包米爾

內(nèi)容提要 司馬光強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用之學(xué)，積極探究過往歷史和所處時(shí)代存在的問題并歸納總結(jié)規(guī)律，他重視的不僅是理論構(gòu)建，更重要的是將理論付諸實(shí)際行動(dòng)。因這一堅(jiān)持，司馬光以務(wù)實(shí)的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，用以禮治國、以德取才和賞罰分明之路徑達(dá)到“長其善而去其惡”的目的。就對(duì)權(quán)力的制約層面而言，司馬光儒學(xué)與理學(xué)的為學(xué)取向不同，理學(xué)家重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟，希望從內(nèi)的方面約束執(zhí)政者的動(dòng)機(jī)心意；司馬光以史為鑒，強(qiáng)調(diào)“以禮治國”，欲求通過制度設(shè)計(jì)來為權(quán)力提供規(guī)范和劃定邊界，他是制度儒學(xué)的先驅(qū)。

問題之所在

在疑經(jīng)風(fēng)氣的影響下，宋人不僅疑經(jīng)，甚至發(fā)展為改經(jīng)、刪經(jīng)和移易經(jīng)文，以此來成一家之言。宋代儒學(xué)存在兩種學(xué)問：一是通過研究《易》和《中庸》以內(nèi)省來思索人的道德之根源，高揚(yáng)窮理盡性之學(xué)；二是通過闡釋《春秋》以歷史來探求人的義務(wù)在何處，力說大義名分之學(xué)。前者以周、張、二程為代表，后者以歐陽、司馬為代表。①既然是兩種帶有差異性的學(xué)問，按理來說這兩種學(xué)問應(yīng)并駕齊驅(qū)，有各自的傳承和發(fā)展，然看看中國哲學(xué)史，周、張、二程均被載入其中，卻不見歐陽、司馬。周、張、二程開拓發(fā)展儒學(xué)經(jīng)義，提出理學(xué)研究領(lǐng)域的諸多哲學(xué)觀念，為理學(xué)的興起奠定基礎(chǔ)。此后數(shù)百年間，通過一代代理學(xué)家的不懈努力，中國哲學(xué)的發(fā)展歷程中理學(xué)呈現(xiàn)一枝獨(dú)秀之象，而歐陽、司馬之學(xué)黯然。但正如李澤厚先生認(rèn)為：

真實(shí)的存在既在人間的“此在”，難道“此在”只能在空虛的內(nèi)省之中？難道中國哲學(xué)傳統(tǒng)止于倫理本體的理學(xué)心學(xué)？否！要回到艱難的現(xiàn)實(shí)和斗爭的人生，回到具體的歷史和心理。只有追求和把握擁有具體歷史性的心靈才可能有真正深刻的“此在”。②

按李澤厚先生語，真實(shí)的存在并不是只存在于空虛的內(nèi)省中，而中國哲學(xué)的傳統(tǒng)也不是止步于思索研究人的倫理道德之理學(xué)，我們對(duì)“此在”的研究，需要直面現(xiàn)實(shí)人生，從具體的歷史事件和個(gè)體的心靈活動(dòng)入手，這也是中國哲學(xué)的研究對(duì)象。儒家哲學(xué)概括起來其用功在“修己安人”，其學(xué)問的最高目的是“內(nèi)圣外王”，修己的功夫到極處就是內(nèi)圣，安人的功夫到極處就是外王。③自儒學(xué)興起后，總體而言儒學(xué)在強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的同時(shí)也注重經(jīng)世致用之學(xué)，但因主要問題和進(jìn)學(xué)思路方面所持不同而存有不同的派別，其中以董仲舒重“外王”的政治儒學(xué)和理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的心性修養(yǎng)之學(xué)為代表。司馬光身處儒家思想最光輝的時(shí)代，他“在‘內(nèi)圣’方面，所講不及朱、王那么精微和深刻，在‘外王’方面也沒有提出真正的哲學(xué)觀念”④。盡管司馬光儒學(xué)存在理論體系構(gòu)建薄弱和觀點(diǎn)創(chuàng)新較少的問題，但他的思想與理學(xué)的為學(xué)取向不同，他強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用之學(xué)。從武內(nèi)義雄先生和李澤厚先生持有的觀點(diǎn)來看，宋代儒學(xué)存在的兩種學(xué)問恰構(gòu)成中國哲學(xué)研究的兩個(gè)方面。既然周、張、二程有哲學(xué)家之美稱，那么歐陽、司馬亦需要給予關(guān)注。

