晏 輝

內(nèi)容提要 人以集體的或類的方式存在并展開其自身，在此過程中，有三種本體相互嵌入、相互改造，即自然本體、社會本體和人性本體。在不同的社會歷史場域下，三種本體之間的嵌入方式和改造程度是不同的。起始于15世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動，將三種本體之間的相互構(gòu)造推進(jìn)到了前所未有的地步，人類找到了能夠創(chuàng)造財富并快速消費(fèi)財富的經(jīng)濟(jì)組織方式即市場經(jīng)濟(jì)，同時也構(gòu)造出了與之匹配的需要結(jié)構(gòu)和欲望體系，而被激發(fā)起來的欲望又反身嵌入到社會本體和自然本體之中，要求它們以更符合欲望體系的方式向欲求者開放?，F(xiàn)代化運(yùn)動使人類陷入到不斷激發(fā)欲望、不斷滿足欲望而不知疲倦的客觀邏輯之中。但人們愈來愈體會到，人們只是創(chuàng)造了使人快樂和幸福的前提卻沒有創(chuàng)造幸福本身，于是開始深刻反思，如何通過有限的物質(zhì)財富而創(chuàng)造出愈加豐富的精神財富來，能否找到一個替代過度消費(fèi)甚至是浪費(fèi)的生產(chǎn)、交往和生活方式，以使人類以更加合理的方式存在并展開其自身，已成為人類在現(xiàn)代性場域下共同面對的難題。

追問和追尋本體似乎是人的宿命，追問此在及此在的意義成為人的使命。它蘊(yùn)含著這樣相互關(guān)聯(lián)的幾個問題：是否存在著本體？人類能否把握本體？人類為何孜孜以求于本體？社會變遷與本體有何關(guān)系？現(xiàn)代性與本體有必然聯(lián)系嗎？無論是全身心地?fù)肀В€是全面地拒斥，現(xiàn)代性都以它自身的方式義無反顧地向人們走來。當(dāng)代世界乃是現(xiàn)代性的延續(xù)形式或是現(xiàn)代性的當(dāng)代形態(tài)。人們必須正視它、重視它、研究它，它就是我們的此在，或者是我們的此在的外在形態(tài)。它曾激起我們追求快樂與幸福的欲望，但又由于欲望過分強(qiáng)烈導(dǎo)致我們更加悲觀與失望；理性無限論和市場萬能論曾給我們以巨大的鼓舞，然而事實(shí)證明，這些都是靠不住的承諾。如何知止與當(dāng)止？如何知足與自足？如何實(shí)現(xiàn)由價值世界向意義世界的過渡？從身體之善和外在之善自覺地過渡到靈魂之善？這些類似于本體性的問題，需要我們沉思，更需要我們慎思。

本體的三種形態(tài)及其內(nèi)在邏輯

在古希臘哲學(xué)中，本體這個概念最早出現(xiàn)在巴門尼德的哲學(xué)中。我們無意去發(fā)掘西方哲學(xué)中的本體觀念史，這對西方哲學(xué)史的研究很重要，但對現(xiàn)代性與本體論之關(guān)系的研究，并不具有直接的意義。在此，我們試圖在亞里士多德關(guān)于本體的觀念的基礎(chǔ)上，討論本體論及其相關(guān)問題。①亞里士多德在《形而上學(xué)》中曾把其之前的及其同時代的哲學(xué)家關(guān)于本體的觀念總結(jié)或歸納為七個方面。其中的兩個涵義對于我們研究本體論及其相關(guān)問題具有直接的意義。我們試圖在三個層次或三個領(lǐng)域內(nèi)討論本體論問題，簡約地說就是自然本體論、社會本體論和人性本體論。在古希臘哲學(xué)中，自然本體論是其本體論之爭的核心內(nèi)容。泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“氣”、阿那克西美尼的“無限”、赫拉克利特的“火”，都是他們各自認(rèn)為的自然的本體。作為本體，這些存在者先行于其他存在者而持存，它們不僅時間上在先，邏輯上也在先。萬物由它產(chǎn)生然后又復(fù)歸于它。哲學(xué)家探討本體并非僅僅是哲學(xué)家的個人偏好，在人性結(jié)構(gòu)中原有其深刻基礎(chǔ)，這就是人對確定性的渴望，只有找到“始基”“源初性存在”，才能找到那個因其自身而存在的無制約者；只有發(fā)現(xiàn)了這個無制約者才能掌控其自身及由它開顯出的若干后繼者；也只有找到了這個自因性存在，才能明了事物的發(fā)展邏輯，即邏各斯，我們要么擁有邏各斯，要么分有邏各斯，以使該物朝向人所希望的方向演進(jìn)。追問本體的何所是、何所為與何所向都是為了追求秩序，追求世界之序是追問自然本體的價值基礎(chǔ)。在可變的生活世界中，追求自然之不變的東西，乃是人類孜孜以求的事情。何以至此？人類本身本質(zhì)上是既渴望確定性又追求變動性的類屬，沒有確定性，一切便不可能預(yù)期，其所希望的東西便不可能出現(xiàn)；沒有變動性，便不可能有機(jī)遇和機(jī)會，一切創(chuàng)新便不可能，新的欲望、欲求就會成為無望，一切的求新、創(chuàng)新，一種更好的生活就不會出現(xiàn)。人擁有或分有邏各斯，按邏各斯的指引行事，又試圖擺脫邏各斯的羈絆，將自己的價值訴求貫徹到底，始終游離于不易、變易和簡易之中。

