楊世文，陶 亮

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，成都 610064)

一 引言

在兩漢以降的傳統(tǒng)中國，經(jīng)學(xué)貫穿于國家政治生活的方方面面，如以《春秋》決獄、《禹貢》治水、《洪范》察變等，自不必說，就連帝王家事也往往需要“通經(jīng)之儒”來協(xié)調(diào)、處理。故褚少孫評曰：“不通經(jīng)術(shù)知古今之大禮，不可以為三公及左右近臣。少見之人，如從管中窺天也?！?1)司馬遷《史記》卷58《梁孝王世家》，中華書局1982年版，第2092頁。這一情況延續(xù)到晚清，發(fā)生了極大的變化，“通經(jīng)”能否“致用”，已經(jīng)成為政學(xué)兩界的一個疑問。及至20世紀(jì)，經(jīng)典不再是讀書人心目中的“常道大法”，而被看成普通史料，甚至還面臨被審查、辨?zhèn)蔚拿\(2)如周予同說“中國經(jīng)學(xué)研究的現(xiàn)階段，是在用正確的史學(xué)來統(tǒng)一經(jīng)學(xué)”(參見：周予同《治經(jīng)與治史》，《申報·每周增刊》1936年第1卷36期，第358頁)，胡適宣稱“儒教是死了——我現(xiàn)在大概是一個儒教徒了”(胡適《儒教的使命》，歐陽哲生主編《胡適文集》第12冊《胡適演講集》卷3，北京大學(xué)出版社1998年版，第296頁)，二人都否定了經(jīng)學(xué)獨立存在的價值。。章太炎在《與人論〈樸學(xué)報〉書》中就寫到：

抑自周、孔以逮今茲，載祀數(shù)千，政俗迭變，凡諸法式，豈可施于挽近？故說經(jīng)者，所以存古，非以是適今也……故知通經(jīng)致用，特漢儒所以干祿，過崇前圣，推為萬能，則適為桎梏矣。(3)上海人民出版社編《章太炎全集》第4冊，上海人民出版社1985年版，第153-154頁。

章氏治經(jīng)學(xué)以古文為宗，主張說經(jīng)只是為了“存古”，否認(rèn)經(jīng)學(xué)在數(shù)千年之后還能致用，主要針對“季平、長素之儕”(即廖平、康有為)的今文學(xué)而發(fā)。廖平被章太炎視為追求“通經(jīng)致用”的典型代表，而美國學(xué)者列文森(Levenson)則以不屑的口吻貶抑廖平“一事無成”，批評廖氏“只尚空談，脫離那個時代的現(xiàn)實”，認(rèn)為其“所闡釋的儒學(xué)思想理論內(nèi)容已脫離了歷史”(4)列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華等譯，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第274頁。。那么廖平究竟有沒有關(guān)注社會實際？其思想到底能不能體現(xiàn)“通經(jīng)致用”？這就成了需要進(jìn)一步厘清的問題。

晚清鴉片戰(zhàn)爭之后國門洞開，儒生們逐漸看到了一個全新的世界，中國也被迫進(jìn)入“全球化”時代，因此，無論是否愿意，學(xué)術(shù)研究都再也不能對這個新的世界無動于衷。尤其是戊戌之后，國變?nèi)肇?，廖平敏銳地覺察到，當(dāng)今“中外開通，共球畢顯”，經(jīng)學(xué)必須要面對世界，尋求出路。他認(rèn)為欲挽救今日之時局，關(guān)鍵不在于學(xué)習(xí)“西法”，而在于培養(yǎng)“通經(jīng)致用”的人才，“人才出，方有轉(zhuǎn)機”(5)廖平《皇帝大同學(xué)革弊興利百目》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第3冊，上海古籍出版社2015年版，第1193頁。。當(dāng)時社會上“經(jīng)學(xué)無用”論普遍流行，關(guān)于是否“廢經(jīng)”的爭論亦頗為激烈，但正如廖平在《尊孔篇》中所云：“經(jīng)不能通，何以致用？”(6)廖平《尊孔篇》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第2冊，上海古籍出版社2015年版，第1010頁。在他看來，經(jīng)學(xué)能夠致用，這是沒有問題的，而問題的關(guān)鍵則在于有沒有真正“通經(jīng)”。廖平感慨：

大抵吾中國數(shù)千年之學(xué)術(shù)，皆以江河為瀛海，亦如河伯終身未嘗至海，不能以支流為天下之大觀。(7)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，上海古籍出版社2015年版，第800頁。

他在此借《莊子·秋水》所言河海為喻，正所謂“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言”，批評數(shù)千年來中國學(xué)術(shù)的癥結(jié)就在于知小而不知大，“以小康作大同”，而沒有真正明白“孔經(jīng)宗旨”。在廖平看來，傳統(tǒng)音訓(xùn)、義理、典考之學(xué)(即傳統(tǒng)意義上的漢學(xué)、宋學(xué))多流于破碎、空洞、迷惘，故經(jīng)學(xué)反而成為“愚人之具”(8)廖平《群經(jīng)總義講義》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第2冊，第779頁。。因此他提出“開士智”的主張，強調(diào)：“當(dāng)今欲言變法自強，首在開士智；欲開士智，必先明圣人大同之宗旨”(9)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第801頁。?！伴_士智”即要跳出對孔學(xué)的狹隘理解，明白孔子為萬世制法的真義，這才談得上“通經(jīng)”。而“學(xué)術(shù)大同”思想的提出，則是廖平追求“通經(jīng)致用”的一個重要環(huán)節(jié)。