司馬光以天下為己任，積極探究過往歷史和所處時(shí)代存在的問題并歸納總結(jié)規(guī)律，一直致力于為執(zhí)政者治理天下提供思路和方法。儒學(xué)并不是純思辨的產(chǎn)物，需將其放置在生活實(shí)踐中，儒學(xué)的意義才能全幅展現(xiàn)。⑤司馬光的學(xué)說建立在他對(duì)現(xiàn)實(shí)人生充滿求真的思考基礎(chǔ)之上，他重視的不僅是理論構(gòu)建，更重要的是理論付諸實(shí)際行動(dòng)。因這一堅(jiān)持，司馬光以務(wù)實(shí)的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，用以禮治國、以德取才和賞罰分明之路徑達(dá)到“長其善而去其惡”的目的。就對(duì)權(quán)力的制約層面而言，被忽視的司馬光儒學(xué)可以提供一種不同于理學(xué)家的理論主張。理學(xué)家重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟，希望從內(nèi)的方面約束執(zhí)政者的動(dòng)機(jī)心意，試圖用“正心誠意”導(dǎo)出治國平天下，強(qiáng)調(diào)的是以“內(nèi)圣”御“外王”；而司馬光以史為鑒，注重歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)⑥，強(qiáng)調(diào)“以禮治國”，欲求通過制度設(shè)計(jì)來為權(quán)力提供規(guī)范和劃定邊界，他是制度儒學(xué)的先驅(qū)。今天來看，司馬光的思想依然具有參考價(jià)值。

以“性善惡混”與“情道一體”為特質(zhì)的人性論

以命、道、性、德、心、情、才和材等為研究內(nèi)容的人性論是中國哲學(xué)思想史的主干，也是中華民族精神形成的原理和動(dòng)力。⑦對(duì)于“性”，孔子認(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，并未對(duì)“性”的屬性有所描述，而孟荀則以善惡來規(guī)定“性”。在孔子之后孟荀之前的歲月里，對(duì)“性”的詮釋是如何發(fā)展從而使得以“善惡”詮釋“性”這一變化不那么突兀呢？郭店楚簡《性自命出》的出土為該問題提供一種解答，《性自命出》記載著孔子、孟子和荀子以外的儒家心性論觀點(diǎn)，是先秦儒家諸子的思想片斷。⑧關(guān)于人性論，《性自命出》從多個(gè)角度論述，如以天論性、以人論性、以氣論性、以心論性、以情論性、以習(xí)論性和以善惡論性等。⑨更有甚者以為：“盡管‘善惡’問題已被引入對(duì)‘性’的討論，‘自然人性論’依舊是《性自命出》的主旋律?！雹鈴膶W(xué)者們對(duì)郭店楚簡《性自命出》的研究成果來看，孟荀以“善惡”論“性”只是繼承發(fā)展先秦儒學(xué)人性論的一個(gè)方面。

人性論之所以受到如此重視，是因?yàn)樵谡晤I(lǐng)域，依據(jù)某些政治觀念(如價(jià)值原則、政治理念和政治理想等等)設(shè)計(jì)與之相適應(yīng)的政治制度，再通過運(yùn)行這一制度使社會(huì)有序發(fā)展，從而可以實(shí)現(xiàn)天下長治久安的目標(biāo)。而價(jià)值原則和政治理念不僅是構(gòu)建的，還具有導(dǎo)向性，一定時(shí)期人們的現(xiàn)實(shí)生活是在這一時(shí)期普遍接受的價(jià)值原則與政治理念的引導(dǎo)下進(jìn)行的，先賢們?cè)噲D從人性善惡的規(guī)定處探索有效治理社會(huì)的辦法。從經(jīng)驗(yàn)層面來看，無論是政治活動(dòng)還是道德行為都需要人的參與，這就無法回避人性善惡問題，對(duì)人性善惡的定義決定了通過什么樣的方式來培養(yǎng)生活在具體活動(dòng)中的人，而通過何種手段對(duì)權(quán)力有所制約，也是基于對(duì)人性的理解，因此，人性善惡問題才顯得尤為重要。

