陳 嘉 明

(上海交通大學 人文學院， 上海 200240)

一、“元哲學”的概念

“元哲學”研究的是有關哲學的對象、性質(zhì)、類型、方法與基本概念框架等根本性的問題。由于“如何做哲學”的問題涉及哲學的性質(zhì)與方法等，因此，這一問題屬于元哲學的范圍。這類元哲學問題的思考，在具有開創(chuàng)性的哲學家那里不難見到。例如，休謨的《人性論》一書的副標題是“在精神科學中采用試驗推理方法的一個嘗試”，表明休謨對于建立自己的哲學系統(tǒng)，在方法論上是自覺的，即試圖運用一種新的、類似于自然科學的實驗與推論方法來研究哲學?？档略凇都兇饫硇耘小纷詈蟮摹跋闰灧椒ㄕ摗辈糠謱ｉT論述了有關元哲學問題，就“純粹理性完整體系的形式性條件的規(guī)定”[1]571做出了思考，提出了有關哲學知識與數(shù)學知識的差別，各自所使用的方法的不同以及理性批判作為哲學思考的前提的必要性等。黑格爾在其《小邏輯》中著重從哲學與宗教思想的對比中來論述哲學的性質(zhì)與方法。他認為這兩者都以“真理為對象”[2]37，不同的只是宗教是被上帝所啟示的，因而它是一種“表象的方式”[3]385。宗教的信念是以“人里面的精神”為見證的。而哲學屬于“思辨思維”的方式[3]384，是一種提高到具有自我意識的思維。它要以概念去代替表象，因此是一種把握對象的概念式的思維，其最高目的在于“確認思想與經(jīng)驗的一致”[2]43。黑格爾還考慮了哲學與科學的關系，認為前者對后者應當加以承認和利用，以充實其自身的內(nèi)容。此外，他所提出的哲學思辨的方法，乃是眾所周知的“否定之否定”的辯證法。在胡塞爾那里，“現(xiàn)象學還原”也屬于元哲學的考慮，目的在于以一種不同于“自然態(tài)度”的思想方式和有效的途徑來進入現(xiàn)象學的特有研究對象，即“純粹意識”的領域，使哲學能夠成為嚴格的科學。上述所列舉的這些考慮，無疑都屬于如何做哲學的范疇。它們在這些試圖開創(chuàng)新體系的大哲學家那里，都是一項必要的工作，是構(gòu)成他們的哲學思想的前提。

對于一般的哲學研究者，雖然我們未必有那么高的創(chuàng)造新哲學體系的目標，但既然是做哲學研究，總有一個如何做的問題。不過正是在這方面，因為缺乏應有的思考，所以導致一些問題的出現(xiàn)，導致我們在哲學研究上存在一些不能令人滿意的狀況，尤其是缺乏創(chuàng)新性的成果，因此不可不察。

二、“元哲學”問題在儒學中的特殊表現(xiàn)：道統(tǒng)論

由于傳統(tǒng)哲學采用的多是“語錄”與“注釋”等方式，這使得傳統(tǒng)哲學家們?nèi)狈υ軐W問題的思考。不僅“元哲學”這一概念過去在中國哲學中并沒有出現(xiàn)，即使是在現(xiàn)當代，哲學家們對于“什么是哲學”、哲學知識的性質(zhì)之類的問題也較少發(fā)問。不過細究起來，它卻以一種特殊的方式發(fā)生，即在有關哲學的“性質(zhì)”問題上，偏執(zhí)于判問某種哲學是否屬于“道統(tǒng)”或“正宗”。“道統(tǒng)”思想的提出原本有著對抗佛教、道教沖擊的針對性，韓愈即為其中的重要代表。他為此開列出了從堯舜至孔孟的“道”傳譜系，以此來闡明“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”的儒家之“道”，以區(qū)別于佛學與老子之說，并力圖排除后兩者的影響。朱熹則大力推崇程顥、程頤兄弟的道統(tǒng)說，贊揚它的“使圣人之道渙然復明于世”之功，并明確標榜該道統(tǒng)說所具有的“辨異端，辟邪說”的功能。他描述彼時的狀況是“異端之說日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣”[4]17，將老子、佛學都歸入“異端之說”，指責它們造成了“君子不幸而不得聞大道之要”[4]3的災難性后果。 “道統(tǒng)”與“異端”之間的對立，已不是什么學理上的問題，而是類似于我們今天所說的意識形態(tài)的問題了。