自然界的本體、道、邏各斯，是完全屬于自然界自身的事情，它因其自身而存在，無論人怎樣地全面拒斥和全身心擁抱，它都毅然決然地走自己的路；它與人的努力無關(guān)，與人類的喜、怒、哀、樂、意、惡、欲無涉。自然之道從不要求人與它相合或相離，它無欲無求、無恩無怨。這些道、邏各斯，并不與人的目的、欲求相悖謬。自然之道規(guī)定了人們能夠做什么的邊界，只有在這個邊界以內(nèi)，人們才能建構(gòu)和選擇屬于自己的生活。但自從人類來到這個世界上，在人類的實(shí)踐活動所及的范圍內(nèi)，越來越多的自然深深地打上了人類改造的印記。于是，便出現(xiàn)了由純粹自然、人工自然和人組成的屬人世界，這個屬人的世界就構(gòu)成了人現(xiàn)實(shí)地生活的邊界。即便是屬人的世界，它也不是人類“望文生義”、任意妄為的產(chǎn)物，它依舊規(guī)定了人們能夠做什么和應(yīng)當(dāng)做什么的范圍。人們就像探尋自然何以可能的根據(jù)即本體那樣，也必須追問和追尋社會何以可能的根據(jù)即社會本體。其實(shí)，在相當(dāng)程度上可以說，馬克思哲學(xué)就是關(guān)于社會本體的哲學(xué)沉思。

始于20世紀(jì)80年代末90年代初的本體論爭論，乃是當(dāng)代中國哲學(xué)語境下的元哲學(xué)之爭，有所謂物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論之爭。在某種意義上，這種爭論也就是自然本體論與社會本體論之爭，雖然并非對應(yīng)關(guān)系。今天看來，這種爭論雖然具有一定的理論意義和實(shí)踐價值，但更為深層的問題不是兩種本體論之分別，而是社會本體論與實(shí)踐本體論具有怎樣的內(nèi)在邏輯關(guān)系，社會本體如何以實(shí)踐的方式而展開其自身。更進(jìn)一步講，是否存在著決定和推動自然本體和社會本體的源初性力量，盡管它不是時間上在先，而是邏輯上在先？

從語義學(xué)角度看，自然本體、社會本體和人性本體屬于同一系列的范疇，而實(shí)踐本體則不是，它是社會本體的展開方式。在自然、社會和精神三個領(lǐng)域中，自然與人有著最遠(yuǎn)的距離，它完全不顧及人的所思所想，更不體會人的喜怒哀樂，按照屬于它自身的邏各斯運(yùn)轉(zhuǎn)；而社會則是人及人的創(chuàng)造物組成的生活空間，人在其中，生活也在人群之中；而精神則完全寄居于人的整體結(jié)構(gòu)中，它與人自身是沒有距離的，人就是身體與心靈的有機(jī)統(tǒng)一體。自然、社會和精神與人自己的關(guān)系，是遠(yuǎn)距離、近距離和無距離的關(guān)系，這便有了康德哲學(xué)意義上的三種狀態(tài)：認(rèn)識能力—知性—合法則性—自然；愉快和不愉快的情感—判斷力—合目的性—藝術(shù)；欲求能力—理性—終極目的—自由。②康德的知性、判斷力和理性及其所對應(yīng)的認(rèn)識能力、愉快與不愉快的情感和欲求能力，以及它們所各自遵循的先天法則即合法則性、合目的性和終極目的，它們所運(yùn)用的領(lǐng)域即自然、藝術(shù)和自由，雖然與自然本體、社會本體和人性本體不具有直接的對應(yīng)關(guān)系，但卻極大地啟發(fā)了我們關(guān)于三種本體及其內(nèi)在關(guān)系的分析和論證：機(jī)械規(guī)律、社會規(guī)律與自由規(guī)律的相互交織和完全的自由規(guī)律。在人與自然的關(guān)系上，它們之間的關(guān)系是認(rèn)識論上的，自然為人的感受性提供對象，而人則通過知性將對象把握在意識中，二者本質(zhì)上不是實(shí)踐關(guān)系。而在社會本體中，自然表現(xiàn)為社會存在，是人的本質(zhì)力量對象化后的結(jié)果，意識表現(xiàn)為社會意識，它們是相互嵌入的關(guān)系。而在人性本體論中，自然和社會似乎都遠(yuǎn)離人而去，留存下來的就只有思索、意愿和判斷了。