理學(xué)家認(rèn)為“性善情惡”，司馬光則認(rèn)為“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之”。在司馬光看來，人性稟賦于天，就善惡而言人性并不是偏執(zhí)于一，而是兼而有之。對(duì)于“情”，“夫情與道一體也，何嘗相離哉！……圣人制服，日遠(yuǎn)日輕，有時(shí)而除之，若此者非他，皆順人情而為之也”?！笆ト酥疄樯?，豈有意乎其間哉？事至而應(yīng)之以禮義耳。禮者，履也，循禮則事無不行。義者，宜也，守義則事無不得。圣人執(zhí)禮義以待事，不為善而善至矣?！薄扒椤迸c“道”并不相離，圣人制定規(guī)矩的依據(jù)是順乎人情，圣人順乎人情而制禮，皆因情是人類生命中帶來的，人若以禮義來應(yīng)接人事，如此行事則善自來?！叭酥椋l不欲其順己而惡其逆，惟圣賢知順之損、逆之益，譬猶醴能適口而醉人，藥雖苦口而治病?！比说乃笈c所好不一定互相匹配，惟有圣賢明白抑所好以就所求的道理，而這一道理演變?yōu)椤傲妓幙嗫诶诓?，忠言逆耳利于行”的智慧，成為一種樸素的生活常識(shí)。李澤厚先生認(rèn)為先秦孔孟和郭店楚簡原典儒學(xué)都將“情”作為某種根本或出發(fā)點(diǎn)，“情”(是情感，也是情境)作為人間關(guān)系和人生活動(dòng)的具體狀態(tài)，被儒家認(rèn)為是人道甚至天道之所生發(fā)。司馬光對(duì)“情”的詮釋與理學(xué)家相去甚遠(yuǎn)，倒是更接近先秦儒學(xué)對(duì)“情”的論斷。

參照目前學(xué)界對(duì)人性論的研究成果，有學(xué)者指出“善”并不是只有與“惡”相對(duì)的唯一內(nèi)涵，還能指對(duì)美好生活的冀求。也有學(xué)者認(rèn)為以善惡論性表達(dá)的可以是一種對(duì)美好生活的向往，也可以是一種對(duì)應(yīng)然狀態(tài)的追求。雖然人不一定在本質(zhì)上就是邪惡的，但是善良與邪惡之間的區(qū)別沒有意義，理性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是什么揭示真理的內(nèi)在之光，而僅僅是根據(jù)結(jié)果來計(jì)算的能力。司馬光沒有計(jì)較“性”歸根到底該是善是惡，他以務(wù)實(shí)的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，認(rèn)為圣人順乎人情而制禮，以禮義來應(yīng)接人事，則“不為善而善至矣”，他思考的是如何在艱難的現(xiàn)實(shí)和斗爭的人生中實(shí)現(xiàn)“長其善而去其惡”。

從生活經(jīng)驗(yàn)來看，無法就人性到底是善抑或惡給出一個(gè)確定的答案。從中國哲學(xué)的發(fā)展來看，人性善惡是一種價(jià)值原則，依據(jù)不同的理論預(yù)設(shè)，即使追求相同的政治理想，實(shí)現(xiàn)理想政治的方式迥然有異。儒學(xué)是入世之學(xué)，理學(xué)是儒學(xué)的一個(gè)分支，理學(xué)家亦積極探究治國平天下之方法。理學(xué)是性理之學(xué)，理學(xué)家從“天理”出發(fā)，認(rèn)為“理”是人的倫理道德，其最終目的是實(shí)現(xiàn)人之成德成圣和圣人治世，究其根源在于理學(xué)家持性善論，這一價(jià)值原則指引著與之相關(guān)的政治活動(dòng)，為了實(shí)現(xiàn)政治理想，理學(xué)家重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟。