道統(tǒng)說所造成的后果，從學說史的角度說，是一種類似“復古”的舉動。它不是倡導向前看的思想方式，而是以古為范，以孔孟思想為亙古不變的教義。這樣的思想方式在儒學里，實際上在其創(chuàng)始人孔子那里就已被奠定?？鬃拥摹胺ㄏ韧酢币灾艽牡湔轮贫葹榉侗?，追求“克己復禮”，就屬于復古性的向后看的方式。進而，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，從制度上強化了儒學的這種道統(tǒng)地位。此外，對于學說史的發(fā)展來說，道統(tǒng)說所造成的惡果，在于它變異為一種“判教”式的標準。依此標準，學術問題被道德化，乃至政治化。明代哲學家李贄由于在《焚書》《藏書》等著作中提出“以孔子之是非為不足據(jù)”等非正統(tǒng)思想，就被視為異端，不僅遭到某位大臣的上疏劾奏，而且明神宗做出如下的批示：“李贄敢猖(倡)亂道，惑世誣民，便令廠衛(wèi)五城嚴拿治罪。其書籍已刊未刊者令所在宮司，盡搜燒毀，不許存留?！盵5]由此，李贄的書不僅被燒掉，而且他本人還被治了罪。

對于中國哲學的發(fā)展而言，這種道統(tǒng)的觀念無啻于畫地為牢，使哲學不敢越主流儒家經(jīng)典的雷池一步。即如朱熹這樣的哲學大家，亦只能表示對于“道統(tǒng)之傳，不敢妄議”[4]19。這一道統(tǒng)論雖在歷史上也曾遭到一些批評，如方以智主張“道統(tǒng)且置”，將其擱置不論，而且把“道”與百家的關系視為一種包容的關系，“天容物之蕓蕓也，猶道容百家眾技之效能也。”[6]他還提倡“融三教百家于一爐”，將佛、老、百家與儒家平等相待，這與道統(tǒng)論恰是針鋒相對的。

不過，儒家的道統(tǒng)論終究還是造成一種根深蒂固的影響。在現(xiàn)代中國，比較成氣候的哲學流派當屬“現(xiàn)代新儒學”。但新儒家哲學存在的問題從根本上說是過于依附于傳統(tǒng)，甚至講道統(tǒng)，在經(jīng)典里求學問。牟宗三把自己的思想概括為“三統(tǒng)之說”(1)鄭家棟編：《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版。文中的“三統(tǒng)”，指的是“道統(tǒng)”“學統(tǒng)”與“政統(tǒng)”。，其中第一個就是“道統(tǒng)之肯定”[7]11。徐復觀也聲言：“不談文化則已, 一談便應該談‘統(tǒng)’?！盵8]541在具體操作上, 熊十力的思想也是一樣，提出“承先圣之業(yè)而演之”。

在這種道統(tǒng)觀念的導引下，牟宗三所做的一項工作是在宋明儒家內(nèi)部區(qū)分“正宗”或“歧出”，判定朱熹哲學是“別子為宗”[7]228，即以《大學》而不是以《論》《孟》等為宗。具體而言，就把握超越之理方面說，它是“根本上的歧出與轉(zhuǎn)向，就經(jīng)驗知識之取得方面說，是枝節(jié)上的歧出與支離”[7]262。雖然牟宗三這么做的目的是為了梳理儒學史上的不同義理系統(tǒng)及其路向，這與韓愈和朱熹的道統(tǒng)說的目的之一是要貶斥佛、老之學為“異端”的做法不同，但畢竟從如何做哲學的角度上看，他的“識宋明儒之大宗即是恢復《論》《孟》《中庸》《易傳》之主導的地位”[7]230的主旨，及其使用的“道統(tǒng)”“正宗”之類的概念所含有的強烈的價值化色彩，頗似確立某種“元敘事”來作為其他敘事的標準的做法，這在客觀上有悖于學術活動所應有的自由、開放的精神。