在《知圣續(xù)編》等著作中，廖平對“學(xué)術(shù)大同”思想有所闡發(fā)，但真正系統(tǒng)全面論述，則是寫成于民國初年的《大同學(xué)說》(發(fā)表于1913年第8期《中國學(xué)報》上)。(10)目前關(guān)于廖平大同思想的研究主要是刁春輝《廖平學(xué)術(shù)大同論研究》一文，該文從今古文之爭、漢宋之爭、經(jīng)史關(guān)系、經(jīng)子關(guān)系、經(jīng)學(xué)與西學(xué)等方面進(jìn)行了論述，包括廖平經(jīng)學(xué)六變的所有思想方面，內(nèi)容頗為詳盡，但“學(xué)術(shù)大同”在廖氏思想中是一個后起概念，雖在二變中可以看到“今學(xué)大同”等字眼，但是否就是該文所言之“學(xué)術(shù)大同”值得思考。該文著重探討了廖平學(xué)術(shù)大同的思想內(nèi)涵，但在分析學(xué)術(shù)大同與政教大同的遞進(jìn)關(guān)系上較簡略，對廖氏學(xué)說的反思也略微淺顯。參見：刁春輝《廖平學(xué)術(shù)大同論研究》，山東大學(xué)2017年碩士學(xué)位論文。該文不僅強調(diào)“諸子出于六經(jīng)”，更直接將子學(xué)與西學(xué)相聯(lián)系，從而構(gòu)建起以“中學(xué)”為本位的“學(xué)術(shù)大同”思想體系，最終落實到以孔經(jīng)為核心來規(guī)劃未來世界的“全球政教”。對廖平“大同學(xué)說”做一探討，不僅有助于全面理解廖平后期經(jīng)學(xué)之旨趣，亦可為理解近代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型提供一個標(biāo)本。

二 “學(xué)術(shù)大同”與“全球大統(tǒng)”

“大同”學(xué)說主要出自儒家經(jīng)典《禮記·禮運》，然而秦漢之后并不被特別重視。到了近代，由于內(nèi)因外緣的刺激，學(xué)人政客多言大同。從胡禮垣《天人一貫》、譚嗣同《仁學(xué)》、康有為《大同書》到孫中山“三民主義”，均體現(xiàn)了傳統(tǒng)大同思想在近代的重新詮釋(11)關(guān)于近代大同思想的研究，可參見：張豈之《“大同書”的思想實質(zhì)——兼論中國近代思想史上的三種烏托邦社會主義思想》，《人文雜志》1957年第2期，第14-21、25頁；吳義雄《孫中山與近代大同學(xué)說的終結(jié)》，《中山大學(xué)學(xué)報論叢》1994年第1期，第46-57頁；操申斌《對中國近代幾種大同思想的評說》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2006年第3期，第312-314頁。。這是一個十分值得注意的現(xiàn)象，王汎森論其原因曰：

雖然傳統(tǒng)儒家的基本關(guān)懷是現(xiàn)實世界，但是其中仍潛存一股烏托邦思想。當(dāng)社會面臨嚴(yán)重危機時，這一類潛流便會浮現(xiàn)，儒家的大同思想在清季流行便是一例。(12)王汎森認(rèn)為《禮記·禮運》篇是“兩千年來不被學(xué)界主流突出表彰的文獻(xiàn)”，特別是宋明儒者強調(diào)“道統(tǒng)”意識，以為“大同”之說出自諸子，非孔門之正宗。參見：王汎森《反西化的西方主義與反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義——劉師培與“社會主義講習(xí)會”》，王汎森《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜(增訂版)》，上海三聯(lián)書店2018年版，第245-246頁；陳赟《王船山對〈禮運〉大同與小康的理解》，《船山學(xué)刊》2015年第4期，第51-61頁。

王先生認(rèn)為正是由于“緊急的心情與壓迫感”，使得傳統(tǒng)中國舊經(jīng)學(xué)的領(lǐng)袖人物如章太炎、劉師培等都發(fā)展出了某種烏托邦思想。

其中，康有為的“大同”學(xué)說頗具代表性。康氏雜糅儒家大同理想、佛教“平等”教義、西方進(jìn)化論等而構(gòu)建了一個“無邦國、無帝王、人人平等、天下為公”的“烏托邦世界”(13)康有為的“大同思想”集中體現(xiàn)在其《大同書》之中，參見：康有為《大同書》，姜義華、張榮華編校《康有為全集》第7冊，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第1-188頁。學(xué)界對康氏“大同”思想的研究成果十分豐碩，參見：湯志鈞《康有為的大同思想與〈大同書〉》，上海人民出版社2016年版；房德鄰《儒家色彩的烏托邦和孔教的啟示錄——〈大同書〉新論》，《孔子研究》1992年第4期，第77-84頁。，他希望破除一切“界域”，最終達(dá)至“大同”。但正如蕭公權(quán)先生所言，康有為“并不關(guān)注維護中國價值或移植西方思想，而是要為全人類界定一種生活方式”(14)蕭公權(quán)《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社2018年第2版，第344-345頁。，這種帶有“國際主義”色彩的“大同”思想反而不自覺地將孔學(xué)價值觀泯滅了。

與上述諸家之“烏托邦思想”不同的是，廖平從來沒有懷疑經(jīng)學(xué)的致用性，仍然堅持“中學(xué)本位”的看法，希望以孔學(xué)規(guī)劃世界。不過，在他看來，經(jīng)學(xué)又需要“改良”，以發(fā)揮其在新時代的作用(15)廖平著有《經(jīng)學(xué)改良表》，系統(tǒng)提出“經(jīng)學(xué)改良”的主張。參見：舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第811-821頁。。他提出“大同學(xué)說”，即主要基于“改良經(jīng)學(xué)”的初衷。他曾經(jīng)自言：“戊戌以后，始言‘大同’，乃訂《周禮》為皇帝書，與《王制》大小不同，一內(nèi)一外，兩得其所?！?16)廖平《四益館經(jīng)學(xué)四變記》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第2冊，第884頁。此處“大同”當(dāng)作“大統(tǒng)”解。廖平早年治經(jīng)分“今古”，然而戊戌(1898)以后改說“大統(tǒng)、小統(tǒng)”，開始將眼光投向世界，關(guān)注全球政教與治理的問題。其中的原因，除開他的“今古學(xué)”體系本身有無法彌合的矛盾(17)關(guān)于廖平今古學(xué)的內(nèi)在矛盾，近年有學(xué)者撰文作了反思。參見：李學(xué)勤《〈今古學(xué)考〉與〈五經(jīng)異義〉》，載張岱年等著《國學(xué)今論》，遼寧教育出版社1991年版，第125-135頁；路新生《廖平〈今古學(xué)考〉經(jīng)學(xué)思想體系中的幾個問題》，載路新生《中國近三百年疑古思潮研究》，上海人民出版社2001年版，第441-468頁；郜積意《漢代今、古學(xué)的禮制之分——以廖平〈今古學(xué)考〉為討論中心》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第77本第1分冊，第33-77頁。，招致學(xué)界反彈(如章太炎的《今古學(xué)辨義》、劉師培的《漢代古文學(xué)辨誣》等，皆針對廖平而發(fā))，特別是張之洞的警告(張對廖尊《王制》貶《周禮》尤其不滿)，還與廖平的經(jīng)學(xué)思想從“通經(jīng)”向“經(jīng)世”轉(zhuǎn)向有很大的關(guān)系。(18)參見：楊世文《至圣前知：廖平的大統(tǒng)世界》，《孔學(xué)堂》2018年第4期，第17頁。廖平希望以此突破經(jīng)學(xué)的時間與空間限制，以突顯孔子“百世可知”，讓經(jīng)學(xué)重新煥發(fā)出活力，走向世界、走向未來。