“理”是理學(xué)家發(fā)明的，理學(xué)家以善規(guī)定人性，理學(xué)家之所以有資格說何為“理”是因?yàn)楸局诵允巧?至少為營造理學(xué)家是善提供前提)，“天理”是善的，詮釋“天理”的理學(xué)家也是善的，在這樣的氛圍下，人們(茫然不知“理”是“意見”的人)因認(rèn)可人性善論而不設(shè)防，以善意揣測(cè)人(尤其是制定規(guī)則的人)，可不就把自己的生命托付于人么，最終囚于別人制定的“理”的框架之下，誰還會(huì)質(zhì)疑“天理”到底是善是惡。善惡并不具有永恒價(jià)值，理學(xué)家卻以“人性善”作為普遍的價(jià)值原則，將這一“意見”當(dāng)作“天理”來規(guī)定人性，并據(jù)此來限制人的行為，甚至往往進(jìn)一步走向剝奪、扼殺個(gè)人的權(quán)利。

司馬光認(rèn)可性惡論，以惡釋人性，人人均有為惡的最大可能，因人人均持人性惡論，可以讓人提高警惕，盡力把自己的生命掌握在自己手里，因?qū)θ擞蟹纻渲模紫炔粫?huì)出現(xiàn)一個(gè)人或所持觀點(diǎn)相同的一小群人制定何為善惡標(biāo)準(zhǔn)的情況，其次哪怕制定標(biāo)準(zhǔn)，也是由立場(chǎng)不同觀點(diǎn)不同的人互相商議來制定，最主要的是標(biāo)準(zhǔn)制定后留有被質(zhì)疑的余地。在人性惡論的前提下，若想實(shí)現(xiàn)政治理想，則需設(shè)計(jì)一套防止為惡的制度，因此司馬光重視以禮治國，欲求通過制度設(shè)計(jì)來為權(quán)力提供規(guī)范和劃定邊界。所謂“制度儒學(xué)”，并不是局限于創(chuàng)建一套行之有效的政治制度，而是涉及更廣的以外在形式(如禮)來制約權(quán)力的政治理念和思維方式，正是在這個(gè)意義上，司馬光可以說是制度儒學(xué)的先驅(qū)。

“善”的內(nèi)涵不是只有一個(gè)，對(duì)“性”的詮釋并不必然遵循某種看法，人不滿足于現(xiàn)實(shí)世界而追求超越現(xiàn)實(shí)世界，這是人類內(nèi)心深處的一種渴望。性善論肯定的是圣人治世的內(nèi)在依據(jù)，性惡論關(guān)注的是圣人治世的外在條件。一般認(rèn)為，西方的政治以人性惡為基礎(chǔ)，西方因人性惡而發(fā)展出依靠制度來約束和限制人之惡，中國卻是發(fā)展出“權(quán)術(shù)”等觀念來應(yīng)對(duì)人性中的惡。針對(duì)這一現(xiàn)象，還需要進(jìn)一步思考和探索。

“長其善而去其惡”實(shí)現(xiàn)之路徑

人性善惡是確定采取何種治理方法的前提，司馬光以史為鑒，以務(wù)實(shí)的精神把人性論納入“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，用以禮治國、以德取才和賞罰分明的路徑來實(shí)現(xiàn)“長其善而去其惡”這一目標(biāo)。

(一)以禮治國

所謂“禮教”，源于遠(yuǎn)古至上古(夏、商、周)的氏族群體的巫術(shù)禮儀，經(jīng)周公而制度化，經(jīng)孔子而心靈化，經(jīng)宋明理學(xué)而哲學(xué)化，始終保存原始巫術(shù)的神圣性并成為數(shù)千年來中國傳統(tǒng)社會(huì)的行為準(zhǔn)則、生活規(guī)范。關(guān)于“禮”的來由，荀子認(rèn)為“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起也?！?《荀子·禮論》)因人人都有欲望，甚至?xí)l(fā)展成無限欲望，但滿足欲望的資源卻是有限的，人為了滿足欲望不得不爭奪有限的資源，進(jìn)而引起動(dòng)亂。先王不喜人間之亂，因此制定禮義來區(qū)分人之尊卑，用來調(diào)節(jié)無限欲望和有限資源之間的矛盾，使得資源和欲望在互相制約中達(dá)到平衡，從而都能長久，這就是禮所起的本意。李澤厚先生認(rèn)為荀學(xué)區(qū)別于孔孟的基本特色是“荀子大講‘刑政’，并稱‘禮’‘法’”。司馬光推崇荀子，亦重視“禮”在治國中的作用，在司馬光看來，“君子愛人以禮”。而“禮法者，柱石也”。關(guān)于制禮作樂的原因，司馬光曰：