從正面看，眾所周知，中國哲學的繁榮時期是在先秦的諸子百家的爭鳴時期。不論是儒家、道家、名家還是法家等，它們各自作為一種獨立的哲學學派，發(fā)表著自己的主張，倡導著自己的學說。沒有哪家是正統(tǒng)，是被獨尊的。哲學史上的這一事實雄辯地表明，唯有在這種平等、競爭的學術環(huán)境里，在并無什么“元敘事”標準的話語狀態(tài)下，哲學才能自由地發(fā)展，思想之花才能盛開。

三、哲學研究的思路與方法

與邏輯學、知識論的不發(fā)達相伴隨，中國古代哲學中有關如何做哲學的方法論幾乎不發(fā)生，或者說很少發(fā)生。隨著學術視野的拓展，這種狀況開始出現(xiàn)了變化，產(chǎn)生了一些元哲學上的思考。如梁啟超認為哲學的研究方法有三種：問題的研究法、時代的研究法、宗派的研究法。他認為，這三種方法無論是對于研究東方哲學或西方哲學都是可以適用的。就此他給出的例子是性善或性惡問題的研究法；把幾千年的歷史劃分為若干時代，以求在每個時期中把握其特色的時代研究法以及類似今文學派、古文學派的宗派研究法。

馮友蘭對如何做哲學的問題進行了較多的思考。他這方面的一個主張是，“新的現(xiàn)代化的中國哲學,只能是用近代邏輯學的成就(注意：馮氏說“只能”——引者)分析中國傳統(tǒng)哲學中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明確起來?！盵9]200這是借用“他山之石”來“攻玉”的方法。然而他這一主張中存在一個問題，即把中國哲學的“現(xiàn)代化”的道路限制在“只能是”用“近代邏輯學的成就”，來分析中國傳統(tǒng)哲學中的概念。這使得這一路向變成唯一的選擇，而排除了其他能夠使中國哲學得以現(xiàn)代化的路徑，未免顯得過于絕對化。

此外，眾所周知，馮友蘭還提出了“負的方法”的概念，這是他在元哲學的思考上獨有創(chuàng)建的地方，以解決如何對哲學中的那些非實證性的對象進行思考與論述的問題。這里所謂“負的”，指的是與“正的”，即邏輯分析的方法相對立的、直覺的方法。它是為了解決對于終極性的“大全”或“大一”這類形上學對象的言說問題。既然這類對象是既超越經(jīng)驗又超越理智的，我們難以從正面描寫和分析它是什么，因此馮友蘭認為我們僅僅能夠像《老子》與《莊子》對于“道”的概念所能做的那樣，“只說它不是什么”[10]393。他以傳統(tǒng)國畫的“烘云托月”的手法做比喻：在畫中我們可以只畫出“云”，而留出的圓形空白處自然就顯現(xiàn)為“月”。然而這一類比性解釋留下的問題是，對于“大全”或“大一”這樣的不可言說的東西，在“只說了它不是什么”之后，我們?nèi)匀徊豢赡芟耨T友蘭所說的“也就明白了一些它是什么”[10]393，就像我們知道了某個人不是張三、不是李四、不是王五等，我們?nèi)匀徊恢浪呛稳?。同理，就馮友蘭認為的哲學的任務在于“提高人的精神境界”而言，假如我們借助“負的方法”僅僅告訴人們最高的“天地境界”不是什么，哲學也仍然沒能達到它的教化的目的，反倒只會使哲學處于一種未決的、神秘的狀態(tài)。

馮友蘭還把這種“負的方法”視為直覺的方法。然而，所謂“直覺的方法”，雖然可以用來解釋人們思想的某些方面，諸如憑借瞬間的靈感而產(chǎn)生了某種理解，或是具有某種理智的直接洞察性，但它也可以成為某種理論上的“避難所”，即把難以解釋的思想活動通通都歸之于直覺。另外，直覺的方法也并不等于是不界說的方法，它是有著肯定的結(jié)果，是有所言說的。哲學之“思”可以來自直覺，但其結(jié)果必定是要有所言說的。神秘性并不是哲學所應當期待的結(jié)果。

