都會有一定的義務規(guī)則體系，但不是每個社會都存在著尊重和不得侵犯他人權利的義務規(guī)則，這類權利性義務規(guī)則進入到現(xiàn)實的義務體系中，并成為整個實存義務體系的基礎與核心部分，正是以權利政治與法治文明為標志的現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會相區(qū)別的一個重要特征。通過將普遍人權轉化為一種基本義務規(guī)則，并且以國家法律的形式強制人們履行，這是人的權利發(fā)揮其實際的道德規(guī)范效力的必要方式。

凡是人的權利都必定包含了相應的義務要求，但這并不是說，所有義務規(guī)定都是由權利產(chǎn)生和決定的，事實上，既存在與人的權利相對應的義務，也存在著并不對應于人的權利的義務。通常而言，人們所應履行的義務有三大類型：一是如上文所述的由人的權利產(chǎn)生和決定的義務，二是為了成就做人之美德的義務，三是為了達成一定社會角色功能的義務。如果我們將第一種稱為權利性義務的話，那么后兩種就可以合稱為非權利性義務。權利性義務直接對應和指向的是人的權利，即為了人的權利的實現(xiàn)和保護而要求人們必須履行的義務。范伯格將其稱為“指向性義務”，而康德和密爾則稱之為“完全的義務”，以強調(diào)該義務的強制性程度是最高級別的，人的權利連同其義務要求通常都會以法律的形式固定下來，并為法律所強制遵行。美德義務概念指的是：為了成就做人的崇高美德，也可以形成一定的義務規(guī)則，譬如見義勇為、扶危濟困、樂善好施等，它們通常也會以“應當如何”這樣的規(guī)范性話語方式來表達，所以也屬于義務的一種。約瑟夫·拉茲特別強調(diào)這類“分外的”義務行為所體現(xiàn)的是“一個人的美德”，以彰顯人所具有的“優(yōu)良品質”的“道德價值”。這類美德義務的剛性和強制性都弱于權利性義務，所以康德和密爾又將其稱為“不完全的義務”，與完全的權利性義務相區(qū)別。第三類義務是由各種社會角色功能產(chǎn)生和決定的義務，因為每種社會角色都包含著自身的一些功能作用，也就必然會產(chǎn)生相應的義務要求，譬如公民有納稅的義務，司機有遵守交通規(guī)則的義務，路上行人有不得隨地吐痰和亂扔垃圾的義務等等。這些義務要求并不直接對應于某種人的權利，也不體現(xiàn)什么特別高尚的美德，而是保證社會正常運轉所需的一種角色功能性義務。這類義務規(guī)則的強制性程度一般強于美德義務而弱于權利性義務，通常也會以法律或規(guī)章制度的方式來加以固定，從而也可大致歸入完全的義務范疇。

在上述三種義務類型中，權利性義務無疑是最基本且首要的，這又主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面，對權利性義務的履行是構建社會基本正義秩序的重要內(nèi)容。社會正義有不同層次的要求和標準，其中最基本也最首要的要求就是對人的權利的尊重與維護，換言之，人的權利的普遍維護與實現(xiàn)，構成社會基本正義的主要內(nèi)容?！盎菊x”還不是完全而充分的正義，卻是社會正義的底線，也是正義社會與不正義社會的分界線，只有建立在這條正義底線之上的社會，才稱得上是基本正義的社會。要實現(xiàn)社會的基本正義，就必須確保人的基本權利得以真正實現(xiàn)，從而權利性義務的普遍履行就是至關重要的。另一方面，權利性義務還為整個義務體系奠基，只有在履行權利性義務的基礎上，才能保證整個社會義務體系的根本正當性。首先，任何體現(xiàn)人的美德的行為，都需以對他人權利的尊重為前提。如果一個人一邊似乎展現(xiàn)了某種崇高的美德，另一邊卻對他人權利造成了嚴重侵犯，那么我們就很難說他的品行是真正善的和有德的。其次，人們所要承擔的各種社會角色義務，也要與對人的權利的尊重與保護相一致，才具有根本正當性。在現(xiàn)實生活中，常會出現(xiàn)社會角色義務與基本權利義務相抵觸的情況，有時甚至還會產(chǎn)生非常激烈的沖突，因此一個人越是在某種角色的維度上履職盡責，則越有可能違反其基本的權利性義務，也就越是不道德和非正義的。究其原因，角色型義務具有相對的獨立性，有自己相對獨立的目的訴求，一旦這些相對目的被絕對化，就有可能脫離權利性義務的約束而與之相背離。因此對角色義務的履行應以遵從普遍的權利性義務規(guī)則為前提，當兩種義務之間發(fā)生矛盾時，則應以履行權利性義務為首要原則。

