張一兵

摘要：波蘭尼提出的意會認(rèn)知理論認(rèn)為，人類的認(rèn)知行為并非近代西方認(rèn)識論所指認(rèn)的線性反映論，而是一個復(fù)雜的輔助覺識和焦點覺識的場境整合過程。波蘭尼的意會認(rèn)知理論與狄爾泰的解釋學(xué)、梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)有著或多或少的邏輯關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：波蘭尼；意會認(rèn)知理論；認(rèn)識論；現(xiàn)象學(xué)

作者簡介：張一兵，南京大學(xué)文科資深教授，馬克思主義社會理論研究中心、哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（南京210023）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.01.004

波蘭尼①是當(dāng)代著名的英國哲學(xué)家，在他所提出來的意會認(rèn)知理論中，理性知識的言傳自明性被無聲的體知意會所替代；主-客二元認(rèn)知構(gòu)架中的線性反映論和觀念賦型說，被復(fù)雜的輔助覺識和焦點覺識的場境整合所替代，生成了當(dāng)代認(rèn)識論研究的一個全新方向。在波蘭尼1966年寫下的《意會推論的邏輯》②一文中，他明確反對一切實證主義的科學(xué)觀，并將在傳統(tǒng)科學(xué)活動中發(fā)生的所有習(xí)以為常的東西通通懸置起來拷問，在方法論構(gòu)境中，他明確贊同胡塞爾、梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)式，即在每一個顯相的呈現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)其背后的隱密機(jī)制。在這里，波蘭尼進(jìn)一步指認(rèn)出，如果意會認(rèn)知是構(gòu)成一切科學(xué)活動的真正基礎(chǔ)，那么意會認(rèn)知的發(fā)生就離不開身體。于是，在歐洲現(xiàn)象學(xué)構(gòu)式中已經(jīng)出現(xiàn)的身體的現(xiàn)象學(xué)分析，成了身體與外部雙向意會的意義現(xiàn)象學(xué)。

一、理論構(gòu)式上的反對和接近：關(guān)于科學(xué)知識的現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)

波蘭尼指出，多年以前他就提出了以下觀點：“對科學(xué)的探索在每一步上都是被無法確切指認(rèn)的思想力量所決定的?！雹圻@個無法確切指認(rèn)的思想力量，過去是康德先天綜合判斷得以自動運作的“神秘力量”，在這里當(dāng)然就是波蘭尼的意會認(rèn)知。在他看來，這也會涉及一個“關(guān)于非明言的思想的理論”。在這里，波蘭尼特別說明了自己的意會理論在思想史理論構(gòu)式上的反對和接近。這是一種思想史定位。

首先，是意會認(rèn)知理論所拒斥的傳統(tǒng)科學(xué)觀和形而上學(xué)理念。第一，波蘭尼明確說，他的意會認(rèn)知論，就是要反對在當(dāng)下科學(xué)方法論上占上風(fēng)的邏輯實證主義，因為，這種“根據(jù)感覺材料之間的明言聯(lián)系來確立所有的知識”的哲學(xué)理念是完全錯誤的。這樣，實證主義高喊的“拒斥形而上學(xué)”就會是一個不可能現(xiàn)實的幻象。依波蘭尼的觀點，

我們只要認(rèn)識到，意會認(rèn)知是心靈的根本力量（fundamental power），它創(chuàng)造了明言認(rèn)知，賦予它以意義并控制它的使用。意會認(rèn)知的形式化（Formalisation），通過創(chuàng)造出關(guān)于精確思想的機(jī)器無限地增強(qiáng)著心靈的力量，但同時，它也開辟了通向直覺的新的路徑；任何想要根據(jù)明言規(guī)則獲得對思想的完全控制的企圖都是自相矛盾的，都會帶來系統(tǒng)性的誤導(dǎo)和文化上的毀壞。對形式化的追求將會在意會的框架（tacit framework）中找到它真正的位置。①

這是波蘭尼始終堅持的觀點。意會認(rèn)知是全部心靈存在背后的“根本力量”，被邏輯實證主義作為科學(xué)邏輯基礎(chǔ)的言明知識，恰恰是由可見“事實”之外的意會認(rèn)知建構(gòu)起來的，沒有意會認(rèn)知的內(nèi)居存在，一切言明知識都無法真實地運轉(zhuǎn)，沒有形式化意會構(gòu)式理解中的科學(xué)直觀，一切可言明的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明都是不可能的。所以他說，“沒有什么理由能把進(jìn)行科學(xué)解釋、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、領(lǐng)會以及獲得意義的途徑分割開來。它們最終都要依賴于通過同一個關(guān)于理解的意會過程（tacit process）”。②這個斷言顯然有些言過其實。因為，意會認(rèn)知是重要的，但它并非真正在科學(xué)研究中成為“根本力量”，科學(xué)離不開內(nèi)在意會直觀，但科學(xué)活動和發(fā)展的真實基礎(chǔ)是現(xiàn)實社會實踐的構(gòu)序水平，而不僅僅是意識活動中的意會認(rèn)知。從歷史的角度看，東方文化的本質(zhì)是意會式的體知文化，但在這種意會構(gòu)式中并沒有生成現(xiàn)代實驗科學(xué)的強(qiáng)力發(fā)展，而近代西方資本主義工業(yè)生產(chǎn)構(gòu)序才創(chuàng)造了整個實驗科學(xué)構(gòu)式的基礎(chǔ)和巨大需求，其中，言傳式工具理性賦型當(dāng)然是推動科學(xué)技術(shù)發(fā)展的根本力量，而不是波蘭尼所夸大的意會認(rèn)知。我以為，說明意會認(rèn)知在科學(xué)活動中的重要作用是對的，但神化這一作用則是不必的。