不過，雖然筆者對馮友蘭的上述元哲學思考提出異議，但他的這些思考還是殊為可貴的。因為相比起來，國內(nèi)的哲學家們在如何做哲學問題上進行的思考是不足的。這一元哲學層面上思考的缺乏，在哲學研究中導致了一些不能令人滿意的結(jié)果。這集中體現(xiàn)在哲學史方面的研究比較發(fā)達，而哲學本身的原創(chuàng)性研究成果闕如。因此在某種意義上甚至可以說，當今的中國只有哲學史家而沒有什么哲學家。

為什么會有這樣的結(jié)果發(fā)生，原因可能有多方面的。這里，筆者僅從元哲學的角度提出三種解釋。

其一，缺乏一種在各類現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)哲學問題的思路，而往往局限于在書本中討學問。例如在知識論領域的認識分歧、認識的運氣之類的現(xiàn)象，語言哲學中的句子表面的意義(“句子的意義”)與說話者實際上所蘊含的意義(“說話者的意義”)不同的現(xiàn)象，“以言行事”的現(xiàn)象等，這些按理來說并不是很難發(fā)現(xiàn)的，但卻總是由國外學者首先加以把捉。

胡塞爾提出的“從實事出發(fā)”的現(xiàn)象學原則，值得我們認真對待與借鑒。從某種意義上說，哲學就是對不同現(xiàn)象的認識史、觀念史。就宏觀的現(xiàn)象而言，它大致包括從古代的外部世界的存在現(xiàn)象(本體論問題)，到近代的認識現(xiàn)象(知識論問題)，再到現(xiàn)代的語言現(xiàn)象(語言哲學)和心靈現(xiàn)象(心靈哲學)等。這些宏觀的現(xiàn)象下又包含著一些微觀的現(xiàn)象，如上面提到的那幾種認識現(xiàn)象。海德格爾正是遵循這樣的“從實事出發(fā)”的思想路向，將眼光投向人的生存現(xiàn)象，如焦慮、沉淪與被拋、面對死亡等，遂開拓出了哲學的一片新天地，形成了“存在主義”的流派。這種面對現(xiàn)象、發(fā)現(xiàn)問題的研究經(jīng)驗值得我們學習，并應成為我們在研究思路上的一種習慣。

這方面值得注意的是，不論維特根斯坦、胡塞爾還是海德格爾，雖然他們面對的問題不同，所提出的學說也不同，但都一致地聲稱自己的哲學方法是“描述”的方法。胡塞爾明確宣稱，他的現(xiàn)象學是“一門純‘描述性的’科學”[11]165。海德格爾也寫道: “現(xiàn)象‘的’科學等于說：以這樣的方法來把捉它的對象——關于這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述。”[12]41維特根斯坦也明確表示，“哲學的確是‘純粹描述的’”[13]25—26。為什么如此？因為一切都“呈現(xiàn)在我們眼前，沒有什么要解釋。因為隱藏起來的東西……，對我們毫無興趣”[14]70。通過描述，我們就可以如其所是地把握語言的事實。雖然在如何描述的問題上，這三位大哲學家的理解有所不同(2)注：胡塞爾的描述是通過直觀進行的，其目的是把握本質(zhì); 海德格爾對現(xiàn)象的描述還需與“詮釋”相結(jié)合，因為由此才能解讀出現(xiàn)象蘊含的意義; 而維特根斯坦則只限于描述本身，因為在他看來，語言現(xiàn)象的背后并沒有隱藏什么“本質(zhì)”之類的東西。，但他們之所以都把自己的哲學方法界定為“描述”的，這可說是體現(xiàn)了20世紀西方哲學的一個共同趨向，即反形上學，使哲學保持在一個可見的、可以言說的領域之內(nèi)。在這個意義上說，他們的元哲學觀念體現(xiàn)了一種共同的、追求類似于具有自然科學那樣的“客觀性”的趨向。