為何把社會領(lǐng)域視為存在與觀念相互嵌入、相互改造的空間呢？首先，社會領(lǐng)域是一個人化的物理世界；其次，這個人化的物理世界直接是人類意識的物化形態(tài)；其三，支配這個存在與意識相互嵌入和改造的人化世界的本體乃是三種方式：生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式。社會本體論就是關(guān)于這三種方式之相互嵌入、相互影響和相互改造的內(nèi)在邏輯的理論。在某種意義上可以說，馬克思的社會哲學(xué)就是關(guān)于社會本體的理論。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中論證和論述了個體生命組織和生產(chǎn)方式、交往方式與生活方式之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，指出，不是社會意識決定社會存在，而是社會存在決定社會意識，人們?nèi)绾紊a(chǎn)、怎樣交往、怎樣行動，人也就怎樣。馬克思在寫于1851年8月下旬的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中對社會本體作了精辟的論述，這被稱之為唯物史觀。恩格斯在《馬克思墓前的講話》中說，馬克思有兩大發(fā)現(xiàn)，唯物史觀和剩余價值學(xué)說，前者揭示了社會發(fā)展的規(guī)律，后者揭開了資本剝削的秘密。在自然本體、社會本體和人性本體的相互嵌入中，自然本體是條件和環(huán)境，具有先在性，它直接制約著后兩者，但不決定后兩者。從時間邏輯看，自然本體無疑是先行于社會本體和人性本體而存在的自然力量，構(gòu)成后兩者的質(zhì)料因，但從動力因和目的因來看，人性本體論則是邏輯上在先。如果不從關(guān)系和屬性角度看待人性本體論，那我們可把人性本體論直接定義為人的存在狀態(tài)和展開方式，人們的生產(chǎn)、交往和生活方式都奠基于人的存在狀態(tài)和存在方式之上。人性本體論所探討的是，什么才是人從事各種活動、認(rèn)識世界、改造世界和控制世界的動力？由不足、匱乏以及由此決定的由外到內(nèi)的占有，由飽和、過量以及由此決定的由內(nèi)到外的表達(dá)，構(gòu)成了人性本體中的存在論內(nèi)容；感知到、認(rèn)識到自己的存在狀態(tài)，認(rèn)識到人與自然、人與人、人與自己的關(guān)系，構(gòu)成了人性本體中的認(rèn)識論內(nèi)容；通過意識和實(shí)踐的對象化活動，創(chuàng)造價值和享用價值構(gòu)成了人性本體中的價值論內(nèi)容。當(dāng)存在、認(rèn)識和價值被有機(jī)地整合在一起的時候，整個人性本體論就被建構(gòu)起來了。在自然本體、社會本體和人性本體結(jié)構(gòu)中，人性本體構(gòu)成了動力。當(dāng)我們用需要這個范疇去描述人的存在狀態(tài)和指向時，一個有著空間邊界和時間界限的對象就被標(biāo)劃出來了。一個初步的結(jié)論是，人的需要是有空間限制和時間限度的，這種限制和限度直接決定了人的存在的邊界，但人并不直接依照有限的需要行動，而是根據(jù)欲望行動。欲望是被把握在意識中的需要，是主觀化的需要。被意識化和觀念化了的需要就會發(fā)生兩個方面的變化，或稱兩個脫離：一是脫離了需要主體的身心狀態(tài)，二是脫離了需要的客觀環(huán)境，只是執(zhí)著于強(qiáng)烈的心理傾向和向外“求索”。作為脫離了客觀狀態(tài)和客觀環(huán)境的欲望，在強(qiáng)度上被強(qiáng)化了，在時空上被拓展了。脫離了主觀狀態(tài)，意味著欲望已不受主體的生理和心理狀態(tài)的直接支配，也超出了外部世界的限制，欲望依照其自身的運(yùn)行邏輯而進(jìn)行拆解、整合和擴(kuò)展。于是，在自然本體、社會本體和人性本體之間便有了如下的邏輯關(guān)系：自然本體為實(shí)現(xiàn)人性本體提供了條件，社會本體為實(shí)現(xiàn)人性本體提供了環(huán)境和道路。但細(xì)致說來，自然本體和社會本體是如何制約和限制人性本體，而人性本體又是如何改造和突破它們的限制呢？為說明和論證其間的相互嵌入、相互改造的內(nèi)在機(jī)理，就必須回歸事情自身，回到三種本體之相互嵌入的具體場域之中。

三種本體之相互嵌入的社會歷史形態(tài)

只要人愿意生活下去，并愿意過上好生活，三種本體之相互嵌入的過程就不會中斷；甚至可以說，這種相互嵌入的過程就從未中斷過。

1.前現(xiàn)代社會。前現(xiàn)代社會作為一個描述性概念，有著極為豐富的內(nèi)容。如果從時間維度描劃，則指15或15世紀(jì)前的西方社會，當(dāng)然，其他民族和國家也有自己的前現(xiàn)代狀態(tài)。多樣化的前現(xiàn)代社會形態(tài)并不妨礙我們從其共同性上分析和論證自然本體、社會本體和人性本體之間的邏輯關(guān)系。其共同性便是，自然本體在社會生活中處于決定性的地位，人們主要依靠自然賜予的“恩惠”生活，耕地、牧場、江河、湖泊、山林都是人們的自然資源；農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、漁業(yè)、林業(yè)是人們的主要生產(chǎn)方式；農(nóng)民、牧民、漁民和山民是他們的主要身份；依山而建、傍水而居，周而復(fù)始，數(shù)輩如此，這是一個固定而封閉的生產(chǎn)、交往和生活空間。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。這些條件不僅決定著人們最初的、自然形成的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到如今還決定著肉體組織的整個進(jìn)一步發(fā)展或不發(fā)展?！雹坳P(guān)于自然條件、生產(chǎn)方式和生活方式之間的關(guān)系，馬克思進(jìn)一步指出：“這里和其他地方一樣，自然界和人的同一性表現(xiàn)在：人們對自然界的狹隘關(guān)系決定著他們之間的狹隘關(guān)系，而他們之間的狹隘關(guān)系又決定著他們對自然界的狹隘關(guān)系，這是因?yàn)樽匀唤鐜缀鯖]有被歷史的進(jìn)程所改變?！雹苌a(chǎn)方式制約著人們的存在狀態(tài)和存在方式，而人的存在狀態(tài)和展開方式又決定著人的需要類型和欲望程度。首先，從生產(chǎn)方式看，傳統(tǒng)的手工業(yè)決定了生產(chǎn)資料和生活資料的質(zhì)量和程度。農(nóng)業(yè)是最基本的生活方式，而農(nóng)業(yè)是典型的自然經(jīng)濟(jì)，土地是基本條件，陽光、水源是主要條件，農(nóng)作物生長周期長且嚴(yán)重地受到四季的制約，這就從根本上決定了生活資料的總量。其次，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)決定了生活資料主要用于消費(fèi)，而不是交換。交換經(jīng)濟(jì)雖古已有之，但在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中卻不具備典型的商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)。自然狀態(tài)和自然需要就是自然經(jīng)濟(jì)的自然邊界和人性界限。在此種場域下，人的需要→欲望→貪婪之間缺少進(jìn)階邏輯。在物質(zhì)需要的滿足上，雖然是簡樸的、甚至是極其簡單的，但也未感到缺憾，也很少產(chǎn)生基于不滿足之上的抱怨和怨恨——抱怨、怨恨、仇恨是強(qiáng)烈的需要和欲望未得到極大滿足而產(chǎn)生的極具傾向性的內(nèi)心體驗(yàn)。生產(chǎn)力、財富總量、需求總量乃是可以相互嵌入的三個要素，缺少其中任何一個都不能使其他兩個要素激發(fā)起來。

