曾仲權(quán)

“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得知?’”①李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·里仁》，北京大學(xué)出版社1999年版，第47頁。對于孔子在《論語·里仁》篇里提出的這一著名命題，歷代《論語》注疏家都有不同的理解和詮釋。筆者在《“里仁為美”的“三美合一說”》②參看曾仲權(quán)：《“里仁為美”的“三美合一說”及其交往行為美學(xué)內(nèi)涵》，《中國文學(xué)研究》2020年第2期。中對此有較為深入的探討。在筆者看來，“里仁為美”包含地理空間之美、社會空間之美、情感空間之美三個層面，是三者的有機(jī)統(tǒng)一，是在一定地理空間廣延承載基礎(chǔ)上發(fā)生的、符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為所奠基的、具有仁愛之善特性的社會關(guān)系，它飽含儒家的仁愛心性和情感內(nèi)蘊，豐富了孔子乃至儒家交往行為美學(xué)思想的理論內(nèi)涵。

事實上，結(jié)合整個孔子思想(乃至儒家思想)和《論語·里仁》篇內(nèi)容，“里仁為美”三美合一的美學(xué)內(nèi)涵，尤為突出仁愛在心情感心性結(jié)構(gòu)的情感空間之美內(nèi)涵，而且，通過“孔顏樂處”中仁愛在心、安貧樂道的孔子、顏回樂處，更與儒家詩學(xué)、孔子乃至儒家交往行為美學(xué)的核心命題——“詩可以群”有著至為重要的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這更體現(xiàn)了具有三美合一內(nèi)涵的“里仁為美”之于孔子交往行為美學(xué)乃至儒家交往行為美學(xué)的重要意義。

一、“里仁為美”的情感空間與儒家交往關(guān)系、交往行為

誠如筆者在《“里仁為美”的“三美合一說”》中所論，“里仁為美”情感體驗、情感意向、情感道德判斷、情感境界的情感空間內(nèi)涵實際上昭示了里仁為美情感空間的實質(zhì)，即仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)。此一結(jié)構(gòu)既是道德情感結(jié)構(gòu)，也是人格倫理結(jié)構(gòu)。仁愛在心的道德情感心性結(jié)構(gòu)是儒家誠心正意、修身完善、臻于至圣的理想人格范型之實質(zhì)內(nèi)核。但是，在看到“里仁為美”情感空間實質(zhì)內(nèi)核的同時，必須注意到，儒家仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，是與符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為相耦合、相伴隨的。而且，它是建基在以禮的實踐性交往行為為外在表征的交往關(guān)系之上的。

仁愛在心的心性情感主要發(fā)生在儒家所論及的五種交往關(guān)系和以這五種交往關(guān)系為基礎(chǔ)的交往行為之中。儒家所論及的五種交往關(guān)系主要包括：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友，也就是儒家所謂的五倫。錢穆先生曾對五倫關(guān)系做過區(qū)分，認(rèn)為儒家五倫交往關(guān)系大致可以分為兩大類：天合關(guān)系和人合關(guān)系。天合關(guān)系包括父子、兄弟，人合關(guān)系包括君臣、夫妻、朋友。天合關(guān)系是以父系血緣為核心的家庭關(guān)系，人合關(guān)系是一種社會關(guān)系。夫妻本屬家庭天合關(guān)系，錢穆以其不純粹將之歸于人合關(guān)系之中。就天合關(guān)系所剩的父子和兄弟兩種交往關(guān)系而言，錢穆先生以兄弟時常作為朋友處之而獨推父子關(guān)系作為儒家五倫中的純天合關(guān)系，并將其作為儒家人倫關(guān)系的根本。“五倫中惟父子一倫，乃純以天合，故孔門特重言孝。其他四倫，君臣朋友夫婦兄弟，亦可謂都屬社會關(guān)系，推父子一倫，則與生俱來，本于自然，又兼有世代之綿延，天人之際，意義承深。①錢穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第11頁?！边@是符合儒家家國同構(gòu)的社會政治倫理邏輯的。其他社會關(guān)系皆為父子關(guān)系的同構(gòu)、衍生、擴(kuò)展形態(tài)。在儒家家國同構(gòu)的國家社會觀念之中，家庭中子女與父母的交往是最為基本的交往形態(tài)，其中，父與子的交往關(guān)系和交往行為矩度，在眾多交往行為和交往關(guān)系類型中，又是最為原初和根本的類型。