在廖平“大統(tǒng)、小統(tǒng)”學(xué)說中，六經(jīng)是孔子為后世制定的“治法”，可劃分為兩大類：一類為“小統(tǒng)”學(xué)說，為治理禹域中國而設(shè)；另一類為“大統(tǒng)”學(xué)說，為將來治理“全球”而設(shè)?？捉?jīng)之中，《周禮》疆域廣大，規(guī)劃的是未來全球“大統(tǒng)”制法；《王制》疆域制度較《周禮》小，故為中國“小統(tǒng)”制法。如此一來，無論今學(xué)、古學(xué)諸經(jīng)不再有真?zhèn)蝺?yōu)劣之分，皆為孔子垂法萬世之作，《周禮》之類原來被判為“新學(xué)偽經(jīng)”的所謂“古文經(jīng)”，也變成了“精金美玉”。經(jīng)學(xué)通過廖平如此“改良”，實現(xiàn)了“群經(jīng)大同”，其解釋時空可以無限延伸，用他的話來說，真是“化腐朽為神奇”。此外，他又將諸子、天學(xué)、地理、佛學(xué)、楚辭、山經(jīng)等知識熔于一爐，開辟了一條與當(dāng)時主流學(xué)界不一樣的經(jīng)學(xué)道路。

在《大同學(xué)說》中，廖平提出“學(xué)術(shù)大同”，并做了相當(dāng)詳盡的闡發(fā)。《大同學(xué)說》開宗明義：

大同者何?不同也?；T不同以為同，是之謂大同。凡天下之物，莫不有類有群，自近及遠(yuǎn)，由小推大，始于同，歸結(jié)于不同。(19)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第795頁。

“大同”包含在無數(shù)種不同之中。舉例來說，自然界之飛鳥、走獸，皆屬動物，此為之同；但飛鳥為禽類，走獸為獸類，此為不同。《周易》所謂“方以類聚，物以群分”，都是從“同”的角度而言。因此，廖平指出：“凡人之智慧，世界之進(jìn)步，皆以尚同為初級?！比缛酥浑H，始于家庭，由家人骨肉之親(同姓昆弟、異姓甥舅)推至鄉(xiāng)黨鄰里，此為“小同”；再由鄉(xiāng)推至邦國、天下，由黃種人推至世界各色人種，其親疏之等以數(shù)十計，然五種膚色都同為人，所以說“不同之中，有大同者在焉”。“尚同”還只是社會發(fā)展的初級階段，“大同”正是由“不同”所構(gòu)成，如以人推至自然界萬物(動植物等)，皆為天父地母，雖然其形不同，但這才是真正的“大同”之至。(20)參見：廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第795-796頁。

以上論述，顯然受到《莊子》相對論的影響?！肚f子·德充符》云：“自其異者視之,肝膽楚越也；自其同者視之,萬物皆一也?！?21)陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書局2009年第2版，第160頁。但廖平的理論興趣不在于為《莊子》作注腳，而在于表達(dá)他自己對于學(xué)術(shù)、政治的看法，闡發(fā)其孔經(jīng)哲學(xué)思想。他認(rèn)為，從六藝經(jīng)傳層面來說，經(jīng)傳之所謂“小康、大同”，專就政術(shù)而言，“小康”相當(dāng)于“王伯”之治，為“小統(tǒng)”；“大同”相當(dāng)于“皇帝”之治，為“大統(tǒng)”。道德行藝的區(qū)分在于大小不同，小康大同的區(qū)別在于同與不同。大同、小康二者之宗旨，又專在“別同異”。大體在“王伯”小統(tǒng)階段，已有“民胞物與”之量，但私心未能盡去，故囿于小康。到了“皇帝”大統(tǒng)階段，貴異而不貴同，能化諸不同以為同，所以為大同。因此，“大同”實際上包含了無數(shù)的不同?！巴边m用于“小統(tǒng)”，處于“各親其親”；而“異”則包含了無數(shù)不同，此為“貴異”之“大同”。

“尚同”與“貴異”是“學(xué)術(shù)大同”的兩個階段，層層遞進(jìn)，充滿了哲學(xué)思辨的意味。“學(xué)術(shù)大同”與“全球大統(tǒng)”構(gòu)成廖平“大同學(xué)說”的兩個“車輪”(22)魏彩瑩指出，廖平的“大統(tǒng)”重點在于以孔子之道來“統(tǒng)”世界，而“大同”則是較純粹的一種境界，認(rèn)為先“統(tǒng)”而后“大同”。參見：魏彩瑩《經(jīng)典秩序的重構(gòu)：廖平的世界觀與經(jīng)學(xué)之路》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018年版，第469頁。。簡言之，“學(xué)術(shù)大同”側(cè)重于各種學(xué)說“化異為同”，而“全球大統(tǒng)”則更偏重于全球“政教一統(tǒng)”。當(dāng)然，“學(xué)術(shù)大同”的重點是“納百家于孔學(xué)”，“全球大統(tǒng)”則是要將孔子政教推向世界。只有當(dāng)孔子之道大行于全球，才有廖平心目中的“大同世界”。在廖平看來，實現(xiàn)學(xué)術(shù)大同的關(guān)鍵就在于“諸子之學(xué)”上。他認(rèn)為子學(xué)是溝通中西學(xué)術(shù)的“媒介”，通過對“文質(zhì)之辨”的創(chuàng)造性解讀，強調(diào)道家、墨家皆源于孔學(xué)，而墨家尚質(zhì)，儒家重文；質(zhì)為西，文為中；道家則專言海外大統(tǒng)之事，孔學(xué)通過“老子化胡”的方式影響全球政教，消解了中學(xué)、西學(xué)之間的鴻溝，從而為進(jìn)一步將孔經(jīng)推至海外全球、實現(xiàn)“全球大統(tǒng)”提供了可能。所以，從這個層面說，“學(xué)術(shù)大同”應(yīng)該是在“全球大統(tǒng)”之先，通過“化異為同”，將不屬于經(jīng)學(xué)的其他學(xué)說納入孔經(jīng)哲學(xué)體系之中。而只有學(xué)術(shù)達(dá)到了“同出于孔門”的狀態(tài)，方能言世界政教一體。這與廖平先“通經(jīng)”再“致用”的主張也是一致的。