第二，波蘭尼的意會認(rèn)知理論，也反對任何用對象化的控制論和行為主義方式對科學(xué)本質(zhì)的誤解，因為，科學(xué)活動不可能成為一種離開科學(xué)家個人心靈活動的外部客觀對象運動。依波蘭尼所見，科學(xué)本身就是人的生命存在有目的的活動，它絕不會成為歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾（Ernest Nagel）③所聲稱的“非目的論的語言”表征下的自然實在。這是對的。內(nèi)格爾正是波蘭尼反對的當(dāng)代美國邏輯實證主義的重要代表，前者是從柯恩（Morris Raphael Cohen）那里接受了自然主義，又從他的研究生導(dǎo)師杜威那里接受了實用主義，最后以自然主義語境分析（contextualistic analysis）成為邏輯實證主義的哲學(xué)主將。在內(nèi)格爾科學(xué)自然主義構(gòu)式中，科學(xué)面對的是離開人的生存的外部實在，在非目的論的理性邏輯語言情境中，先在于人的物質(zhì)結(jié)構(gòu)在科學(xué)中得以自然呈現(xiàn)。內(nèi)格爾的這種自然主義觀點遭到了波蘭尼的堅決反對，因為在后者看來，一是根本不可能存在沒有目的的科學(xué)活動，也就是說，科學(xué)家個人的熱情和價值不可避免地會滲透到“自然觀察”中來；二是被假定為自然描述的理性邏輯，如果不能被科學(xué)家個人以自己特有的方式意會融貫，科學(xué)直覺的創(chuàng)造性就不可能突現(xiàn)發(fā)生。在這個意義上，天文學(xué)中的哥白尼的“日心說”和物理學(xué)中的愛因斯坦的“相對論”，都不會是自然實在的自然呈現(xiàn)，而無不滲透著科學(xué)家自己對科學(xué)信仰的熱情和個性化的知識特征。

其次，是意會認(rèn)知理論在思想史邏輯構(gòu)式上最接近的構(gòu)序質(zhì)點。這又有兩個層面。第一，波蘭尼認(rèn)為，在現(xiàn)代歐洲哲學(xué)思想史的構(gòu)境中，意會認(rèn)知理論最接近的是現(xiàn)象學(xué)構(gòu)境。說實話，現(xiàn)象學(xué)真的與科學(xué)哲學(xué)構(gòu)式不在一個平行線上，所以，這是一個故作高深的構(gòu)式邏輯偽鏈接。波蘭尼說，對于意會認(rèn)知理論而言，

你可以稱這個理論——借用吉爾伯特·賴爾所創(chuàng)造的一個詞——關(guān)于科學(xué)和知識的“非形式邏輯（informal logic）”?；蛘?，你也可以參照胡塞爾和梅洛-龐蒂的觀點，將它稱為關(guān)于科學(xué)和知識的現(xiàn)象學(xué)（phenomenology of science and knowledge）。這也恰當(dāng)?shù)貙⑽业挠^點既與分析哲學(xué)相聯(lián)系，也與現(xiàn)象學(xué)和存在主義相聯(lián)系。①

在波蘭尼這里，形式邏輯表征了傳統(tǒng)理性主義的言明知識構(gòu)架，而他自己覺得意會認(rèn)知理論內(nèi)里的構(gòu)式邏輯會是吉爾伯特·賴爾②所指認(rèn)的非形式邏輯。這只是一個說法。而更重要的是，非言明的意會認(rèn)知力量在哲學(xué)構(gòu)式中更接近胡塞爾和梅洛-龐蒂③的現(xiàn)象學(xué)視域。我推測，波蘭尼會以為胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)可以提供有別于實證主義邏輯的基本分析構(gòu)架，而梅洛-龐蒂的“存在主義”，則更多地涉及以身體為視軸的知覺現(xiàn)象學(xué)④討論。這是波蘭尼下面要展開討論的內(nèi)容。其實，我覺得波蘭尼在自己的全部討論中并沒有嚴(yán)格按照現(xiàn)象學(xué)構(gòu)境的理路，只是直覺到自己的觀點可以比喻為一種現(xiàn)象學(xué)的深層次探討而已。顯而易見的事實是，波蘭尼進(jìn)入不了現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)境。

第二，波蘭尼認(rèn)為，自己的意會認(rèn)識論與狄爾泰的解釋學(xué)有一定的相關(guān)性。因為，它們共同強(qiáng)調(diào)了某種理性知識內(nèi)部發(fā)生的復(fù)雜作用機(jī)制。這個說法是有一定道理的。波蘭尼說，他的意會認(rèn)知理論中“‘通過內(nèi)居來認(rèn)識的觀點與狄爾泰的觀點有著很明顯的聯(lián)系，但是我將這一觀點擴(kuò)展到自然科學(xué)，這一點顯然又與狄爾泰的那些觀點相對立”。⑤這可能是波蘭尼自己并不準(zhǔn)確的猜測了。因為，過去我們經(jīng)常談?wù)撨@樣一個觀點，狄爾泰區(qū)分了用于自然科學(xué)的因果分析的解釋說明和內(nèi)在于社會歷史領(lǐng)域的精神理解，波蘭尼認(rèn)為自己把狄爾泰的“精神理解”觀點“擴(kuò)展到自然科學(xué)”，但又拒絕了狄爾泰解釋學(xué)中的上述分界，因為自然科學(xué)中的解釋同樣是以意會認(rèn)知為基礎(chǔ)的，所以，他比狄爾泰更高明一些。然而，實際情況卻是，原先人們對狄爾泰的理解中就存在誤認(rèn)，因為，狄爾泰不僅指認(rèn)了精神科學(xué)中自然科學(xué)的因果解釋的不可通約性，也已經(jīng)覺察到自然科學(xué)中的經(jīng)驗及其觀念，說到底，也是人類生命實在之內(nèi)在體驗的某種自覺或不自覺的投影。所以，狄爾泰已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，我們不可能鏡像式地面對自然對象、客觀地經(jīng)驗和感知純粹的外部規(guī)定性，自然科學(xué)也總已經(jīng)在一定的人類本性的“存在的總體性（To？ talit？t）”，即特定的歷史生活關(guān)聯(lián)與境中認(rèn)識這個世界。在這個構(gòu)境層中，面對外部自然對象的科學(xué)說明的本質(zhì)還是人們的內(nèi)在體驗之上的理解?、匏?，更加準(zhǔn)確地說，波蘭尼的觀點與早先的狄爾泰的歷史解釋理論在本質(zhì)上是一致的。波蘭尼顯然錯怪了狄爾泰。

二、雙向內(nèi)化與內(nèi)居：現(xiàn)象學(xué)構(gòu)境中的身體意會

當(dāng)然，波蘭尼自認(rèn)為，與意會認(rèn)知理論最親的思想觀點是梅洛-龐蒂從身體出發(fā)的知覺現(xiàn)象學(xué)。這里，我們來具體看一下梅洛-龐蒂的相關(guān)思想，以及波蘭尼由此生發(fā)出來的意會認(rèn)識論中的新觀點。我們都知道，在梅洛-龐蒂那里，胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)特別是其后期的生活世界的觀念產(chǎn)生了深刻的影響，但是，梅洛-龐蒂將胡塞爾的生活世界觀念推進(jìn)到了身體現(xiàn)象學(xué)。

梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中提出，世界上的一切事情，都可以“從身體開始”，由此，他開啟了關(guān)于身體中的身-心復(fù)雜關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)探索。在梅洛-龐蒂看來，身-心關(guān)系不是傳統(tǒng)哲學(xué)中出現(xiàn)的主-客（我-它）分立和決定論構(gòu)式中的線性關(guān)系，而是一種你中有我的“模棱兩可”的相互依存和轉(zhuǎn)換關(guān)系。在這一點上，中國古代文化中的太極圖倒是深刻地呈現(xiàn)了這種相互依存的邏輯構(gòu)式。猶如我們每個人的左右手相握時發(fā)生的身體現(xiàn)象學(xué)事件：當(dāng)我用自己的左手去感覺右手時，左手是認(rèn)知主體，而右手是被認(rèn)知的對象性客體，但這一主-客結(jié)構(gòu)完全可以調(diào)換過來，即右手去感知左手，二者是處于一種奇妙的互為主-客的轉(zhuǎn)換關(guān)系之中。其實，我們的身體的許多部分都是這種主-客邊界模糊的相互依存狀態(tài)。再比如，我覺得自己有些感冒，下意識地用我的手去摸了一下自己的前額，這個時候，手是認(rèn)知主體，而前額成了對象客體，而同時，前額也會感覺到手的溫度和其他觸感，那一瞬間，兩者都是主體和客體。梅洛-龐蒂認(rèn)為，“身體是這種奇特的物體，它把自己的各部分當(dāng)作世界的一般象征來使用，我們就是以這種方式得以‘經(jīng)常接觸這個世界，‘理解這個世界，發(fā)現(xiàn)這個世界的一種意義”。①這樣，不同于傳統(tǒng)心-身二元論的構(gòu)式，復(fù)雜的身體存在就成為我們通向世界和世界走向我們的存在論基礎(chǔ)。這也就是意味著，身體的現(xiàn)象學(xué)分析會解構(gòu)傳統(tǒng)認(rèn)識論的基本構(gòu)式。

波蘭尼顯然贊同梅洛-龐蒂的觀點。不過在這里，身體的知覺現(xiàn)象學(xué)必定會被改寫成身體意會的“現(xiàn)象學(xué)”。波蘭尼指出，

我們的身體是唯一的關(guān)于這樣的一些東西的聚合體（ssembly）——這些東西為我們所知僅僅是通過：我們依靠對它們的覺知而關(guān)注到別的東西。我們身體的組成部件作為觀察和操作（manipulating）外部對象的工具起作用。每當(dāng)我們理解世界之時，我們都在依賴著我們對這個世界作用于我們身體的影響和我們的身體對這些影響的復(fù)雜回應(yīng)（complex responses）的意會認(rèn)識。這是我們的身體在宇宙中的特殊位置。②

波蘭尼自己認(rèn)為，他比梅洛-龐蒂的互為主-客的知覺現(xiàn)象學(xué)關(guān)系更深入的地方，是強(qiáng)調(diào)了在我們通向世界的身體知覺中，關(guān)鍵性的作用是身體本身作為工具所建構(gòu)出來的意會認(rèn)知，可是，這種身體工具發(fā)揮作用的意會機(jī)制卻是無比復(fù)雜的。由此，身體才獲得了我們在宇宙中存在的特殊位置。對此，波蘭尼舉過很多例子，比如我們通過眼睛經(jīng)過一個復(fù)雜的眼部肌肉、視網(wǎng)膜運動和雙眼間距自動調(diào)適等等一系列身體意會，瞬間突現(xiàn)出“看到世界”的視覺圖像；再比如，我們通過探測工具覺識一個不可見的洞穴內(nèi)部的情況，探針在洞穴內(nèi)每一點細(xì)微的異質(zhì)性觸點，都會傳遞給手臂、大腦精神回路綜合等復(fù)雜身體意會覺識，還原我們無法直接用眼睛看到的洞內(nèi)狀況。然而，波蘭尼并沒有覺察到，他是將梅洛-龐蒂在現(xiàn)象學(xué)意義上討論的主-客依存的身體存在論重新變成認(rèn)識論構(gòu)式中的工具作用，雖然身體的意會功能被呈現(xiàn)出來。然而，波蘭尼這一重要的邏輯誤認(rèn)卻生出全新的理論構(gòu)序。

首先，是身體與工具之間的關(guān)系性的內(nèi)化和雙向內(nèi)居。在波蘭尼這里，不僅身體是我們走向世界的復(fù)雜工具，而且作為工具的身體與作為自身延伸存在的外部工具之間，也發(fā)生了復(fù)雜的相互作用關(guān)系。波蘭尼說，

當(dāng)我們使用導(dǎo)盲杖探索著走路時，我們的輔助覺知是怎樣地將我們的身體向外延伸以將這個拐杖包含到（include）我們的身體之中。在講、讀、寫中使用語言也是延伸我們的身體器官并使我們變成智能人類存在（intelligent human beings）。我們可以說，當(dāng)我們學(xué)會使用語言或一個探針或一個工具并由此使得我們自己在意識到這些事物時如同意識到我們的身體一樣，那么，我們就是將這些東西內(nèi)化（interiorise）了并使得我們自己內(nèi)居于（dwell in）它們之中。①

顯然，這已經(jīng)不是梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)式，也不是上述波蘭尼對身體存在的簡單工具論定位，而是工具性的身體與作為我們身體外延存在的外部工具的關(guān)系。這里的關(guān)鍵詞是身體與工具之間的相互內(nèi)化和雙向內(nèi)居。依我的看法，這也是波蘭尼意會認(rèn)識論中新出現(xiàn)的核心構(gòu)序點。在波蘭尼看來，我們使用導(dǎo)盲杖是將身體的觸覺延伸出去，此時導(dǎo)盲杖不再是簡單的外部工具，而是成為我們身體存在的一個內(nèi)化機(jī)能。同理，作為交往工具的語言的使用，則像是把我們的大腦延伸出去，以生成一種智能性的存在，在這里，導(dǎo)盲杖和語言都是通過內(nèi)居于我們身體存在而實現(xiàn)的。它們就已經(jīng)是我們的身體存在。在這里，這種相互依存的存在論關(guān)聯(lián)，證偽了傳統(tǒng)認(rèn)識論中的主體與客體的簡單外部對立，而建構(gòu)出一種新型的內(nèi)居意會認(rèn)識論。需要特別指認(rèn)的是，這里的用具和語言內(nèi)化為我們身體存在的一部分，并非傳統(tǒng)認(rèn)識論中的理性主義工具性義肢說，而是強(qiáng)調(diào)了用具內(nèi)化為我們的身體存在，而我們則意會式地內(nèi)居于它們之中。這是一種將用具（有機(jī)性的外部存在）內(nèi)化于身體，再將我們的存在內(nèi)居于用具的雙向構(gòu)序邏輯。然后，才有我們進(jìn)一步利用內(nèi)居其中的工具再內(nèi)居于外部世界的意會圖景。