奠基于父子交往關(guān)系，與在父子之間符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為相伴隨的儒家仁愛心性情感之典型形態(tài)，是孝。將父子關(guān)系作為具有倫理本源性質(zhì)的純天合關(guān)系，正表明了，在與符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為相伴隨的仁愛情感中，最為首要的情感是對父母的孝敬之情。甚至，君臣之間的忠愛情感也是建基于父子父系血緣倫理性交往關(guān)系和交往行為的衍生形態(tài)?！肮时匾槐居谥燎橐约礁改钢K歸于義也”②錢穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第100-101頁。；“父子一倫是基礎(chǔ)，頗不同于其他關(guān)系。如何處理這一關(guān)系、培育親子情的‘孝’，是儒學(xué)首重的人道之始……中國的五倫的核心是父子……宣講的是‘父慈子孝’，強(qiáng)調(diào)的是兒女對父母，又特別是對父親的‘愛’的情感”③李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第116-117頁。；“愛心，即孝，即仁，它是情感的……重要的仍是作為人子的這種情感態(tài)度”④李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第118頁。。奠基于父子倫理性交往關(guān)系的孝心，居于儒家仁愛情感心性結(jié)構(gòu)的核心地位。仁愛在心的情感心性，首先必須仁愛之心在孝、孝心。只有首先擁有孝心，才存在在其他人倫關(guān)系中獲得與之相應(yīng)的相伴隨的仁愛情感類型的可能?！靶⑿募慈市囊病２恍⒑文苋?當(dāng)知能對別人有同情，能關(guān)切，此乃人類心情之最可寶貴者?！雹馘X穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第95-96頁。仁愛孝心在儒家五倫的交往關(guān)系之中具有根本性衍生擴(kuò)展能力?！翱鬃犹鼐托⒌乐更c人心之仁，人當(dāng)推廣孝心以達(dá)于仁。”②錢穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第98頁。在父子交往關(guān)系之中具有仁愛孝心之后就能在君臣、兄弟、夫妻、朋友等其他“人合”型交往關(guān)系之中獲得與之相應(yīng)的相伴隨的仁愛心性情感體驗，如忠、悌、恭、敬、義等。仁愛孝心、孝情是仁愛在心及內(nèi)心具有仁愛心性情感結(jié)構(gòu)、具有仁德的根本和必要前提?！按诵氖且唬慈时闶切?，即孝便是仁?！雹坼X穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第98頁。仁愛在心必然仁愛孝心、仁愛孝情。

雖然，孝心、孝情在仁愛情感心性結(jié)構(gòu)中具有核心地位，但是，“里仁為美”情感空間所強(qiáng)調(diào)的儒家仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，包括儒家五倫關(guān)系及與之相伴隨的仁愛情感體驗類型。換言之，父子、君臣、兄弟、夫妻、朋友的交往關(guān)系，和在這些交往關(guān)系基礎(chǔ)之上與符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為相伴隨的孝、忠、悌、敬、恭、義等，均是儒家“里仁為美”仁愛情感空間的情感內(nèi)涵，是與符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為相伴隨的仁愛情感的重要內(nèi)容?！袄锶蕿槊馈钡那楦锌臻g之美既強(qiáng)調(diào)天合關(guān)系的仁愛之情(孝)，也強(qiáng)調(diào)人合關(guān)系(社會關(guān)系)的仁愛之情(忠、悌、敬、恭、義等)。

二、“里仁為美”——“孔顏樂處”的安貧樂道之樂——“詩可以群”