三 “常道”與“權(quán)變”

重新楷定六藝與諸子的關(guān)系，統(tǒng)合孔經(jīng)與諸子，是廖平“大同學(xué)說”中重要的一個環(huán)節(jié)。由于子學(xué)出自經(jīng)學(xué)，所以諸子與六藝之間能夠調(diào)和，最終達(dá)到“學(xué)術(shù)大同”的境界。正如他在《三五學(xué)會宗旨》一文中所言：“子為六藝支派，故經(jīng)外于子學(xué)特詳，所以化諸異為大同?！?23)廖平《三五學(xué)會宗旨》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第767頁。廖平一生以尊孔尊經(jīng)為依歸，為何會如此重視諸子之學(xué)？我們不得不注意他的西學(xué)觀。他在《治學(xué)大綱》中對此做了解釋：

泰西藝學(xué)，時人詫為新奇者，實在皆統(tǒng)于諸子家。非泰西新事不足以證發(fā)古子，非古子何以統(tǒng)括西書?子學(xué)為六經(jīng)之支裔，即為西書之根原。(24)廖平《治學(xué)大綱》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第630頁。

廖氏此語有著清晰的邏輯順序，他認(rèn)為“子出于經(jīng)”，而“西學(xué)出于子學(xué)”，故“經(jīng)學(xué)為西學(xué)之源”，以此來論證經(jīng)學(xué)“百世可知”?？梢娏纹健按笸瑢W(xué)說”的落腳點不僅僅在“子學(xué)出于經(jīng)學(xué)”(25)東漢班固即有諸子為“六經(jīng)之支與流裔”之說，參見：班固《漢書》卷30《藝文志》，中華書局1962年版，第1746頁。但隨著經(jīng)學(xué)地位的不斷提升，特別是宋儒提倡“道統(tǒng)”，將諸子排斥于六經(jīng)之外。直至清初，傅山等逐漸重新思考諸子之學(xué)的地位與意義，但此時諸子學(xué)只是經(jīng)學(xué)的附屬品。到了晚清，子學(xué)地位一舉超過經(jīng)學(xué)，出現(xiàn)了“婢作夫人”的現(xiàn)象。參見：胡適《中國哲學(xué)史大綱》卷上，東方出版社1996年版，第6-7頁；羅檢秋《近代諸子學(xué)與文化思潮》，中國社會科學(xué)出版社1998年版。，他更想突出“非子學(xué)無以發(fā)明經(jīng)學(xué)”的觀點，這就超越了歷史上“諸子出于六經(jīng)”的傳統(tǒng)看法了。廖平想通過更進(jìn)一步抬高子學(xué)地位，達(dá)到經(jīng)學(xué)與西學(xué)貫通無礙、互相比附的目的。

對于“子學(xué)即為西書之根原”的論斷，廖平反復(fù)加以論說。以“地球”為例，近代海外開通之后，世人皆知大地為球形，并有五大洲四大洋，這是西洋傳入的地理學(xué)知識。但廖平卻從中國古典中找到了“證據(jù)”，認(rèn)為早在戰(zhàn)國時鄒衍提出的“大九州”說，與西人“地球”之說若合符節(jié)，而究其根源，鄒衍之說源自孔學(xué)，只是前人沒有發(fā)現(xiàn)(26)參見：廖平《書〈出使四國日記〉論大九州后》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第10冊，上海古籍出版社2015年版，第66-67頁。。由此推衍，西人的地理知識早已為孔學(xué)所包，并不新奇。廖平就是用這種方式論證西學(xué)源于子學(xué)(27)廖平學(xué)說，參見：黃镕撰《經(jīng)傳九州通解》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第4冊，第590頁。關(guān)于鄒衍之說，可參見：司馬遷《史記》卷74《孟子荀卿列傳》附傳，第2344頁。。然而，僅僅靠簡單的推理附會，而沒有充分的史料依據(jù)和周密的邏輯論證，恐怕很難讓人信服。那么，廖平為何要這樣做呢？其實，正如鄧實《古學(xué)復(fù)興論》一文所云：

夫以諸子之學(xué)，而與西來之學(xué)，其相因緣而并興者，是蓋有故焉。一則諸子之書，其所含之義理，于西人心理、倫理、名學(xué)、社會、歷史、政法，一切聲光化電之學(xué)，無所不包……故治西學(xué)者，無不兼治諸子之學(xué)。一則我國自漢以來，以儒教定一尊，傳之千余年，一旦而一新種族挾一新宗教以入吾國……于是而恍然于儒教之外復(fù)有他教，六經(jīng)之外復(fù)有諸子，而一尊之說破矣。(28)鄧實《古學(xué)復(fù)興論》，《國粹學(xué)報》1905年第9期，“社說”第3頁。

在清末，特別是庚子國變以后，引進(jìn)西學(xué)已成為國人共識，與此同時，也出現(xiàn)了“對中學(xué)無用的鄙棄”，因此為了證明中學(xué)有用，“最省力的辦法自然是說西學(xué)中有的也可以在中學(xué)里找到”(29)王東杰《〈國粹學(xué)報〉與“古學(xué)復(fù)興”》，《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2000年第5期，第105頁。。這是當(dāng)時“西學(xué)中源”論興起的重要背景。廖平作為一個堅定的“文化自信”論者，自然從諸子學(xué)的復(fù)興中看到了重現(xiàn)孔學(xué)價值的希望。

此外，還有一個原因。晚清政學(xué)兩界多有主張以宋學(xué)濟漢學(xué)，漢宋兼采，出現(xiàn)宋學(xué)復(fù)興之勢。然而，廖平對此是持批評態(tài)度的。他認(rèn)為，無論是“東南談時務(wù)者”所倡言之“新學(xué)”，還是“主持大教”者所推舉之“宋學(xué)”，都沒有找對醫(yī)治當(dāng)時社會各種弊端的藥方。在廖平看來，宋元以來儒者提倡理學(xué)，侈言道統(tǒng)，貶低諸子學(xué)說，導(dǎo)致“人才日以困墜，舉天下聰明材智群消耗于空疏谫陋之一途，于宗社之危亡漫不加察”(30)廖平《家學(xué)樹坊》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第3冊，第1261頁。。時局的危機，歸根結(jié)底在于學(xué)術(shù)的敗壞。由于學(xué)術(shù)誤入歧途，人人都成了自私自利的“鄉(xiāng)愿”，導(dǎo)致國家病入膏肓，不可救藥。