2．現(xiàn)代社會。在歐洲，起始于15世紀(jì)下半葉、發(fā)展于16、17世紀(jì)而成熟于18世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動，從根本上打破了生產(chǎn)與消費(fèi)之間的直接對等性；生產(chǎn)的邏輯代替了勞動過程；資本的邏輯使?jié)M足需要的過程變成了消費(fèi)的過程。

首先，生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi)構(gòu)成了現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯。為何把同一個活動分別稱為“勞動”和“生產(chǎn)”？馬克思在《資本論》第一卷第五章中以“勞動過程和價值增殖過程”為題，極為細(xì)致地討論了勞動過程，以及勞動過程和價值增殖過程的統(tǒng)一?！皠趧邮紫仁侨撕妥匀恢g的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動起來。當(dāng)他通過這種運(yùn)動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊(yùn)藏著的活力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制。”勞動是有目的的意識活動和實(shí)踐活動，勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這些過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。“他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志，而且勞動的內(nèi)容及其方式越是不能吸引勞動者，勞動越是不能把勞動當(dāng)做他自己體力和智力的活動來享受，就越需要這種意志”，“勞動過程的簡單要素是：有目的的活動或勞動本身，勞動對象和勞動資料”。⑤在馬克思《資本論》(三卷)的“名目索引”中，生產(chǎn)與勞動兩個概念使用頻率均在五百次左右，從這兩個概念的使用過程中，似乎看不出它們之間有什么本質(zhì)區(qū)別。那馬克思為何不使用同一個概念而分別使用勞動和生產(chǎn)呢？在此，我們無意去考察馬克思分別使用勞動和生產(chǎn)兩個概念的目的及其思考過程，而是想通過這兩個概念的細(xì)微差別闡釋勞動產(chǎn)品與勞動過程和勞動者的分離，指明勞動的社會化、商品化所導(dǎo)致的占有和表達(dá)之欲望的神圣激發(fā)，以及由此導(dǎo)致的奢侈、消費(fèi)甚至是浪費(fèi)的后果。

一如馬克思所討論的，勞動、勞動過程，乃是一個勞動者利用或運(yùn)用勞動的工具系統(tǒng)，包括知識、信息、技術(shù)和工具系統(tǒng)，作用于勞動對象以求勞動產(chǎn)品的過程，因?yàn)槌藙趧赢a(chǎn)品，勞動過程也會給人帶來愉悅，其核心要素便是馬克思所說的，有目的的活動即勞動本身、勞動對象和勞動資料。簡約地說，勞動過程乃是：人→物(創(chuàng)造過程)；物→人(歸屬過程)。在這兩個圖形中，勞動者既是勞動產(chǎn)品的創(chuàng)造者，更是勞動產(chǎn)品的所有者和享用者。如果沒有分配和交換這兩個環(huán)節(jié)，人們無法從這兩個圖形中生出更多的超出勞動范圍和自然需要的需求來?；蛟S在古羅馬時代，已有較發(fā)達(dá)的在固定地區(qū)流通的貨幣，但這里的貨幣還僅僅具有交換手段的功能，而馬克思在《資本論》中所討論的貨幣的其他功能尚未開發(fā)出來。在人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上，兩種要素的出現(xiàn)徹底改變了自給自足的自然經(jīng)濟(jì)狀況，也把僅僅適用于某個地區(qū)、某個民族或不同民族之間的交易行為，即商品經(jīng)濟(jì)——如日本經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家栗本慎一郎在1975年出版的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》一書中所描述的“默契交易”——發(fā)展成了全社會的商品經(jīng)濟(jì)，即市場經(jīng)濟(jì)。這兩個關(guān)鍵要素就是商人和市場。猶太人、日耳曼人和蘇格蘭人對市場經(jīng)濟(jì)的最大貢獻(xiàn)，就是他們發(fā)現(xiàn)了市場，開辟了市場，甚至引領(lǐng)了市場。那么，市場經(jīng)濟(jì)是如何通過實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)與消費(fèi)的分離而激發(fā)人們的占有欲望和表達(dá)欲望的呢？這必須充分運(yùn)用馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中所提供的分析模型，這就是生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)。在馬克思看來，指明四個要素之間的區(qū)別、聯(lián)系以及相互嵌入從而形成整體性的運(yùn)動，乃是一種“膚淺的表象”。這個“膚淺的表象”是：在生產(chǎn)中，社會成員占有(開發(fā)、改造)自然產(chǎn)品供人類需要；分配決定個人分得這些產(chǎn)品的比例；交換給個人帶來他想用分配給他的一份換取的那些特殊物品；最后，在消費(fèi)中，產(chǎn)品變成享用的對象，個人占有的對象。生產(chǎn)制造出適合需要的對象；分配依照社會規(guī)律把它們進(jìn)行分配；交換依照個人意愿把已經(jīng)分得的物品進(jìn)行再分配；最后，在消費(fèi)中，產(chǎn)品脫離這種社會運(yùn)動，直接變成個人的對象，供個人享用而滿足個人需要。生產(chǎn)就是消費(fèi)，消費(fèi)就是生產(chǎn)。而我們要著意討論的問題是，現(xiàn)代生產(chǎn)體系及其符號化過程如何激發(fā)了人的欲望，很多欲望已經(jīng)超出了自然限制和人性限度，而人們卻渾然不覺。

其一，現(xiàn)代生產(chǎn)體系的一個神奇功效就在于使生活資料多樣化和細(xì)致化。社會分工的精細(xì)化，使得生產(chǎn)領(lǐng)域多樣化，而企業(yè)卻朝向?qū)I(yè)化發(fā)展，只有專業(yè)化才能帶來細(xì)致化。多樣化的企業(yè)被市場整合起來形成了多樣化和立體化的生產(chǎn)體系、多樣化的生活資料系統(tǒng)。在立體化和多樣化的生活資料的激發(fā)下，人的潛在的需求體系也被激發(fā)出來，各種需求被培養(yǎng)起來，且能夠得到滿足。生產(chǎn)的本體地位和欲望的本體地位借助市場被整合起來，它們共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的兩根支柱。