有趣的是，作為“里仁為美”情感空間實質(zhì)的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，與突出交往關(guān)系和交往行為的儒家詩學(xué)、孔子(乃至儒家)交往行為美學(xué)的核心命題“詩可以群”有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。而這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的關(guān)節(jié)點在于，“孔顏樂處”中與“孔子樂處(曾點之樂)”相并列的“顏回樂處”。筆者曾撰文指出“曾點之樂”作為“孔子之樂”具有孔子交往行為美學(xué)的重要理論內(nèi)涵。而事實上，“顏回樂處”——顏回安貧樂道之樂也具有孔子交往行為美學(xué)的重要理論意義，并成為銜接“里仁為美”與“詩可以群”的重要理論紐結(jié)點。

具體而言，如果說“孔子樂處(曾點之樂)”的經(jīng)典表述是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”④李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·先進(jìn)》，北京大學(xué)出版社1999年版，第154頁。，那么“顏回之樂”的經(jīng)典表述即是“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”⑤李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·雍也》，北京大學(xué)出版社1999年版，第75頁。事實上，孔子也將顏回安貧樂道之樂作為具有審美意義的快樂生活理想形態(tài)之一，“子曰：‘飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！雹蘩顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·述而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第91頁。它與“曾點之樂”共同構(gòu)成了儒家“孔顏樂處”理想生活情態(tài)，“曾點之樂”與“顏回的安貧樂道之樂”俱是儒家“孔子之樂”。誠如筆者所撰文指出，“孔顏樂處”中的“曾點之樂”其實質(zhì)是植根于雩祭等儒家集體性禮儀的實踐性交往行為，是風(fēng)詠詩歌的群體性審美交往行為，既是倫理交往，又是審美交往，那么“孔顏樂處”中“顏回安貧樂道之樂”的儒家交往行為美學(xué)內(nèi)涵到底在哪里呢?筆者通過對《論語·里仁》篇和《論語》全書的互文性文本細(xì)讀發(fā)現(xiàn)，“孔顏樂處”中顏回安貧樂道之樂的根源和定性恰恰源出于“里仁為美”的情感空間之美所強(qiáng)調(diào)的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，只有仁愛在心，才能安于仁，才能安貧樂道。對此，《論語·里仁》篇有多處文本與“孔顏樂處”中顏回安貧樂道思想如出一轍，都突出仁愛在心情感心性結(jié)構(gòu)所催生的安貧樂道、安于仁的內(nèi)在定力。姑舉一例，如“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。’”⑦李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·里仁》，北京大學(xué)出版社1999年版，第50頁。邢昺疏云：“正義曰：此章言人當(dāng)樂道固窮也?！雹嗬顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·里仁》，北京大學(xué)出版社1999年版，第50頁。錢穆注解道“惟君子能處一切境而不去仁，在一切時而無不安于仁，故謂之君子也?！雹馘X穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第82頁。君子之所以能夠身處陋巷、生活清貧素樸而樂于仁道，正在于安于仁。何以能安于仁?“安仁者，此心自安于仁?！雹阱X穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第79頁?！白釉唬骸收甙踩省！蕴煨匀收?，非關(guān)利害，自然泛愛施生，體包仁道?！雹劾顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·里仁》，北京大學(xué)出版社1999年版，第48頁。正是因為擁有“里仁為美”情感空間之美所強(qiáng)調(diào)的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，所以才能處一切境而仁愛在心、泛愛眾生、安于仁，進(jìn)而安貧樂道。誠如李澤厚先生所言：“‘仁’之所以能貫串一切行為、活動、態(tài)度、人生，并不是因為它是道德律令、‘天理’、‘性體’，而是一種經(jīng)由自覺塑建的心……情理結(jié)構(gòu)的原故也?！雹芾顫珊瘢骸墩撜Z今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第105頁。那么，與仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)密切聯(lián)系的“孔顏樂處”的安貧樂道之樂，與孔子乃至儒家交往行為美學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在哪里呢?筆者通過對《論語》進(jìn)行文本細(xì)讀發(fā)現(xiàn)關(guān)鍵的文本證據(jù)?！墩撜Z·學(xué)而》篇載：

子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之謂與?”