“描述”之所以為描述，是因為它面對的是某種現(xiàn)象或事實，所以描述作為一種認識活動才能得以展開。與之相反的做法，則是在書本里討學問，這種做哲學的方法是無法通過“描述”來進行的。雖然對已有的哲學概念、命題和思想進行梳理與辨明，使其意義能夠得到澄清，這對哲學的研究也有著重要的學術價值；但是，如果僅限于做書本上的學問，也會帶來一些消極的后果。首先，是不能拓展哲學思考的空間，使它只是停留在原有的范圍內(nèi)。就國內(nèi)的哲學研究而言，這種狀況顯得比較突出。對一些未曾注意的現(xiàn)象在哲學上加以關注(它們通常表現(xiàn)為一些新的哲學問題)，往往是由國外學者首先做出的，然后才有國內(nèi)學者的跟進，對它們進行介紹。好一點的話，是能夠相應提出一些問題，做出一些自己的思考，提出某些見解或給出某種解釋。但即便如此，也仍然談不上太大的學術貢獻，因為他們所使用的仍然是國外學者的概念與框架，所以在理論上仍然沒能做出根本性的推進。這一點下面我們還會講到。其次，更糟糕的是，這會使哲學變得更加“學院化”，與現(xiàn)實越來越脫離，越來越?jīng)]有生氣。哲學家們自說自話，其話語傳不到圈外，民眾也不明白哲學家們在說些什么，或者所說的有什么意義。

這方面現(xiàn)代“新儒學”可說是一個典型。例如，牟宗三哲學所做的一個努力，是要論證從“內(nèi)圣”能夠開出“新外王”，即開出民主與科學。而達到這一目的的途徑，乃是從道德理性轉(zhuǎn)出“知性”，也就是“道德理性(良知)的自我坎陷”[7]18。這種說法雖然聽起來新鮮，但卻沒有什么道理。因為現(xiàn)實的情況是，科學與民主是通過思想的啟蒙而得到的，對它們的訴求早已成為社會的共識。在牟宗三所處的時代，問題乃是在于如何更有效地發(fā)展科學以及如何建立民主制度，乃至反思民主制度的不足，推進民主制度的完善等，而不是在于如何從“內(nèi)圣”來開出的問題。這樣的問題顯然落后于時代，屬于書齋里自我想象的問題。此外，科學與民主觀念的獲得，也并非如牟宗三所認為的那樣，“乃是要在自己的生命中生出來的。這是要展開自己心靈的，要開出心靈之角度與方向的?！盵15]438因為科學與民主并非是道德的自我覺知的產(chǎn)物，從而也不是通過所謂的“內(nèi)圣”開出來的，而是理性認識的產(chǎn)物，包括人類為了應對自己生存的自然環(huán)境與政治環(huán)境的產(chǎn)物。

其二，是對哲學的“普遍性”特征缺乏應有的認識，而局限于“特殊性”的立場。哲學是否是普遍的，抑或特殊性是其特征，這同樣是如何做好中國哲學的一個基本問題。有關“以西釋中”問題的爭論，其實質(zhì)就在于此。哲學的概念與學說是否具有普遍性，構(gòu)成了能否以西釋中的前提。

對于哲學是否具有普遍性這一問題，在“中國哲學”的圈子內(nèi)，存在著三種有代表性的觀點。一是馮友蘭的“普遍性”觀點。他認為“哲學中有普遍的公共底義理”，因此，如果哲學家“受所謂民族性的拘囿”的話，只會使自己受到不必要的束縛。因而“哲學的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學家于講哲學的時候，正要超過之”[16]432。與此相關，甚至也不存在哲學語言的民族性問題，因為“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”[16]431。二是陳榮捷的觀點。他主張的是具有特殊性的中國哲學，認為不應當以西方哲學的模型來處理中國哲學，否則那好比是將中國哲學穿上極不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。三是牟宗三的觀點，主張“具體的普遍性”，也就是說，由于中西哲學是通過各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來的，因此它們各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。不過，“凡是哲學的真理都是普遍的”[17]18。由于中西哲學能夠從各自特殊的“通孔”中把握到真理，因而它們也就有了普遍性。因此，這種普遍性是黑格爾意義上的“具體的普遍性”。