其次，我們與世界相互內(nèi)居和依存的意會存在論。當(dāng)工具的內(nèi)居性獲得指認(rèn)之后，波蘭尼就更容易展開自己的意會形而上學(xué)了。他認(rèn)為，相對于傳統(tǒng)的哲學(xué)認(rèn)識論，這是一種全新的“將我們身體中的生命與我們對外在于我們的事物的認(rèn)識連接起來”的邏輯關(guān)系（logical relation）。這已經(jīng)不再是我們在傳統(tǒng)認(rèn)識論中熟悉的主體（我）與客體（對象性的它）的外部關(guān)系，而是一種我內(nèi)居于它，它成為我的相互依存和雙向構(gòu)式的過程。這再一次讓我們想到中國古代文化中的“陰陽魚”太極圖，②太極圖中你中有我、我中有你的邏輯構(gòu)式恰恰是深刻的關(guān)系存在論構(gòu)序！

并且，波蘭尼認(rèn)為，這種獨特雙向構(gòu)序邏輯也可以進(jìn)一步擴(kuò)展到我們對整個存在的意會認(rèn)識上。

當(dāng)我們從一系列的細(xì)節(jié)關(guān)注到它們形成的整體時，我們在這些細(xì)節(jié)和那個整體之間建立起一個邏輯關(guān)系，這一關(guān)系類似于我們的身體與外在于它的事物之間的邏輯關(guān)系?；谶@種情況，我們可以將理解一個整體的行為視為對它的組成部分的內(nèi)化（interiorisation of its parts），正是這一內(nèi)化使得我們內(nèi)居（dwell in）于這些部分之中?？梢哉f，我們居住在我們理解的細(xì)節(jié)中，正如在同樣的意義上，我們居住在我們使用的工具和探針中，居住在我們于其中被養(yǎng)育長大的文化之中。③

這就又回到波蘭尼自己立基于意會邏輯的存在論構(gòu)境上來了。無非是說，如同身體與工具（及語言）的雙向內(nèi)化意會關(guān)系，我們的現(xiàn)實生命在世界中的存在本身就是一種雙向意會構(gòu)式。如果說，我此在在世之中的過程中，世界的內(nèi)化是賦型予外部事物一種意會性的意義，由此，對象性的它成為我的部分，那么，我們將自己投入關(guān)系性的事物內(nèi)部的意會式存在則是內(nèi)居（indwelling），即我走向作為自身存在的非對象性的“它”（你）。我覺得，這里的內(nèi)化-內(nèi)居構(gòu)式不僅是波蘭尼意會認(rèn)識論的關(guān)鍵，也會生成一種更深刻的意會存在論。也就是說，當(dāng)我們將意義意會式地賦予周圍世界中的事物和現(xiàn)象時，我們自己恰恰活在其中，波蘭尼用dwell in或者更準(zhǔn)確的indwelling（正內(nèi)居于）來表達(dá)這種存在關(guān)系。

有趣的是，正是在這里，波蘭尼在意會認(rèn)識論中，提出了一個從“我-它”關(guān)系到“我-你”關(guān)系的轉(zhuǎn)換過程。這是意會認(rèn)識論的另一個重大進(jìn)展。其實，波蘭尼這一重要邏輯構(gòu)式還包括他自己原創(chuàng)的第三構(gòu)境層的“我-我”關(guān)系。波蘭尼認(rèn)為，

這樣的內(nèi)居不僅僅是形式上的；它使得我們充滿感情地參與到我們理解的東西之中。某些事情可能會讓我們困惑；而某種情況又可能會讓我們振奮——當(dāng)我們的理解移除了我們的困惑時，我們會感到釋然。這樣的智力勝利帶給我們一種掌控感（feelings of comprehension），這種掌控感提升著我們的存在感。有關(guān)理解的這些感情蔓延地如此深入；在從大寫的我-它關(guān)系（I-It relation）直到大寫的我-你關(guān)系（I-Thou relation）的認(rèn)知進(jìn)程中，我們都可以看到這些感情在深度上一直在增加。①

顯然，這個從“我-它關(guān)系”到“我-你關(guān)系”的轉(zhuǎn)換，受到了馬丁·布伯②《我與你》一書的影響。在布伯那里，我-它關(guān)系是一種西方傳統(tǒng)文化中所強(qiáng)調(diào)的對象性占有和利用的外部非本質(zhì)關(guān)系，而我-你關(guān)系則是一種具有神性的本質(zhì)關(guān)系。后者來源于布伯所理解的希伯來圣經(jīng)，它擺脫了西方科學(xué)中那種利用知識和工具的中介式的對象性，而通過非中介的直接性和相互性達(dá)及存在的敬畏深處。在《科學(xué)心理學(xué)》一書中，馬斯洛也借用馬丁·布伯的我-它關(guān)系和我-你關(guān)系的區(qū)分，將上述兩種知識指認(rèn)為大寫的“我-它知識”（I-It knowledge）和“我-你知識”（I-Thou knowledge）。③在這一點上，馬斯洛與波蘭尼是同向前行的。在這里，如果說，大寫的“我-它關(guān)系”是喻指絕對客觀主義的舊科學(xué)觀和傳統(tǒng)認(rèn)識論的構(gòu)式邏輯，那么，大寫的“我-你關(guān)系”，則代表了科學(xué)人本主義科學(xué)觀和波蘭尼的雙向內(nèi)化-內(nèi)居意會認(rèn)識論。在后者中，波蘭尼意圖凸顯一種我們（科學(xué)家）存在于事物之中的意會認(rèn)知關(guān)系，即一切認(rèn)知的本質(zhì)都是一種“充滿感情地參與到我們理解的東西之中”的活動：一方面，我們通過內(nèi)化賦型予事物意義，另一方面，我們也通過內(nèi)居存在于這些事物之中。這一觀點，后來成為波蘭尼意會認(rèn)識論的核心構(gòu)式部分。實際上，這也是波蘭尼早年《科學(xué)、信仰與社會》一書中科學(xué)家個人熱情滲入說的進(jìn)一步深化。