道德權利為法律權利奠基

道德權利概念除了彰顯人的權利的道德依據(jù)外，還是與法律權利概念相對而言的。在相對于法律權利的意義上，道德權利概念往往指的是在思想上、觀念上合理存在的權利，而法律權利概念則指的是由國家法律所規(guī)定和賦予的權利，也就是現(xiàn)實存在的權利，“法定權利或規(guī)定的權利是由特殊的法規(guī)專門授予的，這些法規(guī)都收錄在各種規(guī)章手冊之中，以便于公民和服從這些法規(guī)的人們學習和遵守”。道德權利與法律權利的基本關系是：道德權利要通過立法化即轉變?yōu)榉蓹嗬拍艿玫接行ПＷo與實現(xiàn)，同時國家制定法律權利則要以道德權利為根本依據(jù)，要建立在道德權利的基礎之上。這兩個概念實質上表征著人的權利的兩種存在和表現(xiàn)形態(tài)：道德權利概念旨在凸顯人的權利在道義上成立的道德理由，而法律權利概念則強調(diào)人的權利若要現(xiàn)實存在，就必須具備一種實在法屬性。

人的權利與法律的結合，是一個歷史發(fā)展的過程?，F(xiàn)代法律與古代法律的一個重大區(qū)別或分水嶺就在于，現(xiàn)代法律是權利之法，它是圍繞著人的權利及其相應義務的基本架構而制定的，因而人的權利是現(xiàn)代法制的核心概念；古代社會尚未提出人的權利概念，因此古代法律既不是權利之法，權利也不是古代法制的核心概念。從古代的非權利法制發(fā)展為現(xiàn)代的權利法制，是人類社會法律史上的一個巨大轉折和進步。據(jù)愛爾蘭學者J.M.凱利的考證，格勞秀斯在他的《荷蘭法學導論》一書中，率先構建了圍繞著人的權利而展開的法律體系，所以凱利稱之為“所有以各種權利作為其核心的現(xiàn)代法典的真正始祖”。格勞秀斯在該書中不僅對各種法權進行了具體分類，并將法定權利的性質界定為既是指個人的正當應得，又是指通過法律的強制而“責成我們做出恰當行為的道德行為規(guī)范”。自此以后，人的權利及其相應義務規(guī)則就日益進入到國家的法律體系中，從而改變了國家法律的整體面貌，最終成就了現(xiàn)代意義上的法律制度和法治實踐。

以上的歷史演變過程又是與理論的內(nèi)在邏輯相吻合的。首先，人的道德權利需進一步與現(xiàn)實存在的各種規(guī)范體系相結合，尤其是要與國家頒布的實在法體系相結合，即從道德權利轉化為法律權利，才能成為真正現(xiàn)實有效的行為規(guī)范或義務規(guī)則，也才能使人的權利真正得以維護與實現(xiàn)。一個重要原因就在于：“道德權利不能為自身的世俗認可提供最終的實際基礎。我們必須從權利之外尋找這個基礎”，這個權利之外的“實際基礎”，就是現(xiàn)實存在的世俗規(guī)范體系，也就是實際發(fā)揮作用的規(guī)范體系，它通常包含了實在的道德、習俗和國家法律等，而國家的法律體系因有國家暴力機器的支持，從而具有最高的強制力，也才能為人的權利提供最強有力的保障。