廖平精通醫(yī)道，他以中醫(yī)做了一番較為形象的比喻。中藥材分上、中、下品以及無毒與有毒，以此滿足病者的需要。如果治療常見之病，“中正和平之方”足以見效。但如果遇到疑難雜癥，要想“起死回生”，則非毒藥不能見效。因病立方，君臣佐使，輕重生熟，絲毫不可茍且。他認(rèn)為中醫(yī)用藥的道理，與學(xué)術(shù)相通?？捉?jīng)六藝作為“常道”，正如五谷、六畜一樣，屬于“人所常食”的日常生活中的必需品；諸子之學(xué)即如中藥里的硝黃桂附，雖有毒性，卻可以救急。(31)參見：廖平《大同學(xué)說》，見舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第797頁。另外，廖平撰寫的《諸子凡例》提要，也有類似表述。參見：廖平《井研藝文志·諸子凡例二卷》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第16冊，第1263-1264頁。就平時而言，六經(jīng)對于生存已經(jīng)足用；不幸而有疾病，還必須使用藥物治療。尤其是“生死存亡”的緊急關(guān)頭，醫(yī)者更要善用有毒性的藥物來救亡圖存。如治療元陽虛脫、危在頃刻者，就要用“四物回陽飲”；救陰瀉熱，要用“承氣湯”。六藝與諸子，“一常一變，一經(jīng)一權(quán)”(32)如公羊家以“經(jīng)”為常道，“權(quán)”則“舍死亡無所設(shè)”，作用在于“補弊救偏”。關(guān)于儒家“公羊?qū)W”中的經(jīng)權(quán)之說，可參見：林義正《公羊春秋九講》，九州出版社2018年版，第170頁。，因此“天地之間，不能專言飲食而屏絕藥物，一定之勢也”(33)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第798頁。。

值得注意的是，在廖平眼里，儒家的地位不如道家。他在《莊子經(jīng)說敘意》中專門列有“砭儒”一章，認(rèn)為莊子所砭之儒為“偽儒”，“偽儒不祛，真孔不明”，故“砭儒愈以尊孔”(34)廖平《莊子經(jīng)說敘意》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第10冊，第301頁。。究其原因，儒家局限于“王伯”小統(tǒng)，不知“皇帝”大統(tǒng)，專言小康，又貴王賤伯，以為“仲尼之門人,五尺之豎子言羞稱乎五伯”(35)王先謙《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局2013年第2版，第124頁。。事實上，孔子并不排斥五伯，《論語》盛推管仲之功，《春秋》專言桓、文之事；后世儒者對于不合一己宗旨之說，都加以屏絕，這種“褊狹私心”，有悖于孔學(xué)真義。如果流為學(xué)術(shù)，喜同惡異，“于族類則中外之界最嚴(yán)，于學(xué)術(shù)則人我之見尤甚”，妄分種族，將中西學(xué)術(shù)截然對立，滋長盲目排外，必為國家大害，以至于發(fā)生“毀教堂，甚至有拳匪之事”。在廖平看來，中國變法維新久不能進(jìn)步，“其無形之現(xiàn)象，實在于此”(36)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第801頁。，就是說后世“偽儒”要對此負(fù)責(zé)。

在貶抑儒家的同時，廖平給予道家以特殊的地位。由于道家“兼包天人”，不局限于中國一隅，所以在大統(tǒng)、小統(tǒng)學(xué)說中，道家的地位最為重要，作為百家之一的儒家還在其次。儒家治中國，道家則治全球。廖平在《莊子新解》中指出：

各經(jīng)異義，實皆同出至圣。此篇(案：指《天下》篇)所列六家，皆道家支派。墨家專名，惠施、公孫龍后為名家，乃道之支派；法、農(nóng)、申、韓、蘇、張皆所不及，謂專詳?shù)兰铱梢病?37)廖平《莊子新解》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第10冊，第319-320頁。

廖平以“九流”皆出于孔門“四科”：道家出于德行科，儒家出自文學(xué)科?！八目啤敝校@然德行科要高于文學(xué)科。他通過將道家收歸孔門，歸根結(jié)底是為了突顯孔子的至圣地位。

對于墨家的看法，則更能體現(xiàn)出廖平對于“學(xué)術(shù)”與“政教”關(guān)系的見解。他認(rèn)為墨家專言“夏禮”，屬“孔子尚質(zhì)一派”，而儒家則“從周而屬文”。廖平舉禮制以論墨家為西方之法，并結(jié)合時局云：

中外交通，為古今一大變局，墨家居簡行簡，質(zhì)勝文則野，儒家一于主文，未免文勝之弊。(38)廖平《墨家道家均孔學(xué)派別論》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第517頁。

就中國與西方而言，中國重儒家，未免“文勝于質(zhì)”；西方主墨家，則未免“質(zhì)勝于文”，各有利弊，故而需要“補偏救弊”，中國與西方需要互相學(xué)習(xí)。針對當(dāng)時中國面臨的問題，廖平提出“改文從質(zhì)”說(39)參見：廖平《改文從質(zhì)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第522-526頁。，主張應(yīng)當(dāng)有限度地學(xué)習(xí)西方。廖平將六經(jīng)與諸子以“經(jīng)”與“權(quán)”的方式整合在一起，通過文質(zhì)互補、經(jīng)權(quán)迭用，希望以此來最大程度地擴大孔經(jīng)的適用范圍，發(fā)揮孔學(xué)在新時代的效用，突顯經(jīng)學(xué)的價值，消解西學(xué)的沖擊與挑戰(zhàn)，以維護經(jīng)學(xué)的神圣性。