三、意會意義在內(nèi)化與異化中的建構(gòu)與解構(gòu)

在波蘭尼看來，意會認(rèn)知的邏輯構(gòu)式中存在著一個從（from）輔助意識到（to）焦點意識的轉(zhuǎn)悟過程，這同時也是一個從近側(cè)項到遠(yuǎn)側(cè)項的轉(zhuǎn)悟過程。實際上，這個被波蘭尼指認(rèn)為“從-到”（from-to）的轉(zhuǎn)悟，在真實的認(rèn)知過程和意識活動中就是一個當(dāng)下的意會意義的突現(xiàn)式場境，其中，總是發(fā)生著將輔助意識（近側(cè)項）整合為一個指向被注意的焦點（遠(yuǎn)側(cè)項）的意會意義?；蛘哒f，這個from-to不是物理時間上的先后，而是一個邏輯時間上的構(gòu)式。并且，這一構(gòu)序進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，因為當(dāng)我們將注意力轉(zhuǎn)向輔助線索（近側(cè)項）時，意會意義的突現(xiàn)（構(gòu)境）瞬間解構(gòu)。

當(dāng)我們將注意力由那些事物所指向的意義轉(zhuǎn)回到獲得這一意義的那些事物上時，原本的“從-到”關(guān)系就會嚴(yán)重受損。如果把注意力集中在自己的手指上，鋼琴家會無法演奏；他手指的運動不再會對音樂演奏產(chǎn)生影響，它們失去了它們的意義。①

這是波蘭尼反復(fù)強(qiáng)調(diào)過的問題。他認(rèn)為，鋼琴家的演奏是一個從近側(cè)的手指彈奏到作品樂譜理解的遠(yuǎn)側(cè)注意，一旦鋼琴家將對作品的焦點注意力轉(zhuǎn)回到輔助性手指的敲擊時，則立刻會破壞音樂演奏。當(dāng)然，波蘭尼在此的討論并不是重復(fù)意會認(rèn)知的轉(zhuǎn)悟結(jié)構(gòu)，而是想提出一個新的看法，意會意義場境的當(dāng)下建構(gòu)與解構(gòu)的復(fù)雜機(jī)制。這是過去傳統(tǒng)認(rèn)識論根本進(jìn)入不了的構(gòu)境層面。用我的話來表達(dá)，即場境意義的當(dāng)下構(gòu)境與破境問題。

首先，在波蘭尼看來，一個事物的意義構(gòu)序往往出現(xiàn)在它之外的意會整合，而當(dāng)我們?nèi)ブ苯雨P(guān)注這種整合本身時，意會意義場境卻會消解。他說，

只要你在看著X（look at X），那么你就不是從X（from X）關(guān)注到某些其他的東西，那些東西可能是它的意義。為了從X關(guān)注到它的意義，你就必須不再看著X，在你看著X時你就不再看到它的意義。誠然，意義是堅韌的（tenacious）；它一旦建立起來，對它的解構(gòu)（destruction）就不總是有效的，而且這種解構(gòu)很少是徹底的，但是，一旦我們又再看著X，把它完全地作為一個對象，那么，這時對意義的解構(gòu)將會是徹底的。②

這是一個十分抽象的說明。我們來舉波蘭尼經(jīng)常用的一個例子。在騎自行車（X）時，我們的注意力焦點一定是放在騎行本身之外的觀察路況上，但這一騎行行為的發(fā)生，一定是從復(fù)雜的行為慣性運動、目光、聽力和高度精力集中諸種近側(cè)項共同整合鑄就起來的意會式意義構(gòu)境。如果我們突然把注意力從路況觀察轉(zhuǎn)回到自己騎行（X）的手腳的運作操控上，意義構(gòu)境就會立刻破境，人也會摔倒。這是發(fā)生在行為場境中的例子，我們還可以來看一下思想觀念構(gòu)境中的相近場境，我們在讀青年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時，可以有兩種不同的邏輯構(gòu)式：一是直接關(guān)注文本中出現(xiàn)的“自然”“生產(chǎn)”“實踐”“勞動”和“對象性活動”等一系列概念，將這一手稿直接判定為歷史唯物主義的文獻(xiàn)；二是將這些概念當(dāng)作輔助的線索，而將思考焦點轉(zhuǎn)移到青年馬克思如何將這些概念整合起來的話語構(gòu)式方法，從而捕捉到此時真正支配青年馬克思思想的人本主義勞動異化史觀的隱性唯心主義構(gòu)式。從波蘭尼此處的分析看，第一種閱讀方式已經(jīng)是文本總體意義的解構(gòu)了。當(dāng)然，這是一個極其深刻的反諷構(gòu)境。

其次，意會意義的建構(gòu)與解構(gòu)背后的內(nèi)化與異化關(guān)系。這里的異化，顯然并不是德國古典哲學(xué)思想構(gòu)境中的本真存在-異化沉淪的敵我性悖反，而是生物學(xué)、心理學(xué)中與同化對立的排異性外化構(gòu)式。波蘭尼認(rèn)為，在一個意會認(rèn)知過程里，行為和意識活動中意義的建構(gòu)和解構(gòu)是由更深層的原因構(gòu)序的。

我們的注意力本是從（或者透過）一個事物直指它的意義，那么，當(dāng)它轉(zhuǎn)向關(guān)注這個事物時，究竟發(fā)生了什么？我們馬上就會看到，從一個事物關(guān)注到它的意義，這就是使它內(nèi)化（in？ teriorise），而再將注意力轉(zhuǎn)回去看著（look instead at）這個事物時，這就是將其外化或者將其異化（exteriorise or alienate）。這樣，我們就可以說，我們通過內(nèi)化（interiorising）一個事物來賦予它以意義，通過異化（alienating）它來摧毀它的意義。③

波蘭尼的這一點說明，比上面關(guān)于“X”的邏輯推論要通俗一些。這里，波蘭尼用內(nèi)化與異化的構(gòu)序概念，以說明自己的意會意義場境的建構(gòu)與解構(gòu)，這也就是說，一切意義都并非凝固現(xiàn)成的東西，而是一種當(dāng)下構(gòu)序起來和瞬間袪序的場境存在。我們可以看到，在這里的文本中，波蘭尼特意使用了表示事情正在發(fā)生的動名詞interiorising和alienating。意義總是在特定的意會場境中發(fā)生和突現(xiàn)的，它的場境存在往往是透過一個事件或者現(xiàn)象而獲得的意會總體，這是對一個事件或者現(xiàn)象的內(nèi)化和透視；而當(dāng)我們將思考點僅僅停留在事物或者現(xiàn)象本身時，總體的意義場境則會瓦解，這恰恰是這一事件和現(xiàn)象的外化認(rèn)知和異化。馬克思通過揭示經(jīng)濟(jì)拜物教對資本主義生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行的批判，都是透過商品、貨幣和資本的物相，揭示出其勞動交換關(guān)系在市場中抽象而成的價值關(guān)系顛倒，從而超出資產(chǎn)階級所停留其中的經(jīng)濟(jì)物相本身的幻象。用波蘭尼的意會認(rèn)知構(gòu)式看，經(jīng)濟(jì)拜物教批判是對資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的內(nèi)化認(rèn)知，而拜物教則是掉在物相中的迷霧性外化誤認(rèn)，或者“異化”誤認(rèn)。