圣人不勉而中，不思而得，然不能以授人，其所以授人者，必禮樂而已矣。禮者，圣人之所履也；樂者，圣人之所樂也。圣人履中正而樂和平，又思與四海共之，百世傳之，于是乎作禮樂焉。

從超越世俗而言，圣人想與天下人分享萬事萬物所蘊(yùn)含的道理，也想使其流傳百世，因此制禮作樂來達(dá)到這一目的；從個(gè)體生命而言，“君子學(xué)道從政，勤勞罷倦，必從宴息以養(yǎng)志游神，故可久也。蕩而無度，將以自敗。故圣人制禮以為之節(jié)，因以合朋友之和，飾賓主之歡，且寓其教焉”。君子行事有禮有節(jié)，因此可以走得長遠(yuǎn)，而一般人則易陷入蕩而無度，因此圣人制禮作樂使其行為有所節(jié)制，從而實(shí)現(xiàn)中正而樂和平?！胺蛎裆杏?，無主則，是故圣人制禮以治之。”人都“欲其順己而惡其逆”，因此需要圣人制禮作樂來治理國家。

如何“以禮治國”，司馬光提出的措施如下：

1.以“禮”統(tǒng)攝萬物

司馬光在《資治通鑒》開篇就點(diǎn)明：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也?！薄锻ㄨb》的大義即力說名分之重要，而“禮之為物大矣！用之于身，則動(dòng)靜有法而百行備焉；用之于家，則內(nèi)外有別而九族睦焉；用之于鄉(xiāng)，則長幼有倫而俗化美焉；用之于國，則君臣有敘而政治成焉；用之于天下，則諸侯順服而紀(jì)綱正焉”?！岸Y”可使用的范圍遍及修身齊家治國平天下，“先王守禮樂之本，未嘗須臾去于心，行禮樂之文，未嘗須臾遠(yuǎn)于身。興于閨門，著于朝廷，被于鄉(xiāng)遂比鄰，達(dá)于諸侯，流于四海，自祭祀軍旅至于飲食起居，未嘗不在禮樂之中；如此數(shù)十百年，然后治化周浹，鳳凰來儀也”。過去的賢明君王須臾間謹(jǐn)守禮樂，將禮樂奉行于家國天下一切事物中，長此以往數(shù)十百年，禮樂教化深入人心，就能實(shí)現(xiàn)天下太平，司馬光借歷史而明其義。

2.以“禮”治軍

“蓋古者治軍必本于禮，故晉文公城濮之戰(zhàn)，見其師少長有禮，知其可用。今唐治軍而不顧禮，使士卒得以陵偏裨，偏裨得以陵將帥，則將帥之陵天子，自然之勢(shì)也。”治理軍隊(duì)一定要以合乎禮為根本，司馬光以春秋晉楚城濮之戰(zhàn)和唐朝的治軍為例，明確點(diǎn)出是否守禮對(duì)勝敗的意義。守禮需要做到“上下有敘，令行禁止”，則“四征不庭，無思不服，宇內(nèi)義安，兆民允殖，皆由治軍以禮故也”。治軍用禮能實(shí)現(xiàn)天下安定生民樂業(yè)，因此以“禮”治軍是一種見識(shí)深遠(yuǎn)的謀略。

3.以“禮”治吏

司馬光認(rèn)為“圣人言則為經(jīng)，動(dòng)則為法”。而“天下所以化，在于學(xué)，百官所以治，在于法”。治理百官要有一定的方法，其依據(jù)是圣人言行舉止，主要是圣人制定的禮樂制度，因“辨貴賤、立綱紀(jì)，禮之實(shí)也”。禮可以辨貴賤立綱紀(jì)正名分，天子用禮來確定君臣名分，區(qū)別身份地位官爵的高低貴賤，而這也是天子的職責(zé)，從而使得：

夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀(jì)綱哉？是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運(yùn)手足，根本之制支葉，下之事上猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根，然后能上下相保而國家治安。

天子以“禮”治吏，使得人才為己所用，公、侯、卿、大夫和庶人按序統(tǒng)治，上下層互相保護(hù)，從而維護(hù)社會(huì)的有序發(fā)展。

用“禮”來統(tǒng)攝萬物，具體表現(xiàn)在以“禮”治軍和以“禮”治吏方面，通過這些方法，欲求實(shí)現(xiàn)以禮治國的目標(biāo)：一是“官得其人，政得其節(jié)，百姓懷其德，四鄰親其義”。二是“諸侯順附，四夷懷服，家給人足，此太平之象也”。司馬光追求的，是用禮樂制度來保障天下的長治久安。

(二)以德取才

“四海至廣，雖圣人不能獨(dú)治；萬機(jī)至眾，雖圣人不能遍知。是故設(shè)官以分其事，量能而授之任?！惫賳T是國家政策的執(zhí)行者，能否準(zhǔn)確實(shí)現(xiàn)上傳下達(dá)，端看用的是什么樣的人?！八粗∈?，敷納以言，明試以功，車服以庸?？计溲灾杏诘溃囍驴擞泄?，然后用之。故能舉十六相，恭己不為，而天下大治也。近世取士不然，一決之以文辭。噫，文辭豈能盡取士之道邪？天下病是久矣?！彼抉R光以古觀今，舜取士觀其陳奏對(duì)策和政績，按功勞獎(jiǎng)賞，考察其言是否符合道、其行是否有政績，然后才決定任命。如今取士，則只看重文章，這在司馬光看來是一件有危害的事，“君欲立強(qiáng)于天下者，無如得人。得人而任之以事，則四方斯順之矣。臣竊惟取士之弊，自古始以來，未有若近世之甚者也。何以言之？自三代以前，其取士無不以德為本，而未嘗專貴文辭也”。他認(rèn)為“所謂學(xué)者，非誦章句、習(xí)筆札、作文辭也，在于正心修身、齊家治國、明明德于天下也”?！叭∈恐溃?dāng)先德行，后文學(xué)；就文學(xué)言之，經(jīng)術(shù)又當(dāng)先于詞采?！比∈恐?，當(dāng)是以德為先。

“為國家者，進(jìn)取莫若才，守成莫若德。進(jìn)取不以才則無功，守成不以德則不久?！睘閷?shí)現(xiàn)天下的長治久安，有才能的人積極追求上進(jìn)有所作為，有品德的人堅(jiān)守保持前人的成就，但“明敏辯智，天之才也；中和正直，人之德也。天與之才，必資人德以成之。與其才勝德，不若德勝才”。用人若需要在才與德哪個(gè)更勝一籌中選，還是應(yīng)該選更有品德之人，司馬光認(rèn)為才是聰察強(qiáng)毅，德是正直中和，君子是德勝才，小人是才勝德，官吏是“民之師帥，所使承流而宣化也”。若作為表率的官吏心性有虧，則民眾效而仿之，社會(huì)陷入混亂，也就無法實(shí)現(xiàn)社會(huì)有序發(fā)展的目標(biāo)，“臣聞?dòng)萌苏?，無親疏、新故之殊，惟賢、不肖之為察”。用人沒有親疏新故之分，只有德行是否有虧之別。

從司馬光“以德取才”的觀點(diǎn)中可以看出他對(duì)個(gè)體人格品德的重視，儒家傾向于對(duì)人的行為做道德評(píng)價(jià)，并以道德評(píng)價(jià)的結(jié)果作為是否適合從政的依據(jù)，在儒家看來，政治尤關(guān)乎德性。司馬光也是希望通過任用品德高尚的人來治理社會(huì)，以期實(shí)現(xiàn)天下的長治久安。