誠然，我們所見到的現(xiàn)象都是特殊的，而且大部分的哲學概念可說也是通過對現(xiàn)象的把握而產(chǎn)生的。不過對于哲學的思考而言，在形成其概念時是不必考慮它們的特殊性的。這就像孔子在考慮“仁”的概念時，不必去考慮它是屬于魯國、齊國或是晉國等那樣。“仁”的概念對于孔子而言，它意味著“愛人”，無論在哪里都是一樣的。同理，當休謨思考“因果性”問題時，他也不必考慮它是英國的、法國的或是德國的因果性?！耙蚬浴备拍钜馕吨鴷r間上在先的原因決定在后的結(jié)果，這同樣是在哪里都一樣的。

之所以會有“具體的普遍性”的情況的發(fā)生，其實并不在于哲學的概念是否普遍的，因為概念只要具有廣泛的解釋力，它們就是普遍的；而是在于對哲學家而言，他們都是處于不同的社會與歷史語境之中，并且這構(gòu)成他們各自的發(fā)現(xiàn)與把握現(xiàn)象的特殊視角?！叭省钡母拍钍瞧毡榈?，但之所以會提出這一“仁”的概念，卻是由于當時的社會處于“春秋”時期的戰(zhàn)亂境況中。這種需要加以穩(wěn)定的社會環(huán)境，使得孔子形成了自己的特定哲學，尤其是道德哲學。它的概念系統(tǒng)，如仁、義、禮、智，都是做人所需要的品德，從而也就具有普遍性的意義。道德的概念如此，其他的認識領域、語言領域、心靈領域的概念更是如此；也就是說，即使是在特定環(huán)境下發(fā)現(xiàn)的認識現(xiàn)象(諸如認識上的“分歧”)，但一旦形成概念的規(guī)定，其普遍性則是不言而喻的。

因此，如果片面地強調(diào)哲學思考的特殊性，這實際上也是畫地為牢，束縛了自己的思想。與歷史、社會研究的個案對象不同，哲學研究的對象是普遍的事物，如實在、意識、語言、心靈等。這類對象的規(guī)定性，不論對于中國還是西方都是普遍的，不會因為國別、民族、人種的不同而有差別。因此，我們對這些對象進行思考時，應當從普遍性的角度進行。朱熹曾經(jīng)用“一月映萬川”來比喻“理一分殊”的道理。這個哲學上的“理”乃是一個共同的理，就像天上的月亮乃是一個共同的月亮那樣。

假如我們搞清了這樣的道理，那么在“以西釋中”問題上的爭論就不難對待，尤其是不要使這樣的問題價值化。如果承認哲學的目標是追求真理，那么其普遍性的意義就不會成為什么問題，如何做中國哲學的問題也就同樣變得明了，而不至于有自設的障礙。

其三，通常不能提出自己對問題進行解釋的概念，而是只能借用已有的概念乃至整個概念框架。

以金岳霖的《知識論》為例。它可說是一篇殫精竭慮之作，亦有不少閃光的思想。但它存在的不足亦同樣明顯。首先，這部巨著并不能提出自己的問題，而只不過是重復古老的、柏拉圖式的“知識究竟是甚么”的問題。[18]1這顯示出它未能獨立地捕捉認識的現(xiàn)象，把握其問題。它與羅素的《人類的知識》所開宗明義地提出的“既然人們和世界接觸的時間短暫，觀察事物又不免帶有個人偏見和局限性，那么人們又是怎樣得以獲知他們的全部知識的”[19]11問題相比，顯然在對認識現(xiàn)象的把捉上、在問題的意識上有著明顯的反差。其次，這部著作由“認識”“思想”“摹狀與規(guī)律”“自然”“時空”等概念所組成，在解釋的概念上也顯得未能有所突破。