其二，現(xiàn)代生產(chǎn)資料和生活資料的符號化，借助交換這一中介，使得欲望虛擬化，即超前擁有和事后補(bǔ)償，亦即前置和后置現(xiàn)象的創(chuàng)制。生產(chǎn)與消費(fèi)之直接對等關(guān)系的消解，通過交換這一中介，依照供求規(guī)律，使生活資料依照供求規(guī)律進(jìn)行社會分配。而這種交換遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了最為初始性的物物交換，變成了以貨幣為中介的可控制的交換。貨幣的普遍化，乃至貨幣本體化的傾向，造成了兩個直接后果，一個是社會財富符號化，一個是消費(fèi)虛擬化。貨幣原本是用來互通有無的媒介，僅具有手段的意義，但交換的普遍化和持續(xù)化，使手段和目的的本末關(guān)系發(fā)生了倒置，貨幣變成了目的，財富倒變成了可以分離的外在物。人們對貨幣的興趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對財富的興趣，貨幣不再是財富的代表，而財富倒成為了貨幣的符號。其實(shí)，這是一種幻覺，因?yàn)樨泿?，無論是紙幣還是銅幣，并不能直接解決人的各種問題、滿足各種需求，至于貨幣的收藏價值和審美價值則不屬于貨幣的本質(zhì)規(guī)定。但貨幣作為符號，表面看來什么都不是，實(shí)際上卻什么都是，作為一種符號，它所取得的認(rèn)同感和權(quán)威感超過了任何其他存在物。貨幣就是“意味著”，作為代表，它首先意味著財富，但不是當(dāng)下的財富，而是可能的、隨時可兌換的財富，唯其如此，貨幣作為一種支配性力量，就變成了繼政治權(quán)力之后的第二種權(quán)力形式。而貨幣一旦變成了支配性力量，它就極有可能積極參與整個社會的資本運(yùn)行邏輯，在權(quán)力資本、知識資本和社會資本之間取得不可替代的作用。如此一來，貨幣就獲得了雙重力量:一是它是財富的代表、地位的象征，可以隨時兌換成滿足各種需要的價值物；另一方面，它又作為一種支配性力量參與到整個社會資本的運(yùn)行邏輯中，并在適宜的語境下兌換成權(quán)力資本、知識資本和社會資本，從而獲得可嵌入性的力量。于是，貨幣就在兩個層次上展開其魔力，一個是貨幣自身帶給人們的羨慕與膜拜，即貨幣拜物教，它使人倒立行走；二是它可以兌換成另一種支配性力量，而這種兌換蘊(yùn)含著無限的可能性，等于是將貨幣帶給人的滿足轉(zhuǎn)換成異質(zhì)類型的滿足。這就是貨幣對人充滿魔力的緣由。

另一方面，貨幣意味著消費(fèi)、享用、享受。依憑人的想象力，貨幣擁有者可以通過貨幣單元進(jìn)行隨意組合，既可以拆分又可以整合；在意識中，可以分解成小的消費(fèi)、享用和享受；又可以通過資本積累，借助大宗購買，實(shí)現(xiàn)更大享受。由于貨幣與消費(fèi)和享用之間保持足夠的空間距離、時間間隔和延遲滿足，使得貨幣擁有者可以在想象的空間內(nèi)進(jìn)行隨意組合，將可能獲得的享用、享受進(jìn)行主觀上的拆解與整合，并把這種過程與想象中的滿足毫無障礙地連接起來，從而形成虛擬享用。虛擬享用雖不是現(xiàn)實(shí)的享用，但卻不受現(xiàn)實(shí)條件和環(huán)境的限制，而使貨幣擁有者徜徉在虛擬享用的滿足感中而不能自拔。貨幣的神奇功效使得貨幣擁有者和渴望者從其內(nèi)部激發(fā)起強(qiáng)烈的占有欲和表達(dá)欲。當(dāng)然，這種被激發(fā)起來的欲望若是缺少了外部的現(xiàn)實(shí)的環(huán)境和條件，便不能得到實(shí)現(xiàn)，而市場經(jīng)濟(jì)作為一種復(fù)雜的社會設(shè)置，恰好提供了這種環(huán)境和條件。

作為貨幣專管部門的銀行為實(shí)現(xiàn)貨幣增殖提供了保障，盡管存在風(fēng)險，但依舊可以在最低信用的保障下實(shí)現(xiàn)增殖，即G→G′。越來越方便快捷的購物場所和多樣化的購物方式，為實(shí)現(xiàn)各種各樣的消費(fèi)及獲得享受提供了條件。這便是現(xiàn)代性與欲望本體之間的相互嵌入、相互推動的過程。

欲望的神圣激發(fā)具有二重性，其一，可能使人們陷入長期的悖論之中，即欲望愈是強(qiáng)烈而持久，滿足感、快樂感、幸福感就愈是降低，特別是虛擬享用機(jī)制的形成，會使人在虛擬享用的比照下對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生平淡感和失落感。自足和知足才是獲得快樂的基本原理。其二，在現(xiàn)代語境下，欲望的神圣激發(fā)也會使社會的運(yùn)行速度加快，在兩個方面產(chǎn)生問題：第一，對自身自然和身外自然的過度開發(fā)；第二，使整個社會產(chǎn)生生產(chǎn)—消費(fèi)—生產(chǎn)、消費(fèi)—生產(chǎn)—消費(fèi)雙重運(yùn)行邏輯，致使消費(fèi)成為市場經(jīng)濟(jì)的一個關(guān)鍵要素，從而成為生產(chǎn)—消費(fèi)中的一個符碼；第三，在社會安全閾限范圍內(nèi)，當(dāng)欲求總量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于滿足欲望的可能性時，強(qiáng)烈的金錢欲、權(quán)力欲和生殖欲會使人生成羨慕、嫉妒、怨恨、仇恨的情緒和情感體驗(yàn)，從而產(chǎn)生相互攻擊、攻訐的傾向。但也可以把激發(fā)起來的欲望導(dǎo)向到創(chuàng)造文化和文明上來，創(chuàng)造一個共在的精神世界。