請注意，波蘭尼此處所指認(rèn)的內(nèi)化-異化意義構(gòu)境，并非僅僅說明復(fù)雜意義的生成，它甚至包含了日常生活中隨時發(fā)生的經(jīng)驗現(xiàn)象的呈現(xiàn)和獲取。比如，我們面對的世界的視覺現(xiàn)象的發(fā)生。我們每一眼“看到”，其實都是意義的意會式內(nèi)化發(fā)生，而非鏡像式的外化（異化）反射。在他看來，視覺的發(fā)生是

從大量的線索——有些在我們的視野的邊緣（edge of our vision），其它的一些在我們的身體內(nèi)——關(guān)注到它們的意義，也就是我們感知到的東西。將我們的身體體驗轉(zhuǎn)換成對外部事物的知覺，這看起來也是這樣的過程的個例：我們將無意義的體驗（meaningless experience）轉(zhuǎn)換成遠(yuǎn)側(cè)項上這些體驗整合而成的意義。①

波蘭尼是想告訴我們，在認(rèn)識論的意義上，意會認(rèn)知構(gòu)式會復(fù)雜很多，甚至在傳統(tǒng)反映論中最簡單的經(jīng)驗現(xiàn)象的發(fā)生，都會是一個極其復(fù)雜的意會意義的建構(gòu)過程。比如，在傳統(tǒng)認(rèn)識論中，我們看見一個正在燃燒的火球，紅紅的光亮，正在燃燒的木塊，以及身體可以感到的熱浪等，通常這就是康德先天構(gòu)架自動覺識后的視覺經(jīng)驗的發(fā)生，可是波蘭尼讓我們注意，此刻，在瞬間的“看到”中，往往都會意會式地塑形生成“火堆”視像，并且依次延伸意會到非康德座架后的“可以取暖”（如果是冬天）、“靠近危險”（某次燙傷的經(jīng)驗）、“不能造成火災(zāi)”（電視看到的災(zāi)難）等復(fù)雜意義。顯然。這些意義都不是先天綜合判斷的直接結(jié)果，在這里，一大堆無意義的身體體驗（比如木柴的可燃性、燃燒中的高溫、冬天的寒冷、燒傷之痛、火災(zāi)等等），突現(xiàn)式地內(nèi)化“轉(zhuǎn)換成遠(yuǎn)側(cè)項上這些體驗整合而成的意義”。而如果我們只是停留于某一個經(jīng)驗現(xiàn)象的直接性外化體驗上，整合的內(nèi)化意義則不復(fù)存在。這就是意會認(rèn)知理論與傳統(tǒng)認(rèn)識論的差異。

再次，意會認(rèn)知與心物二元論（dualism）的構(gòu)式悖反。在波蘭尼看來，與傳統(tǒng)認(rèn)識論那種凝固化的實體主義觀念不同，真實發(fā)生的認(rèn)知結(jié)果既不是素樸實在論中的客觀實像，也不是唯心主義的先驗理念，意會認(rèn)知凸顯了當(dāng)下的特定主體性場境的發(fā)生，并且，這有可能導(dǎo)致一種對笛卡兒心物二元論內(nèi)省的新解。為此，波蘭尼舉了一個有趣的例子：

假設(shè)一個生理學(xué)家已經(jīng)完全地描繪出一個正看到某東西的人的眼中和腦中所發(fā)生的一切。為什么他的觀察結(jié)果不能使他看到他觀察的這個人所看到的東西？這是因為，他是看著這些（即被觀察者眼中和腦中所發(fā)生的一切）發(fā)生，而被觀察者則是從這些或者透過這些關(guān)注到這些對他而言的意義。②

這更像是一個故事。我們假設(shè)，一個天文學(xué)家正通過射電光學(xué)望遠(yuǎn)鏡觀察復(fù)雜的星云，他所看到的天文現(xiàn)象并非是具象的簡單視覺成像，而是一個極其復(fù)雜的意會建構(gòu)過程；而與此同時，另一位生理學(xué)家，通過一個復(fù)雜的儀器看到天文學(xué)家觀察天象時正獲得的視網(wǎng)膜和大腦皮層中發(fā)生的一切，可是，他并不能看到前者看到的星云顯現(xiàn)。因為，后者沒有前者通過無數(shù)專業(yè)知識和觀察經(jīng)驗近側(cè)項聚焦整合而成的意會構(gòu)式中的意義場突現(xiàn)。如果說，前者是意會認(rèn)知中的意義“心像”，而后者在前者的構(gòu)境層中則是“物像”。更有趣的問題會是，這二者顛倒一下關(guān)系，心物二像性的構(gòu)境也會完全顛倒，即天文學(xué)家去觀察生理學(xué)家在儀器觀測中直接看到的視網(wǎng)膜信息和腦電波成像時，也會是一頭霧水。顯然，這里的心物關(guān)系已經(jīng)與笛卡兒的心-物二元論根本不同。不準(zhǔn)確地說，這是波蘭尼在認(rèn)識論視域中無意捕捉到的意會整合構(gòu)境與非構(gòu)境物像之間的關(guān)系。這也可能涉及了意會認(rèn)知的不同意義層級問題。

最后，意會意義建構(gòu)的不同存在層級。波蘭尼也非常明確，他認(rèn)為，上述的對象性地看著（我-它關(guān)系）與意會式地內(nèi)居關(guān)注（我-你關(guān)系），也表征了意會認(rèn)知中的不同結(jié)構(gòu)和存在層級。這似乎還隱喻著這樣一種觀點：“我-你關(guān)系”是意會式內(nèi)化，而“我-它關(guān)系”則是意義場境解構(gòu)的外化和異化。