四 孔學(xué)、諸子與政教秩序

前面我們已經(jīng)指出，廖平嚴(yán)格辨析了孔子與儒家、孔學(xué)與儒學(xué)。在他眼里，孔子為“至圣”,不能與儒家等量齊觀，孔學(xué)為全體大道，兼包諸子百家。后世所謂“儒學(xué)”，只是孔子之后的儒家之學(xué)，無論是宗法漢學(xué)的考據(jù)學(xué)，還是宗法宋學(xué)的帖括八比之學(xué)，皆號稱儒學(xué)，實乃“中正和平之術(shù)”。面對當(dāng)今的內(nèi)憂外患，實不足以救危亡，必須要以諸子之學(xué)來補偏救弊：“非諸子之學(xué)極光明，不能有真人才?！?40)廖平《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第3冊，第1065頁。他批評當(dāng)今之言學(xué)術(shù)、言政治者，“不講醫(yī)理，不審病勢，深惡諸子，以為非圣人大中至正之道，流弊甚大，不可常服”。名公巨卿、老師宿儒多抱庸醫(yī)所謂“中正和平之方術(shù)”，“日以敗壞我國家，堵塞我聰明”，卻自以為尊崇的是“內(nèi)圣外王之學(xué)”，以至于外人輕視孔學(xué)，誤以為“孔子之道”不過如此。更有甚者，“抱殘守缺”的腐儒拒絕改弦更張，卻天天想著為學(xué)術(shù)、政治“防流弊”，這是沒有找到解決政治和學(xué)術(shù)問題的癥結(jié)所在。廖平追問：

試問今日之政治學(xué)術(shù)，其歸根究竟何如乎?蓋知流弊之害，而不知防流弊之害，且十倍千萬于所謂流弊也。(41)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第798頁。

“防流弊”一語，屢見于晚清諸人的奏疏、著作之中，廖平此處則專門針對時人排斥諸子之學(xué)而言。(42)廖平駁斥時人“防流弊”之說，似有針對張之洞的意圖。張之洞所著《勸學(xué)篇》有《宗經(jīng)》一篇，專門針對公羊?qū)W與諸子學(xué)的“流弊”而發(fā)，提出了全面的“防弊”主張。雖然廖平?jīng)]有明言，但對比張之洞“防流弊”的論述與廖平的反駁，不難看出其中的聯(lián)系。參見：張之洞《勸學(xué)篇》，苑書義、孫華峰、李秉新主編《張之洞全集》第12冊，河北人民出版社1998年版，第9719-9721頁。他強調(diào)中華學(xué)術(shù)的主體性，認(rèn)為不能丟棄“祖學(xué)”固有的資源不用，卻向西方尋找解決危機之方。在廖平看來，只談諸子學(xué)的流弊，而不講西學(xué)的流弊，是不恰當(dāng)?shù)?，“所謂西政西學(xué)，其弊或且十百倍于我中國之諸子”。諸子學(xué)既然在孔學(xué)的范圍之內(nèi)，故可以提供解決現(xiàn)實問題的思想資源。如果學(xué)術(shù)不思變通，那么“防流弊”的危害遠(yuǎn)大于“流弊”的危害。因此，面對“天下交通，中外一家”的現(xiàn)實，有必要“標(biāo)明大同至公”，以“镕化小康自私之鄙吝”，才能“存國粹，強國勢，轉(zhuǎn)敗為功，因禍為?！?43)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第799頁。，不能死抱著“防流弊”之偏見而拒絕改弦更張。

有別于上述所謂“抱殘守缺”的“腐儒”，廖平認(rèn)為天下沒有無弊的政治學(xué)。他引《禮記·經(jīng)解》曰：“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”(44)鄭玄注、孔穎達(dá)正義、呂友仁整理《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1903頁。六經(jīng)雖為圣人之書，后人不善學(xué)者尚且有流弊。對于諸子之學(xué)，也應(yīng)善學(xué)其長，避免其短?！傲坚t(yī)以毒藥奏奇功，庸醫(yī)以常藥釀殺運”，同樣的道理，“良相用諸子而得平安，愚者因六經(jīng)而致敗亡”，這是屢見不鮮的事。故而廖平聲言：

藥無論有毒無毒，在醫(yī)者之善用；學(xué)無論諸子六經(jīng)，在讀者之善學(xué)。欲求世界大同，必先于學(xué)術(shù)中變大同，以六經(jīng)為主，以九流為之輔，此吾中國學(xué)術(shù)之大同也。能化諸不同以為同，推之治法，乃有大同之效。(45)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第799頁。

“世界大同”的前提是“學(xué)術(shù)大同”。六藝、諸子同源共貫，如諸子百家同出于孔門，“莊、老之書，祖述帝道，與《禮運》大同相合”(46)廖平《〈百年一覺〉書后》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第10冊，第121頁。。將來世界大同，必然以學(xué)術(shù)大同為先導(dǎo)。學(xué)術(shù)大同之后，再推之于治法，才能“化不同為大同”，以孔學(xué)為根基重建全球政教。

當(dāng)然，“化不同為大同”是一個相當(dāng)漫長的過程，當(dāng)務(wù)之急則在于“開士智”，以“化其種族之偏見，排外之思想”(47)廖平《群經(jīng)總義講義》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第2冊，第779頁。。廖平強調(diào)讀書人要解放思想，尤其要有全球眼光，善于運用孔經(jīng)固有之義去解答全球和整個人類的問題，而不必盲目排外，將中學(xué)與西學(xué)截然對立。這些觀點從廖平這樣的經(jīng)師筆下流出，頗耐人尋味。他為何主張要以“西學(xué)印證孔經(jīng)”，強調(diào)“大同”，擯斥“小康”？一個比較合理的解釋，即自鴉片戰(zhàn)爭過后，面對“不帶情感”的西學(xué)的沖擊，中國知識階層逐漸從傳統(tǒng)“學(xué)派”之爭的“內(nèi)憂”轉(zhuǎn)而直面西學(xué)沖擊的“外患”，通過包容兼攝，尋求學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，以保持“祖學(xué)”的一席之地不被侵蝕。列文森分析說：

到了19世紀(jì)，盡管古典仍是價值的標(biāo)準(zhǔn)，然而西方的入侵促使中國人對過去各家學(xué)派之爭論的評判發(fā)生了變化。與使人眼花繚亂的西方文化比較，中國各思想派別之間的小分歧和小沖突已變得無足輕重……西方的沖擊使中國各派思想實現(xiàn)了聯(lián)合，當(dāng)西方成為一個須認(rèn)真對付的對手時，中國各派思想則緊密地團結(jié)了起來。(48)列文森著、鄭大華等譯《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，第40頁。