(三)賞罰分明

司馬光認(rèn)為人君的德有三：“曰仁，曰明，曰武?！敝卫硖煜碌姆椒ㄓ腥骸耙辉蝗喂?，二曰信賞，三曰必罰?！彼抉R光反復(fù)強(qiáng)調(diào)人君的德和治理天下的方法，“仁、明、武，所出于內(nèi)者也；用人、賞功、罰罪，所施于外者也”。人君的三德與治理天下的三法是國家治亂、安危和存亡的本源，針對(duì)這一點(diǎn)，司馬光曰：

秦以之亡，漢以之興者，孝武能尊先王之道，知所統(tǒng)守，受忠直之言，惡人欺蔽，好賢不倦，誅賞嚴(yán)明，晚而改過，顧托得人，此其所以有亡秦之失而免亡秦之禍乎！

在司馬光看來，賞罰是否嚴(yán)明是秦亡漢興的一個(gè)原因。“明王之政，謹(jǐn)擇忠賢而任之，凡中外之臣，有功則賞，有罪則誅，無所阿私，法制不煩而天下大治。所以然者何哉？執(zhí)其本故也?！敝?jǐn)慎選擇忠良賢能之人，賞罰分明，則無繁多法令規(guī)章而天下大治，這是圣明君王治理國家的根本?！叭舴蜻x賢而進(jìn)之，量能而任之，成功者賞，敗官者誅，此則人君之職也?！薄百p有功，誅有罪，此人君之任也。”人君的職責(zé)是選取賢能有德之人為官，用人時(shí)要用人所長，避人所短，量才適用，各得其所，使各類人才的才能與智慧得到充分發(fā)揮，獎(jiǎng)賞有功績的官員，責(zé)罰敗壞官職之人?！罢蟊?，在于刑賞，刑賞不明，政何以成！”治理國家事務(wù)的根本在于賞罰，明主要做到“有功者賞，有罪者刑”。“天生民，其勢(shì)不能自治，必相與戴君以治之。茍能禁暴除害以保全其生，賞善罰惡使不至天亂，斯可謂之君矣。”民無法實(shí)現(xiàn)自治，需依靠君主的治理，真正賢明的君主能制止暴行除去壞人保障百姓正常生活，獎(jiǎng)賞善良懲罰邪惡，使社會(huì)不致發(fā)生動(dòng)亂。

司馬光重視史學(xué)是其務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)和經(jīng)世致用思想的應(yīng)有之義，他通過審察古今之變化來驗(yàn)證事物得失之道，他致力于沉思和評(píng)價(jià)歷史上發(fā)生過的事情尤其是與“政治生活”相關(guān)的活動(dòng)。司馬光用以禮治國、以德取才和賞罰分明的路徑實(shí)現(xiàn)“長其善而去其惡”的做法，反映出他在治理所處時(shí)代國家和社會(huì)實(shí)際事物時(shí)采用何種制度設(shè)計(jì)，也體現(xiàn)著他的經(jīng)世致用精神。

結(jié) 語

自儒學(xué)興起后，其追求的是“內(nèi)圣外王”，其用功在“修己安人”，在強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的同時(shí)也注重經(jīng)世致用之學(xué)，但因主要問題和進(jìn)學(xué)思路方面所持不同而存有不同的派別，其中以董仲舒重“外王”的政治儒學(xué)和理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的心性修養(yǎng)之學(xué)為代表。宋代儒學(xué)原本存在兩種不同的學(xué)問，一是通過研究《易》和《中庸》以內(nèi)省來思索人的道德之根源，高揚(yáng)窮理盡性之學(xué)；二是通過闡釋《春秋》以歷史來探求人的義務(wù)在何處，力說大義名分之學(xué)。前者以周、張、二程為代表，后者以歐陽、司馬為代表。司馬光認(rèn)為經(jīng)史子集中蘊(yùn)含的哲理需落實(shí)到“用”上，他堅(jiān)守“承當(dāng)天下事”這一宋代士大夫占據(jù)主導(dǎo)地位的價(jià)值取向，以史為鑒，以務(wù)實(shí)的精神把人性論納入到“用”的層面，提出“性善惡混”和“情道一體”，并以此為根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，用以禮治國、以德取才和賞罰分明之路徑達(dá)到“長其善而去其惡”的目的。