看著（looking at）和從……關(guān)注到（attending from）的二元論與有機(jī)體的明顯層級有關(guān)，這種獨特層級的存在（existence of distinct level）為二元論提供了一個堅實的基礎(chǔ)。意會認(rèn)知的結(jié)構(gòu)在有機(jī)體的運作中有它的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，決定著某個有機(jī)體的穩(wěn)定性和力量的那些法則在控制著這個有機(jī)體的組成部分時，它們之間的關(guān)系就是這種對應(yīng)結(jié)構(gòu)。①

顯然，波蘭尼這里借用的“二元論”為假，因為它并非真的是兩個基始性本原的并存，它至多為兩種不同的認(rèn)識論構(gòu)式。實際上有意義的是，他這里提出了意會存在中的不同存在結(jié)構(gòu)的層級問題，即一定的意會結(jié)構(gòu)由一定的運作法則所支配。但在具體的討論中，波蘭尼的構(gòu)式卻是有問題的。對此，他列舉了一只手表的例子。

我的手表為我指示時間。它能夠不停地在走，這是因為它的主發(fā)條在游絲和擺輪的控制下進(jìn)行繞旋反解；這能推動它的指針轉(zhuǎn)動，指針能夠指示時間。這是手表的工作原理，也正是這一原理規(guī)定了它的構(gòu)造和運行（construction and working）。這個原理不能用自然法則（laws of nature）來說明。手表中沒有哪一個組成部分是由物質(zhì)的自然平衡（natural equilibration）來形成的。這些組成部分都是由人工塑形（artificially shaped）制造出來的，并且被靈敏地連接起來以發(fā)揮（perform）它們指示時間的功能。這就是它們的意義：“理解”一塊手表，也就是理解它是做什么用的以及它是怎么工作的。②

這是一個所有人都能理解的故事。手表為我們指示時間，但手表能夠標(biāo)識時間，卻是因為它的內(nèi)部有一個我們并不能真正知曉其運行原理的極其復(fù)雜的精密運轉(zhuǎn)著的機(jī)器。波蘭尼告訴我們，這里出現(xiàn)了兩種不同層級：“這一認(rèn)知結(jié)構(gòu)對應(yīng)著由不同原則決定的兩個層級。被直接關(guān)注的這些細(xì)節(jié)被無生命自然的法則所控制；而在這些細(xì)節(jié)在被聯(lián)合起來以從它們關(guān)注到它們的聯(lián)合功能時，它們是被機(jī)器的工作原理所控制。”③這是說，手表中每一個部件的物性存在細(xì)節(jié)是被自然法則控制的，但手表的整體功能卻屬于一個新的機(jī)器運作層級法則。這個解析顯然是粗糙的。因為依我的看法，如果是在意會認(rèn)知邏輯構(gòu)式中，第一個層級根本不屬于意會認(rèn)知，第二個層級才是意會構(gòu)式。如果再認(rèn)真一些，這里的情況似乎更加復(fù)雜，它至少會出現(xiàn)兩個以上的多重存在層級：一是手表的所有部件之物質(zhì)承載者都屬于自然物質(zhì)存在；二是手表的所有部件的人工勞動塑形，早就已經(jīng)超出了自然物質(zhì)存在方式，它們的作用固然仍屬于自然法則，但實際上已經(jīng)是工業(yè)生產(chǎn)中人工重新構(gòu)序的東西了；三是讓這些部件以復(fù)雜的結(jié)構(gòu)組裝起來并以特定的機(jī)械運作功能精確指示時間的功能，這更不是自然界法則的作用，而是人構(gòu)式起來的全新物質(zhì)存在方式，它的運行機(jī)制是人的技術(shù)賦型的結(jié)果；四是我們透過手表的機(jī)械運轉(zhuǎn)，意會式地知曉時間，這第四個層級也不屬于人所利用和建構(gòu)起來的機(jī)械運動法則，它是人的存在內(nèi)化于對象，并意會式地內(nèi)居于其中的意會認(rèn)知法則。顯然，也只有最后一個層級是意會認(rèn)知發(fā)生作用的地方。波蘭尼沒有界劃清楚的地方，并非意會認(rèn)知本身的層級，而是不同存在構(gòu)序中的層級。

波蘭尼似乎對自己的這一新觀點很是得意，他進(jìn)一步總結(jié)到，“這展開了關(guān)于層級的整個序列的圖景，這一序列一直通向擔(dān)負(fù)責(zé)任的人類那一層級。這一序列將會形成一個關(guān)于運作的層級，每一個更高的層級控制著低一級的層級留下的不確定的空白”。①作為科學(xué)家，波蘭尼的一個非專業(yè)哲學(xué)家的弱點是，喜歡簡單放大自己理論構(gòu)式的意義域。他認(rèn)為自己關(guān)于意會層級論的觀點可以成為一種形而上學(xué)的普適性話語。我們還可以舉一個我們自己直接建構(gòu)的話語事件的層級結(jié)構(gòu)。波蘭尼說：

我們可以通過一個文藝作品的生產(chǎn)來展示這一結(jié)構(gòu)，比如，以講話為例。它包含五個層級。第一個層級，也是最低一個層級，是發(fā)出聲音；第二個層級是詞語的表達(dá)（utterance）；第三個層級是接合（joining）詞成句；第四個層級，是句子的組合形成某種風(fēng)格（style）；第五個層級，也是最高的層級，是構(gòu)成（composition）文本。②

然后，波蘭尼煞有介事地解釋道：“每一層級的法則都在鄰近的更高一層級的法則的控制下運作。詞匯表使得你所發(fā)出的聲音成為詞；既定的詞匯表根據(jù)某種語法形成句子；句子被納入某種風(fēng)格，接著它被用以傳達(dá)這篇文章的觀點。”③當(dāng)然，這五個層級是波蘭尼硬分出來的，因為在我們?nèi)粘５难葜v中，它是一個意會發(fā)生的整體。比如，我在做一個關(guān)于波蘭尼意會認(rèn)識論的原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)發(fā)言，講話，這是一個物理聲音的生理制造，其實，說出的話已經(jīng)是被組成句子的詞語，并且，它一定帶有我的構(gòu)境論風(fēng)格，完整地表達(dá)則為有思想內(nèi)容構(gòu)境的話語文本。可是波蘭尼沒有注意的細(xì)節(jié)是，完全有可能一個演講者的話語有詞語沒風(fēng)格，且更沒有原創(chuàng)意義上的思想性。粗一點說，即有前三個層級卻沒有后兩個層級。比如一個照本宣科的老師的授課，他可以講課，但這種講課是談不到風(fēng)格的。更直接的例證是，在一個中國幼童背誦一首唐詩的他性境像復(fù)制中，沒有上述這五個功能性結(jié)構(gòu)層級，因為，除去物理發(fā)聲，后四個話語生產(chǎn)層級都是不存在的，這意味著，意會認(rèn)知并不在場。

①波蘭尼（Michael Polanyi， 1891—1976）：當(dāng)代英國著名哲學(xué)家。著有《科學(xué)、信仰與社會》（Science，F(xiàn)aith，andSociety， 1946）、《個人知識》（Personal Knowledge，1958）、《人的研究》（The Study of Man，1959）、《超越虛無主義》（Beyond Nihilism ， 1960）、《認(rèn)知與存在》（Knowing and Being ，1961）、《意會向度》（The Tacit Dimension ，1966）、《意義》（Meaning ，1974）等。

②Michael Polanyi，“The Logic of Tacit Inference”， in Philosophy， Vol. 41， No. 155（Jan.， 1966）， pp. 1-18.