事實上，當(dāng)晚清學(xué)人發(fā)現(xiàn)被整合過的中學(xué)還是不能抵擋西學(xué)的沖擊時，不僅不把西學(xué)當(dāng)作“對手”，他們反過來以孔經(jīng)含容西學(xué)。廖平便倡言“海內(nèi)外政治學(xué)術(shù)，皆我分內(nèi)所當(dāng)考究”，希望以孔學(xué)統(tǒng)理全球政教。然而，他也不得不直面一個現(xiàn)實的情況：當(dāng)前世界諸國林立，紛爭不斷，無所統(tǒng)一，正是所謂“亂世”。連小康一統(tǒng)尚屬未能，至于大同則更屬遙遠(yuǎn)，顯然理想與現(xiàn)實之間還存在相當(dāng)大的張力。處此亂局之中，經(jīng)學(xué)如何發(fā)揮應(yīng)有的作用？廖平提出了“開士智”的主張。即學(xué)者要對世界做出貢獻(xiàn)，就應(yīng)當(dāng)切合機宜，努力發(fā)掘孔經(jīng)中的制度資源，為重建全球政教提供依據(jù)。過去地球未開，儒者囿于見聞，不知孔子“大統(tǒng)”之義，所以“儒家舊說，專詳中國之一隅”。方今“中外開通，共球畢顯”，孔子的大統(tǒng)制法一一得到印證。儒者就應(yīng)當(dāng)“由《王制》以推《周禮》，由中國以推外國”。大統(tǒng)、小統(tǒng)，一帝一王，大、小本屬齟齬，然而三千里小統(tǒng)(中國)，未嘗不可為三萬里大統(tǒng)(全球)之縮影？《王制》《周禮》大小雖殊，而其體國經(jīng)野，設(shè)官分職，則“疊矩重規(guī)，初無二致，驗小推大，不過擴充，固無所難”。簡言之，通過“開士智”，尊經(jīng)知圣，為將來的“大同”世界做好理論上的準(zhǔn)備。

就經(jīng)典而言，當(dāng)時世界萬國并立，列強侵凌，適合用孔經(jīng)《春秋》來治理。春秋時代由分而合，同樣道理，地球五洲將來必至一統(tǒng)。只是孔子當(dāng)時處于割據(jù)時代，不能不“因時立法”?！洞呵铩啡齻髦校豆颉贰斗Y梁》詳于經(jīng)例，至于邦交、政事，不如《左傳》之詳明，故尤以《左傳》為切要。

其實，晚清學(xué)人主張利用《春秋》制法的不在少數(shù)，發(fā)掘了《春秋》(以《公羊》為主)的經(jīng)世功能。改良派利用《春秋》宣傳維新變法，革命派則利用《春秋》鼓吹革命。通過新的闡發(fā)，使經(jīng)學(xué)“可以再次獲得新的生命，以重建中國的國家秩序與政教體系”(49)陳壁生《晚清的經(jīng)學(xué)革命——以康有為〈春秋〉學(xué)為例》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第12期，第35頁。。雖然廖平也十分重視《春秋》大義，但他的做法與上述經(jīng)學(xué)家有很大的差異。他認(rèn)為，將時事與《春秋》進(jìn)行比較，即可以發(fā)現(xiàn)，無論以往的歷史，還是未來的方向，都不能超出經(jīng)典的范圍，“凡今日諸國所已行之陳事，即將來成敗得失之歸宿，皆可于經(jīng)傳中得其指歸”(50)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第803頁。。他的這一觀點，頗有歷史目的論的意味。人類歷史的發(fā)展，都在孔經(jīng)規(guī)劃之中，學(xué)者的任務(wù)即應(yīng)當(dāng)結(jié)合世局，以《王制》為基礎(chǔ)，詳考世界諸國的內(nèi)政外交以及泰西歷史與政治各書來證明經(jīng)傳舊事，“以今證古，以中統(tǒng)外”，制定“萬國公法”，以解決當(dāng)今世界的問題。

綜而言之，廖平將“學(xué)術(shù)大同”推至“全球政教”，希望構(gòu)建一個以《春秋》《尚書》為切用、《王制》《周禮》為制度基礎(chǔ)，同時囊括諸子百家之學(xué)的學(xué)術(shù)大同體系，打通中學(xué)西學(xué)，給孔經(jīng)注入新的生命，重建中國乃至世界政教秩序，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)全球大一統(tǒng)(大同)。在廖平的規(guī)劃中，未來全球其所行政教，則是行于中國之孔子政教的放大版。當(dāng)然，他所謂的“孔子政教”，已經(jīng)整合了六經(jīng)與諸子、中學(xué)與西學(xué)。在他眼里，中國古時南北之分，實即今日中西之界，后來者之視今也如今之視昔，驗小推大，“世界大同，固可由中國之小同而決之者”。(51)廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第804頁。

五 余論

近代以降，原來作為帝國政教根基的儒家經(jīng)學(xué)黯然失色，甚至成為時代的“靶子”，成為被攻擊和批判的對象。在傳統(tǒng)斷裂之后，人們不得不思考這樣的問題：經(jīng)學(xué)究竟還能不能發(fā)揮其致用性？經(jīng)學(xué)能否為中國甚至全球面臨的困境提供積極的、建設(shè)性的解決方案？戊戌之后，廖平放棄了“今古學(xué)”，而主要致力于尋求孔經(jīng)如何發(fā)揮其應(yīng)有的致用功能。他撰寫了大量的論著，倡導(dǎo)“經(jīng)學(xué)改良”，不厭其煩地論證孔經(jīng)、孔學(xué)不僅具有現(xiàn)實的價值，而且適用于人類社會(六合之內(nèi))和整個宇宙(六合之外)，可以放之四海、放之未來。他通過闡發(fā)“大同學(xué)說”，為我們呈現(xiàn)了一幅個性鮮明的“學(xué)術(shù)大同”圖景。在這幅圖景中，以經(jīng)學(xué)統(tǒng)領(lǐng)諸子百家，山經(jīng)楚辭、佛道醫(yī)數(shù)乃至西學(xué)西理等古今中外一切學(xué)問都是構(gòu)成“學(xué)術(shù)大同”的質(zhì)料。他結(jié)合時局突顯《春秋》的致用性，試圖“通過重建經(jīng)典與歷史的關(guān)聯(lián)，來勾通價值與存在”(52)李長春《廖平經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第4期，第121頁。，利用“學(xué)術(shù)大同”來規(guī)劃“全球政教”，將“中國”與“世界”的關(guān)系通過孔經(jīng)媒介重新展現(xiàn)出來。