就對(duì)權(quán)力的制約層面而言，被忽視的司馬光儒學(xué)可以提供一種不同于理學(xué)家的理論主張。理學(xué)家以“內(nèi)圣”御“外王”，重執(zhí)政者的心性修養(yǎng)和道德覺悟，希望從內(nèi)約束君主個(gè)體的動(dòng)機(jī)心意，試圖用“正心誠意”導(dǎo)出治國平天下。理學(xué)家持有的這種政治理念存在一大缺陷，即把實(shí)現(xiàn)天下長治久安的宏偉目標(biāo)寄希望于執(zhí)政者個(gè)體的心性修養(yǎng)和道德覺悟，從漫漫歷史長河中呈現(xiàn)的事跡來看，這一政治理念過于理想化，由此常常陷于失望甚至絕望中。司馬光以史為鑒，注重歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)“以禮治國”，欲求通過制度設(shè)計(jì)來為權(quán)力提供規(guī)范和劃定邊界。由此觀之，儒家對(duì)于權(quán)力的態(tài)度體現(xiàn)在兩方面：一是以內(nèi)在的德性來規(guī)訓(xùn)權(quán)力，二是以外在的禮儀來制約權(quán)力。哪一種選擇更好也許只有“嘗試各種最矛盾的可能性”，才能對(duì)這一問題給出一個(gè)恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。

無論是先秦儒學(xué)，還是宋代儒學(xué)，從留存的文獻(xiàn)來看，存在兩種不同的發(fā)展路徑。從后期理學(xué)的流弊來看，儒學(xué)的發(fā)展不能偏于一隅，人性善惡可成為一個(gè)開放話題，倘使先秦孟子性善論與荀子性惡論并存發(fā)展，至宋代心性修養(yǎng)之學(xué)與制度儒學(xué)共存，或可解決存在的很多問題。但逝去的歷史無法假設(shè)，如此這般的看法只能作為當(dāng)下的參考，為未來儒學(xué)的發(fā)展提供一種思考方式。高談心性的理學(xué)呈現(xiàn)蔚為壯觀的景象，而司馬光因不符合理學(xué)“內(nèi)圣”標(biāo)準(zhǔn)而被疏遠(yuǎn)。研究司馬光儒學(xué)，需重建“外王”脈絡(luò)，凸顯被理學(xué)遮蔽的儒學(xué)經(jīng)世致用傳統(tǒng)，用經(jīng)世的精神對(duì)理學(xué)加以規(guī)正?；厮萑鍖W(xué)的發(fā)展，可以說發(fā)掘司馬光儒學(xué)是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之學(xué)融會(huì)貫通的路徑之一。

③梁啟超 ：《儒家哲學(xué)》，中華書局2015年版，第3頁。

⑤余英時(shí) ：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(下)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第407頁。

⑥有學(xué)者指出(理學(xué))切斷古與今的聯(lián)系，由此導(dǎo)致歷史的“終結(jié)”，進(jìn)而導(dǎo)致政治實(shí)踐不再注重悠久厚重的歷史與復(fù)雜具體的現(xiàn)實(shí)，而是轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)思想者自身內(nèi)部純粹抽象的精神與心靈。由此，政治實(shí)踐的根據(jù)所在不再是歷史與現(xiàn)實(shí)，而是思想與心靈。參見王進(jìn)《古今斷裂與儒家政治哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折——以漢宋對(duì)〈論語〉“溫故而知新”的詮釋分歧為中心》，《哲學(xué)研究》2016年第5期。

⑦徐復(fù)觀 ：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社2013年版，第2頁。

⑧諸葛俊元 ：《談〈郭店楚簡·性自命出〉中“心”與“性”》，《鵝湖》(月刊)2001年第4期。

⑨丁為祥 ：《從〈性自命出〉看儒家性善論的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。

⑩王玉彬 ：《“德”“性”之辨——〈莊子〉內(nèi)篇不言“性”釋義》，《哲學(xué)研究》2017年第12期。