③波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第134頁。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第135頁。

②波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第135頁。

③歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾（Ernest Nagel，1901—1985）：當(dāng)代美國著名哲學(xué)家，邏輯實證主義代表人物。1931年在哥倫比亞大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位。曾短期執(zhí)教于紐約市立學(xué)院，從1931年起長期執(zhí)教于哥倫比亞大學(xué)（其間只有1966年任職于洛克菲勒大學(xué)哲學(xué)系），1946年起升為教授，1955—1966年任約翰·杜威講座教授，1966—1970年任校級教授，1970年退休。主要代表作為：《沒有形而上學(xué)的邏輯》（1957）、《哥德爾的證明》（合著，1958年）、《科學(xué)的結(jié)構(gòu)》（1961）、《對目的論的再考察以及科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)史的其他論文》（1978）等。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第134頁。

②吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle ，1900—1976）：英國哲學(xué)家，日常語言哲學(xué)牛津?qū)W派的創(chuàng)始人之一，1925年起在牛津大學(xué)任教。1939年在英國軍隊中服役。1945年退役后，回牛津大學(xué)任韋恩弗利特講座形而上學(xué)哲學(xué)教授。1947年任《精神》雜志主編，1968年退休。賴爾早年傾向于E.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，后來對邏輯原子論、邏輯經(jīng)驗主義感興趣，最終轉(zhuǎn)向日常語言哲學(xué)。代表論著有：《心的概念》（1949）、《兩難論法》（1962）、《柏拉圖的進(jìn)展》（1966）、《論思想》（1979）等。

③梅洛-龐蒂（Maurece Merleau-Ponty）：法國著名哲學(xué)家，存在主義哲學(xué)的代表人物，知覺現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人。曾在巴黎高等師范學(xué)院求學(xué)，后來主持法蘭西學(xué)院的哲學(xué)教席，與薩特一起主編過《現(xiàn)代》雜志。主要著作有：《知覺現(xiàn)象學(xué)》（1945）、《人道主義和恐怖》（1947）、《意義與無意義》（1948）、《辯證法的探險》（1955）、《符號》（1960）等。

④梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年。

⑤波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第134頁。

⑥參見拙文：《關(guān)聯(lián)與境：狄爾泰的歷史哲學(xué)》，《歷史研究》2011年第4期，第173—183頁。

①梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，第302頁。

②波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第125頁。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第126頁。

②太極圖是我國古代文化中表達(dá)宇宙間陰陽力量關(guān)系交織、相互依存的重要哲學(xué)標(biāo)識。所謂太極即是闡明宇宙從無極而太極，以至萬物化生的過程。其中的太極即為天地未開、混沌未分陰陽之前的狀態(tài)。易經(jīng)系辭有：“是故易有太極，是生兩儀。”兩儀即為太極的陰陽二儀。由于太極圖形如陰陽兩魚互糾在一起，因而被稱為“陰陽魚太極圖”?！瓣庩桇~”太極圖的思想淵源可上推到原始時代的陰陽觀念，太極圖早期也稱作“先天圖”。太極圖的黑白相間、首尾糾合，正是陰陽對立統(tǒng)一、相互消長、互根互動理念的最佳圖示。

③波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第126頁。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第126頁。

②馬丁·布伯（Martin Buber，1878—1965），奧地利著名哲學(xué)家。1878年出生于維也納一個猶太人家庭，1896年至1900年，先后在維也納大學(xué)、來比錫大學(xué)、柏林大學(xué)與蘇黎世大學(xué)攻讀哲學(xué)、歷史和藝術(shù)，醉心于狄爾泰和齊美爾的哲學(xué)。1924年至1933年，在法蘭克福大學(xué)任宗教哲學(xué)教授與倫理學(xué)教授。1938年，布伯移居到巴勒斯坦，任希伯來大學(xué)宗教社會學(xué)教授，而后又出任該大學(xué)社會學(xué)系主任。他是以色列科學(xué)與人文學(xué)院的首屆主席，1965年逝世于耶路撒冷。主要代表作有：《我與你》（1923）、《人與人之間》（1947）、《兩種類型的信仰》（1950）、《善惡觀念》（1952）等。

③馬斯洛：《科學(xué)心理學(xué)》，林方譯，昆明：云南人民出版社，1988年，第42頁。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第123頁。

②波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第123頁。中譯文有改動，參見Michael Polanyi，“The Logic of Tacit Inference”， in Philosophy， Vol. 41， No. 155（Jan.， 1966）， pp.8-9。

③波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第123—124頁。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第124頁。

②波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第124頁。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第131頁。

②波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第131—132頁。中譯文有改動，參見Michael Polanyi，“The Logic of Tacit Infer？ ence”， in Philosophy， Vol. 41， No. 155（Jan.， 1966）， pp.15。

③波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第132頁。

①波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第132頁。

②波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第132頁。中譯文有改動，參見Michael Polanyi，“The Logic of Tacit Inference”， in Philosophy， Vol. 41， No. 155（Jan.， 1966）， pp.16。

③波蘭尼：《認(rèn)知與存在》，李白鶴譯，第133頁。

Polanyi：BodyandMeaninginPhenomenologyof TacitCognition

ZHANG Yi-bing

Abstract：According to the tacit cognitive theory by Polanyi， the cognitive behavior of human beings is not the linear reflection theory pointed out by modern western epistemology， but a complex process of field integration of auxiliary consciousness and focus consciousness. Tacit cognitive theory by Polanyi is more or less logically related to hermeneutics by Dilthey and phenomenology of the body by Merleau-Ponty.

Key words： Polanyi， tacit cognitive theory， epistemology， phenomenology