子曰：“賜也!始可與言《詩》己矣……”⑤李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第12頁。

顯然，貧而樂和儒家孔子所推崇的“孔顏樂處”中安貧樂道之樂一致?？鬃优c子貢的對話表明，安貧樂道的“孔顏樂處”與儒家交往行為美學(xué)核心命題“詩可以群”具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。筆者曾撰文⑥參看曾仲權(quán)：《論孔子交往行為美學(xué)的獨特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》，《云南社會科學(xué)》2014年第4期。引證，“詩可以群”，孔安國注云：“群居而相切磋也。”⑦李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第237頁。何謂群?《說文解字》段玉裁注云：“朋也，類也……引申為凡類聚之稱?！雹嘣S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第146頁。何謂切磋?現(xiàn)在“比喻相互商量、研討”⑨中國社會科學(xué)院語言研究所：《現(xiàn)代漢語詞典》(第五版)，商務(wù)印書館2005年版，第1101頁。，邢昺疏為“可以群者，《詩》有‘如切如磋’，可以群居相切磋也”[10]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第237頁。。切磋即來源于《詩經(jīng)·國風(fēng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》“如切如磋，如琢如磨”[11]馬瑞辰：《十三經(jīng)清人注疏·毛詩傳箋通釋》，中華書局1981年版，第196頁。。 結(jié)合上文所引《學(xué)而》篇孔子對子貢的言傳身教，可見能夠使人身處清貧、安于仁道的原因在于：一方面，正是具有仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)的君子居之，才不會有任何簡陋不堪乃至丑陋不堪的陋境問題，“君子居之，何陋之有?”[12]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第118頁。；另一方面則是沉浸于“群居而相切磋”[13]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第237頁。的儒家實踐性交往行為的群體性討論中，對具有審美價值的詩歌(如：儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》)進(jìn)行切磋交流、研習(xí)探討，才能忘記身處的清貧陋境。必須要看到，在這場重要對話中，孔子對經(jīng)商發(fā)財?shù)淖迂曀f的這番有針對性的話表明，“孔顏樂處”安貧樂道之樂的最高境界，不僅僅止于身處清貧之境、仁愛在心、安于仁道，更在于最后超越關(guān)涉貧富的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)利益網(wǎng)罟，而仁愛在心，沉浸于群居切磋和儒家實踐性禮儀交往行為之中?！拔慈糌毝鴺罚欢枚Y者也”[14]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第12頁。，孔安國注云“能貧而樂道，富而好禮者，能自切磋琢磨”[15]劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義·學(xué)而》，中華書局1990年版，第33頁。。而事實上，子貢對孔子的回答就是“賦詩言志”，將《詩經(jīng)》運用到日常生活的交往行為中來?！白迂曋獛焺罴海室对姟芬猿芍??！盵16]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第12頁?？装矅嘣疲骸白迂曋对姟芬猿煽鬃恿x，善取類，故呼其名而然之。往：告之以貧而樂道，來：答以切磋琢磨。”①劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義·學(xué)而》，中華書局1990年版，第33頁。

三、儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階

子貢這種運用《詩經(jīng)》賦詩言志的做法，在春秋戰(zhàn)國時期的國與國交往、人與人生活交往中可謂蔚為風(fēng)尚。李澤厚先生在讀解《論語》此段對話時就說道：“《詩經(jīng)》在古代不只是抒情的詩篇，而且更……用在公(如外交辭令)私(如上述的對談)生活中。前章孔子引《詩經(jīng)》教導(dǎo)子貢即一例。”②李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第46頁。其實，“子貢知師勵己，故引《詩》以成之”③李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第12頁。，也是賦詩言志，將《詩經(jīng)》運用于交往行為中的典型范例。

這在《左傳》《戰(zhàn)國策》等文獻(xiàn)中也有大量記載。甚至在這些賦詩言志的外交交往和日常交往中，《詩經(jīng)》中的詩歌語言本身具有述行性言語行為力量，成為能夠述行達(dá)意、具有述行性、作為言語行為類型的交往行為，筆者曾在《論孔子交往行為美學(xué)》一文中引《左傳·文公十三年》指出過這一點：“鄭伯臣子家賦《詩經(jīng)》《鴻雁》篇和《載馳》篇希望魯國出面為鄭國向晉國求和，而季文子賦《四月》和《采薇》予以答復(fù)，最終表示愿為鄭國向晉國說情?！雹芎榱良骸妒?jīng)清人注疏·春秋左傳詁》，中華書局1990年版，第378頁。嚴(yán)格意義上講，這符合哈貝馬斯⑤參看曾仲權(quán)：《哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)研究及其對實踐美學(xué)的啟示——走向?qū)嵺`交往美學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)2016年博士學(xué)位論文，第61-64頁。從語言分析哲學(xué)家奧斯汀(John Langshaw Austin)和約翰·塞爾(John Rogers Searle)的言語行為理論借鑒而來的，突出述行性言語行為、具有一定片面性和狹隘性的交往行為內(nèi)涵。