3.后現(xiàn)代語境與欲望本體論?，F(xiàn)代化、市場經(jīng)濟(jì)、工業(yè)社會、現(xiàn)代社會、現(xiàn)代性，在相關(guān)于現(xiàn)代生產(chǎn)—消費(fèi)邏輯體系的意義上，是同等程度的范疇?，F(xiàn)代性就像一輛戰(zhàn)車，一旦成為戰(zhàn)車上的“戰(zhàn)士”，就要服從戰(zhàn)車的運(yùn)行軌跡。在現(xiàn)代性語境下，欲望本體、社會本體、自然本體構(gòu)成了一個相互嵌入、相互制約的有機(jī)整體。如上所述，雖然我們討論的是“現(xiàn)代性與欲望本體的關(guān)系”，但就主題所涉及的問題而言卻遠(yuǎn)不止于二者的關(guān)系。超出自然限制、社會控制和人性限度的欲望是與現(xiàn)代觀念體系和體制系統(tǒng)混同在一起的，對“現(xiàn)代性與欲望本體論”之關(guān)系的事實(shí)整理和倫理批判，旨在使人類整體回歸到適度的狀態(tài)上來。

(1)理性無限論與市場萬能論的歷史局限。欲望在人格結(jié)構(gòu)中屬于中端和低端層次的內(nèi)容。作為中介，欲望把信、知、情、意有機(jī)地整合在一起，向上的路徑?jīng)Q定了人們的信念和理性；向下的道路決定了動機(jī)和行動發(fā)生。或許可以說，相對于信、知和意，欲望乃是邏輯上在先的事情。但在欲望被神圣激發(fā)的具體過程中，整體意義上的理性被設(shè)定為無所不能，創(chuàng)造財富的市場經(jīng)濟(jì)被設(shè)想為無堅不摧，這便是理性無限論和市場萬能論。西方近代哲學(xué)上的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之爭表現(xiàn)在行動上，都是一種意識無限論。唯理論主張無需感性經(jīng)驗(yàn)，人的理念本身原本就與真理為一；而經(jīng)驗(yàn)論雖然否定了理性的力量，卻把感覺、體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)提升到了決定行動、判斷對錯的唯一標(biāo)準(zhǔn)。“我思，故我在”是理性論上的獨(dú)斷論；“存在就是被感知”是經(jīng)驗(yàn)論上的獨(dú)斷論。事實(shí)上，它們都是無限論，只是各自確立的無制約者不同而已。自斯密以來，一種市場萬能論似已成為西方主流形態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心觀念，“市場”這只看不見的手可以把供給者和需求者有機(jī)地統(tǒng)一起來，具有超強(qiáng)的自組織能力，可以自行矯正和修復(fù)因各自的利己動機(jī)而導(dǎo)致的市場失靈。至20世紀(jì)下半葉，經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部發(fā)起了一個針對理性無限論和市場萬能論的反思與批判。新老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起乃是這種反思與批判的一個卓越成果。科思和諾斯從有限理性、利己動機(jī)和市場有限這些前提出發(fā)，論證制度的原始發(fā)生和制度的變遷演化。完善的制度體系防范了因利己動機(jī)和信息不對稱所造成的市場失靈問題。盡管存在利己者冒著“道德風(fēng)險”搭便車和欺騙的可能性，但足夠強(qiáng)大的違約成本，可以使利己者運(yùn)用他的實(shí)用理性和技術(shù)理性將自己的利己動機(jī)和自利行為限制在相對合理的范圍內(nèi)。對理性無限和市場萬能的反思與批判除了理論理性的維度之外，實(shí)踐理性的批判與醒悟也在逐漸展開。在欲望的運(yùn)行過程中，經(jīng)歷著由低度欲求→高度欲求→適度欲求的轉(zhuǎn)變；在與市場的關(guān)系上，也經(jīng)歷著無所依賴→過度依賴→適度依賴的過程。

(2)市場經(jīng)濟(jì)的價值二重性。馬克思在其鴻篇巨制《資本論》的第一篇“商品”章中，用批判的態(tài)度集中討論了商品拜物教問題，將其稱為“形而上學(xué)的怪誕”。從創(chuàng)造價值的角度看，市場經(jīng)濟(jì)為人類帶來的價值充分地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技等諸多方面；而從代價角度看，則有利己主義、實(shí)用主義、商業(yè)氣息、欲望膨脹、科技祛魅等許多方面。如同一塊硬幣的兩面，在把創(chuàng)造價值帶給人們的同時也把代價帶給了人們。如何把這一悖論限制在合理的范圍內(nèi)？馬克思給出了兩條道路，一條是政治哲學(xué)的道路，一條是哲學(xué)人類學(xué)的道路。勞動、財富和享受的公共性問題在馬克思那里乃是一個基礎(chǔ)性、根本性和全局性問題。然而，勞動資本化、財富私有化，導(dǎo)致勞動的公共性不能通過財富的公共性和享受的公共性得以體現(xiàn)。馬克思主張，只有通過消滅資產(chǎn)階級私有制，共同占有勞動財富，才能實(shí)現(xiàn)每個人的自由而全面的發(fā)展。而這正是一種政治解放的路徑。另一條道路乃是哲學(xué)人類學(xué)的路徑，即合理安排剩余時間，剩余時間本質(zhì)上不是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，即創(chuàng)造剩余價值，而是一個哲學(xué)人類學(xué)范疇，每個人要在剩余時間發(fā)展自己和享受生活，社會各活動領(lǐng)域也要依照個體自由的全面發(fā)展而做出合理安排。在理想類型中，后現(xiàn)代社會乃是比過往的任何一個社會形態(tài)都要合理的社會結(jié)構(gòu)，除了保持能夠帶來財富的經(jīng)濟(jì)增長方式之外，還必須擁有一個更高質(zhì)量的生活狀態(tài)。在不降低欲望總量的條件下，如何使生活變得更好，就成為一個如何在整體上過一種好生活的問題，而決定這一點(diǎn)的正是人的本體論問題。人的非自足性和非完滿性決定了人是一種價值性的存在物，滿足各種需要以獲得快樂、追求幸福成為了人的宿命，人要為他自己的各種需要的滿足而操持一生。那么怎樣一種欲望類型及其滿足才是合理的呢？蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、邊沁、穆爾、康德都給出了各自的哲學(xué)答案；經(jīng)濟(jì)學(xué)家如戈森、阿馬蒂亞·森、納斯鮑姆等，也都給出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的解決方案。