如何使用漢語中已有的概念來講述哲學，形成中國哲學自己的概念系統(tǒng)，馮友蘭與金岳霖等都曾做過努力。馮友蘭在他的《新理學》等著作中使用了“太極”“理”“氣”“兩儀”“四象”等概念，金岳霖也在其《論道》中使用了“道”“式”“能”“幾”等。但這些概念終未能流行。嚴復在其譯著中也曾做過類似的努力。他以“內(nèi)籀”和“外籀”來分別翻譯“歸納”與“演繹”，以“連珠法”來翻譯“三段論”，但他的這些譯名卻不能被沿用。如果探尋其原因的話，一是可能與西方哲學著作的翻譯有關，它們帶來了一套新的、不同于傳統(tǒng)哲學的概念(語匯)系統(tǒng)，特別是馬克思主義著作的翻譯，其整套的概念譯名通過學校的教育加以推行，并通過各種媒體變成社會的通行話語，自然使得哲學話語更換了一套概念系統(tǒng)。另一是中國本土的傳統(tǒng)術語或概念能否適合表達現(xiàn)代的哲學觀念的問題。

聯(lián)系到當今國內(nèi)做哲學的方式，應當說不論是“以西釋中”或“中西互釋”，存在的一個根本問題是，它們都依賴于現(xiàn)有的概念系統(tǒng)，而不能提出新的解釋概念，更談不上形成自己的概念系統(tǒng)。另一種可能促進哲學創(chuàng)新的思路是“以今釋古”。這里的“今”，除了包括既有的概念與學說外，筆者更強調(diào)的是能夠有新的解釋概念的產(chǎn)生。斯特勞森曾經(jīng)有這樣的說法：“任何哲學家只有在用他自己時代的術語來重新思考前人的思想時，他才能真正理解他們?！盵20]11引文中的“自己時代的術語”，我們可以將它理解為新的、具有創(chuàng)造性的解釋概念。

當今西方哲學的新觀念迭出，僅以知識論為例，什么“內(nèi)在主義”“外在主義”“證據(jù)主義”“可靠主義”“命題主義”等，舉不勝舉。雖然對這些概念的解釋有效性如何也還存在爭論，但客觀上它們的產(chǎn)生更新并豐富了人們對認識現(xiàn)象的理解。例如，“內(nèi)在主義”概念的提出，有助于理解已經(jīng)存在的“基礎主義”與“一致主義”的思想，因為這個概念能夠清晰地刻畫基礎主義與一致主義所具有的通過信念和信念之間的關系來進行確證的內(nèi)在性質(zhì)。(3)根據(jù)基礎主義，一信念對另一信念的確證，表現(xiàn)為前者作為自身無須確證的“基礎信念”對作為上位的“非基礎信念”的確證。而按照“一致主義”，信念的確證是基于所有相關信念之間的一致關系之上的，也就是這些信念之間具有一種相互支持的關系。特別是在“外在主義”的概念提出之后，(4)“外在主義”認為，某一信念是得到確證的，當且僅當它來自一個可靠的信念形成過程。這個過程之所以是可靠的，在于它趨向于產(chǎn)生一個具有高度為真的信念結(jié)果。這與內(nèi)在主義的主張正好相反。作為一種概念上的對比，內(nèi)在主義所強調(diào)的確證的內(nèi)在性質(zhì)就表現(xiàn)得更為清楚。

結(jié)語

探討如何做哲學的元哲學問題，對于促進中國哲學的發(fā)展無疑具有積極的意義。上述的元哲學上的道統(tǒng)觀念以及未能捕捉現(xiàn)象、缺乏對哲學概念的“普遍性”的認識、缺乏自己的解釋概念這三種情況，在觀念與方法上構(gòu)成了妨礙中國哲學發(fā)展的主要障礙。這是因為，以這些方式做哲學，結(jié)果只能是畫地為牢，使自身停留在既有的哲學系統(tǒng)與概念的水平上，無法通過發(fā)現(xiàn)新的哲學現(xiàn)象以及提出新的解釋概念來推進哲學的發(fā)展。