在晚清民初學(xué)界普遍“佞西”“趨新”的背景下，廖平的努力難免不受待見(如馮友蘭指為“舊瓶”破裂之象、錢穆斥為“秋風(fēng)候鳥”、胡適目之為“術(shù)士”)。其實，在那個時候，類似廖平這樣學(xué)者還有一些，他們既不愿意放棄“舊學(xué)”，又試圖從“舊學(xué)”中發(fā)現(xiàn)“新學(xué)”，通過或多或少的改變，使西學(xué)與中學(xué)、舊學(xué)與新學(xué)能夠貫通無礙。如與廖平有千絲萬縷關(guān)系的康有為，通過對儒家經(jīng)典的重新詮釋(如《孟子微》《論語注》等)，試圖革新儒學(xué)、建立孔教，然而，由于他對經(jīng)典文獻(xiàn)闡釋的主觀性與隨意性，反而影響到孔經(jīng)的“神圣地位”，對經(jīng)學(xué)造成負(fù)面的沖擊。而被譽為“樸學(xué)殿軍”的孫詒讓，雖專注于《周禮》研究，亦不忘經(jīng)世，著《周禮政要》，以西方政治制度比附《周禮》經(jīng)制，發(fā)掘其中的制度資源，這也不失為另一條儒學(xué)革新的路徑。就廖平而言，他通過整合經(jīng)學(xué)、諸子和古今中外學(xué)術(shù)，建立“孔經(jīng)哲學(xué)”思想體系，通過“化異為同”，期至“大同”，這是他針對近代學(xué)術(shù)亂象和時局而開出的另一付藥方。以上三人，代表了“經(jīng)學(xué)改良”的三條路徑，雖然不盡相同，但從整體上看，正如論者所言，實乃近代特殊政治文化背景下的“經(jīng)學(xué)變形記”(53)參見：葉純芳《經(jīng)學(xué)變形記》，喬秀巖、葉純芳著，陳美延編《學(xué)術(shù)史讀書記》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第409-445頁。。面對經(jīng)學(xué)自身的困境與西風(fēng)的沖擊，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不得不“學(xué)隨世變”，尋求出路。因此，容納諸子百家與西學(xué)，乃成為近代經(jīng)學(xué)的一個顯著特點。

陳寅恪先生有言：“華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者?！?54)陳寅恪《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，陳寅恪著、陳美延編《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第283頁。在經(jīng)學(xué)賴以生存的制度基礎(chǔ)已經(jīng)崩壞的現(xiàn)實困境中，無論是古文經(jīng)學(xué)家，還是今文經(jīng)學(xué)家，都將“逃無可逃”，不得不尋求出路。因此，利用舊有資源，通過學(xué)術(shù)重構(gòu)，關(guān)注甚至干預(yù)社會現(xiàn)實，希圖給“舊學(xué)”重新注入活力，重顯經(jīng)學(xué)的價值。我們可以看到，無論是康有為、孫詒讓，還是廖平，都重視孔經(jīng)中的制度資源。如果略加比較，則不難發(fā)現(xiàn)，康氏雖然披上經(jīng)學(xué)的外衣，其所論制度基本上是西洋貨；而廖平所論，則更具有傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)意味。

就廖平“學(xué)術(shù)大同”思想體系來說，其前提在于“知圣”，即重新闡發(fā)孔經(jīng)中的“微言大義”。他一方面抉發(fā)孔經(jīng)中的“大統(tǒng)”學(xué)說，強調(diào)孔子早已制定了“全球治法”，為未來世界政教做了制度安排；另一方面又從諸子學(xué)中尋求自強御侮、交鄰化外的救世之方。他希望達(dá)到“新而不至叛歸摩西，舊而不至墮落禪寂”的狀態(tài)，有效地化解“新舊”與“中西”之爭。廖平倡言“以大同為精神，以小康為實用”(55)所謂“精神”，即屬于理想目標(biāo)；所謂“實用”，即解決現(xiàn)實問題。參見：廖平《大同學(xué)說》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第803頁。，其最終歸宿則是“凡我孔教諸子，更當(dāng)昌明圣教，放諸四海，以企同文同軌，致太平大一統(tǒng)之盛焉，是在吾黨”(56)廖平《闕里大會大成節(jié)講義》，舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊，第470頁。。他堅信人類社會必然會走向“同文同軌”的“太平大一統(tǒng)”(大同)，全球政教應(yīng)以孔經(jīng)為準(zhǔn)繩，孔經(jīng)不僅為當(dāng)下中國提供了解決方案，而且為人類的未來發(fā)展指出了方向。

應(yīng)該看到，廖平的經(jīng)學(xué)著作中雖然不乏“精金美玉”，我們也不得不承認(rèn)，廖氏解經(jīng)未免“師心自用”，甚至牽強過甚，予人口實。其早年的“今古學(xué)”暫且不論，“三變”之后，其論說事實上已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)解經(jīng)的“軌范”，主觀性和隨意性觸目皆見。當(dāng)然，我們可以用“思想”與“學(xué)問”之不同來為其辯護，思想可以天馬行空、無所拘束，學(xué)問則必須征實有據(jù)、不越雷池。但也需要指出，這樣做的結(jié)果，對孔經(jīng)可信度與神圣性難免產(chǎn)生“不自覺破壞”，可能與“尊孔尊經(jīng)”的初衷相背離。至于其學(xué)說之致命缺陷，正如論者所言，“在其根本假定”(57)李耀仙《廖平與近代經(jīng)學(xué)》，四川人民出版社1987年版，第89頁。。廖平的所有論述，均是在承認(rèn)孔子為“至圣前知”“百世可知”的前提下展開的。他所提倡的“學(xué)術(shù)大同”，實質(zhì)就是將孔子早已經(jīng)發(fā)明的經(jīng)義，作為儒學(xué)與諸子、中學(xué)與西學(xué)的共同源頭，以此論證“尊孔尊經(jīng)”的實際價值，具有濃厚的“歷史目的論”色彩。從理性角度來說，這是讓人難以接受的。不過，在批評廖平的論思方法、質(zhì)疑其學(xué)說是否真的可信的同時，我們也需要放棄偏見，走進(jìn)其思想世界，對其加以“同情之理解”，直面廖平在近代“中西古今”之爭的困局中試圖重建“文化自信”的努力。至少，在“音調(diào)未定”的中國近代政治與文化轉(zhuǎn)型過程中，廖平所做的探索并非毫無意義。