消解現(xiàn)代性與欲望本體論之困境的諸種謀劃

我們可以依照本質(zhì)主義和技術(shù)主義兩條致思路向討論這些謀劃。所謂本質(zhì)主義的乃是回到人本身的諸種努力。人的根本就是人本身，那么什么才是人本身呢？毫無疑問，對人之根本的界定通常都是規(guī)范性的，包含著定義者的應(yīng)然訴求。技術(shù)主義的定義是為著人本身所能做的事情。能夠做什么是應(yīng)當(dāng)做什么的前提，超出人的能力范圍，任何一種應(yīng)當(dāng)?shù)拿?，無論它多么完美、多么強(qiáng)烈，都是沒有實(shí)質(zhì)意義的。

1.人之“是其所是的東西”

追問人之“是其所是的東西”旨在指明怎樣的一種生活才是好生活。不否認(rèn)在不同的個體里會存在著病理學(xué)即不健康意義的快樂觀和幸福觀，但人們完全可以從學(xué)理上于日常意識和日常語言中整合出一個可共識化的觀點(diǎn)，繼而把這個共識作為確立和確證好生活的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，這個根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)可用一個原則和一個結(jié)構(gòu)組成。這個原則就是正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，或可稱為對等性原則。一如前述，由需要到需求再到欲望，其間存在著內(nèi)在的自發(fā)的進(jìn)階邏輯。其所變化的是廣度和強(qiáng)度，而本質(zhì)卻是同一的，這就是占有與表達(dá)。需要—需求—欲望作為人之最根本的存在狀態(tài)及其展開方式，具有自在的合理性，無需為其提供合理性基礎(chǔ)和正當(dāng)性證明?！袄碚撝灰f服人，就能掌握群眾，而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身?！雹扌枰枨蟆侨说乃兴伎己托袆拥脑跣誀顟B(tài)和初始性力量，一切都是為著人的存在狀態(tài)及其展開方式，區(qū)別僅在于強(qiáng)與弱，直接與間接。

但存在的合理性并不意味著滿足需要與欲望的任何觀念和行動都是正當(dāng)?shù)模切枰?dāng)性基礎(chǔ)證明的，而這種證明的根據(jù)既在主體之內(nèi)又在主體之間。所謂主體之內(nèi)的論證根據(jù)，乃是指人性的限度問題。如果把能量守恒原理和平衡原理貫徹到對人的滿足需要的占有和表達(dá)之中，那么人性的限度就在于付出與所得的平衡。超過正當(dāng)?shù)?、合理邊界的需要或欲望就是過量的、過度的需求。病理學(xué)意義上的過度與過量，就是一種不合理的需求。盡管這種證明不能精確化，即給出一個數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)，但在具體的歷史場域下，其合理邊界是可以確定的。這可以從兩個方面得到確證，第一，正義或平等意義上的分配。得其所得、應(yīng)得的根據(jù)在于獲得者對他人和社會的“奉獻(xiàn)”“付出”，或在資格與機(jī)會上被平等地對待，或在財富上按其“貢獻(xiàn)”“得其所得”。第二，在價值與意義上持守均衡原理。在可能性上，價值與意義之間的關(guān)系約有三種，第一種是對等關(guān)系，即在消費(fèi)或享用價值時產(chǎn)生與價值對等的滿足體驗(yàn)；第二種是少量的價值產(chǎn)生加倍的意義；第三種是大量價值產(chǎn)生少量意義。若是因?yàn)楦形蚝腕w悟能力偏弱而導(dǎo)致意義少于價值，那么這種不對等，乃是一種弱的不合理；若是由于病理學(xué)意義上的過強(qiáng)的占有欲和表達(dá)欲而產(chǎn)生的意義少于價值，那么這是一種典型的不合理。通過權(quán)力資本化而完成的過度占有和表達(dá)，即是典型的不合理。其占有和表達(dá)的目的已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出令自己生活得以改善或心情愉快這個合理的目的，而是把占有和表達(dá)本身視作目的，這是一種病理學(xué)意義上的滿足。

所謂主體之間的論證根據(jù)乃是指公共物品的合理分配而言。正如康德所批評的那樣，快樂或幸福原則上不能成為判定行為是否正當(dāng)?shù)母鶕?jù)，公共物品不能依照“價值與意義”的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行，而要根據(jù)每個人的“貢獻(xiàn)”進(jìn)行分配。在理想的狀態(tài)下，依照“勞動大小”和“質(zhì)量高低”進(jìn)行分配，乃是一個相對發(fā)展但又發(fā)展不充分的社會分配形式；相反，在未充分發(fā)展的社會，試圖實(shí)現(xiàn)只有在充分發(fā)展的社會才能實(shí)現(xiàn)的“各盡所能、按需分配”，極有可能造成分配和享用上的極度分化。事實(shí)證明，在一個相對發(fā)展的社會狀態(tài)下，即使不明確主張“按需分配”，而是“按勞分配”，也有可能出現(xiàn)“分配”與“享用”上的兩極分化。其根本原因在于，因政治、經(jīng)濟(jì)、社會、知識、軍事而產(chǎn)生的政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、知識權(quán)力等，會直接或間接地影響“得其所得”。各種權(quán)力具有壟斷性和排他性，在原初性獲得中，某個人、某個集團(tuán)、某個階層一旦獲得了排他性的支配性力量，就會充分運(yùn)用這種支配固化自己的優(yōu)勢地位，以阻止其他人群進(jìn)入這個優(yōu)勢區(qū)域中。在反復(fù)進(jìn)行的支配活動中，支配者會生發(fā)出超出基本需要之外的奢侈性欲求來，致使欲望的“神圣激發(fā)”達(dá)到無以復(fù)加的程度。以此觀之，盡管現(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對因欲望的神圣激發(fā)而造成的奢侈、浪費(fèi)、破壞進(jìn)行倫理批判具有普遍性的意義，但卻不能在歸責(zé)上普遍化，即不能把少數(shù)人因特權(quán)而造成的奢侈、浪費(fèi)、破壞之后果，讓所有人來承當(dāng)。這直接涉及代內(nèi)正義和代際正義問題。因此，在現(xiàn)代性場域下，需考慮如何在欲望神圣激發(fā)的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)整個社會資源公平、平等分配，不但財富的分配如此，責(zé)任的分配也必須如此。