薩姆納進一步論及了人的權利的真實性問題?！叭绻环N要求是完全確定的，那么這種要求就不僅要說明該道德權利的內(nèi)容和范圍，而且要說明該要求所存在的規(guī)則體系。在這種情況下，人們所要的權利能夠在特定的規(guī)則體系中得到道義上的認可的話，那么它就是真實的，否則就是虛假的?！边@里實際上提出了有關人的權利的真實性的兩個衡量標準：一是要在道義上成立，即要具有合道德性；一是要為某種世俗規(guī)則體系所認可，即要成為一種實存的行為規(guī)范。只有在這兩個條件都滿足的情況下，我們才能說該權利是真實存在的。但這就是真實存在的權利了嗎？恐怕也未見得。馬克思在法定權利(形式權利)與人們真正擁有的權利(實質權利)之間作了區(qū)分，認為從形式法權到實質法權之間尚存在距離，二者并非天然一致或重合的。例如在典型的資本主義社會，其形式法權與實質權利之間就存在著巨大的裂隙，雖然法律上明文規(guī)定了所有公民享有平等的基本權利，但廣大工人階級實際上在很大程度上被剝奪了自由平等權和財產(chǎn)所有權。但無論如何，將道德權利法律化是人的權利走向實踐和現(xiàn)實存在的關鍵環(huán)節(jié)和步驟，也是人的權利得以真正實現(xiàn)的首要條件。

其次，法律權利需以道德權利為根本依據(jù)，才能為自身奠定合理性和合道德性理由。要“在承認法律權利的法律性質或者制度屬性的同時，承認它始終還是一種權利，那么就必須同意‘法律權利的根據(jù)是道德權利’這個主張；并且，道德權利的重要性就在于在承認我們作為人的地位的同時，使得我們成為自己生活的主人”。法律主義者會說，法律的規(guī)定就是權利的依據(jù)，但這就等于說，法律是以法律自身為依據(jù)的，這顯然是一個自我循環(huán)的錯誤說法。我們可以說法權或關于人的權利的法律是我們行為的依據(jù)，但法權本身的依據(jù)或理由并不在于法律規(guī)定，而只能是外在于和先于法律而存在的東西。“如果法律權利一定是一種權利，那么法律權利的根據(jù)就不是法律制度，而是道德權利；除非，法律權利這個名稱只是一種不能當真的比喻而已?！敝挥袑⒎蓹嗬⒃诘赖聶嗬捶系赖碌幕A上，法律權利才獲得了自身的正當性，從而才是在道義上成立的，也才是真正意義上的權利。法律主義權利觀的根本錯誤就在于，不僅遮蔽了法律權利的道德基礎和依據(jù)，也在很大程度上消解了我們對法律權利之正義性的追求。

具體來看，道德權利主要通過以下兩種方式為法律權利奠基：一是基于道德權利而開展新的立法活動。二是依據(jù)道德權利為既有的法權提供道德論證或檢驗。另一方面，道德權利也為我們分辨和判斷一個法律權利在道義上是否成立提供了標準?！白铌P鍵的問題是我們能夠區(qū)分哪些世俗權利在道義上是成立的，哪些是不成立的。道德權利在這一區(qū)分論證的過程中應該起著某種作用。”所以道德權利的作用還在于，成為推動法權制度改革的重要動力。

綜上，道德權利和法律權利實際上表征著人的權利的兩大基本特征：道德權利旨在彰顯人的權利的合道德性特征，而法律權利則強調(diào)人的權利現(xiàn)實化的合法性特征。我們需從“道德+法律”的雙重視角來理解人的權利概念，這就要求既要從道德上論證人的權利成立的理由，又要推動立法化、法制化而使人的權利得以實現(xiàn)。必須反對將法律權利跟道德權利割裂開來，進而否定道德權利的存在及其奠基作用的錯誤做法，這正是導致人們今天在人的權利問題上產(chǎn)生諸多誤解和迷亂的重要原因。

①[美]E.博登海默：《法理學、法律哲學與法律方法》，中國政法大學出版社2004年版，第261頁。

②參見[德]康德《法的形而上學原理——權利的科學》，商務印書館1991年版，第39頁。

③參見[德]費希特《自然法權基礎》，商務印書館2004年版，第117頁。

⑩[美]戴維·米勒：《布萊克維爾政治思想百科全書》，中國政法大學出版社2011年版，第500頁。