2.“戈森需求規(guī)律”的有效性問題

如果說政治解決“現(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)”問題之困境的方式，是通過政策和制度的力量，公平、平等分配社會資源，因而是外在的方式，那么，每一個體合理解決價值與意義的比例問題則是內(nèi)在的方式。一個初步的結(jié)論是，若通過政策設(shè)計和制度安排解決公共資源的合理分配，從而解決因權(quán)力資本化而導(dǎo)致的少數(shù)人之“欲望神圣激發(fā)”的無邊界問題，那么，促使每一個體通過合理的方式滿足合理需要，從而獲得滿足感的根本道路乃在于實(shí)現(xiàn)個體需要的合理遷移。依照戈森的需求規(guī)律理論，當(dāng)同一種需要的滿足接近飽和狀態(tài)時，人們就會尋找新的需要，抑或向更高級的需要遷移。但隨著人類生產(chǎn)力的極大提高，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，社會財富快速積累，并沒有大規(guī)模地出現(xiàn)戈森所期望的“異質(zhì)性遷移”，相反倒是出現(xiàn)了大面積的“同質(zhì)性遷移”，即在滿足不同的生理和心理需求的領(lǐng)域里徘徊，或在物質(zhì)財富的占有和物質(zhì)需要的滿足上樂此不疲。物質(zhì)財富的極大豐富與精神財富的匱乏、精神世界的直白形成了極大反差。現(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)的相互嵌入依舊堅固，戈森的需求規(guī)律理論的有效性受到質(zhì)疑?？磥恚晌镔|(zhì)財富的極大占有和物質(zhì)需要的極大滿足躍遷到社會需要和精神需要的極大滿足，并不是一個無需努力而自行完成的機(jī)械過程，相反，它們非得經(jīng)過一個精神需要的培養(yǎng)和意志品質(zhì)的養(yǎng)成這一過程不可。

3.從原子主義到整體主義：快樂與幸福的源泉

現(xiàn)代性呈現(xiàn)出種種弊端，而欲望的無邊界激發(fā)、占有欲和表達(dá)欲的無限制膨脹只是其中的一個方面。謂其是不合理的方式，乃是出于兩個方面的判斷：稀缺性資源的快速消費(fèi)甚至浪費(fèi)；從持續(xù)而廣泛的消費(fèi)中，并未帶來大規(guī)模的快樂感和幸福感的拓展與提升。其根本原因在于，在現(xiàn)代性場域下，欲望的激發(fā)、財富的占有、意志的表達(dá)，本質(zhì)上都是個體的獨(dú)立行為，原子主義已不僅僅是一種價值觀念和思維方式，儼然成為了一種行為方式。這是一種任性的、孤獨(dú)的主體性的占有與表達(dá)?？鞓返莫?dú)占與獨(dú)享便是這種原子主義思維方式和行為方式的后果。依照人之“是其所是的東西”的內(nèi)在規(guī)定性，人應(yīng)當(dāng)過一種整體性的好生活，而這種生活則是由以物質(zhì)價值的占有和享用為手段，以滿足生理和心理需求為直接目的的基本結(jié)構(gòu)，向以社會交往為途徑，以滿足意志、情感需要為較高級目的的中層結(jié)構(gòu)躍遷，再向以通過創(chuàng)造性活動為途徑，以滿足精神需要為終極目的的高層結(jié)構(gòu)躍遷為整體架構(gòu)的有機(jī)體系。社會合作與社會交往是聯(lián)結(jié)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和高層結(jié)構(gòu)的橋梁，而社會合作和社會交往一定是整體性的，是整體主義的思維和行動。從行動者看，是主體間的認(rèn)同和確認(rèn)，是集體行動；創(chuàng)造合作剩余，生成共通感和共同感，產(chǎn)生可分享和共享的快樂與幸福，是這種集體行動的價值邏輯。這種邏輯基于功利而又超越功利，本質(zhì)上是哲學(xué)人類學(xué)意義上的價值創(chuàng)造與意義生成。一如馬克思所指明的那樣，當(dāng)我以人的方式生產(chǎn)，他人以人的方式享用我的創(chuàng)造物時，一種共同創(chuàng)造的認(rèn)同、敬重、感恩就會產(chǎn)生，一種可共同感受和享用的意義就會瞬間生成。再造和諧共同體，再生公共價值和意義世界，乃是消解現(xiàn)代性與欲望的神圣激發(fā)之困境的根本道路。

①根據(jù)哲學(xué)形態(tài)學(xué)的要求，除了西方哲學(xué)中存在本體論之外，馬克思哲學(xué)和中國哲學(xué)中是否也存在本體論內(nèi)容呢？如果存有，又是如何展開其自身為他物，而他物又如何復(fù)歸于本體的呢?這無疑是馬克思哲學(xué)和中國哲學(xué)中的元哲學(xué)問題，值得深入討論。

②[德]康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第207頁。

③④⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519、534、11頁。

⑤《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第207～208頁。