而美國著名漢學(xué)家赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)在其所撰《孔子：即凡而圣》一書中已經(jīng)自覺地將奧斯汀的言語行為理論運用到儒家孔子的研究中來，“我們能用言語(speech)僅僅來談?wù)撔袨?，抑或間接地引發(fā)行為，這種觀念在現(xiàn)代西方思想中占有主導(dǎo)的地位。然而，當(dāng)代‘語言’分析哲學(xué)已經(jīng)日益顯示出禮儀言語本身就是關(guān)鍵的行動，而不是行為的一種報告或者刺激。已故的奧斯汀(J.L.Austin)教授把他的分析焦點集中在他稱之為‘實施性的言說’(performative utterance)的研究上面”⑥赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第12頁。。赫伯特·芬格萊特指出奧斯汀所提出的言語行為理論在語言分析哲學(xué)的研究中就是以禮儀言語作為研究范本，強(qiáng)調(diào)禮儀言語本身所具有的行為力量。毫無疑問，周公制禮作樂所形成的儒家之禮是一種典型的禮儀，以孔子為至圣先師的儒學(xué)進(jìn)一步鞏固了儒家之禮的倫理綱常、道德矩度、行為規(guī)范?！拔矣X得《論語》的文本，無論在文字上還是精神上，都支持和豐富了我們西方最近出現(xiàn)的對于人類的看法，也就是說，人是一個禮儀性的存在(a ceremonial being)。”⑦赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第14頁。因而，儒家禮儀活動中的言語本身就是普遍地具有述行力量的言語行為，更不用說在儒家禮儀活動中用《詩經(jīng)》賦詩言志的言語行為。在儒家禮儀活動的特定語用語境中，《詩經(jīng)》中的詞句、篇章本身便具有了述行性的言語行為力量。因此，赫伯特·芬格萊特說道：“禮儀行為是第一性的、不可化約的重要事件?！雹嗪詹亍し腋袢R特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第14頁。赫伯特·芬格萊特一方面看到了儒家之禮的行為特性，它包含語言分析哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的言語行為，另一方面，他又隱約地洞見了具有行為特性的儒家之禮所具有的交往意義、公共內(nèi)涵。對此，他說道：“禮儀有力地顯發(fā)出來的東西，不僅僅是社會形式的和諧與完美、人際交往的內(nèi)在的與終極的尊嚴(yán)；它所顯發(fā)出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊涵在自我目標(biāo)的獲得之中，而自我目標(biāo)的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴(yán)的存在和禮儀活動中自由的合作參與者來實現(xiàn)的。此外，依‘禮’而行就是完全向他人開放；因為禮儀是公共的、共享的和透明的；不依‘禮’而行則是隱蔽的、暖昧的和邪惡的，或純粹是專橫的強(qiáng)迫?！雹俸詹亍し腋袢R特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第15頁。由此可見，內(nèi)圣外王、臻于至善的儒家之禮所涉及的行為是涵蓋言語行為類型的交往行為。在此意義上，他是可以和哈貝馬斯的交往行為理論兩相參照的。誠如筆者在《論孔子交往行為美學(xué)》一文中所言，如果說哈貝馬斯的美學(xué)思想可以名之為交往行為美學(xué)，那么孔子“詩可以群”“以文會友”所彰顯出來的美學(xué)思想則可以名之為孔子交往行為美學(xué)。本文關(guān)于“里仁為美”“三美合一說”及其交往行為美學(xué)內(nèi)涵的闡釋可以進(jìn)一步佐證這一點，復(fù)又結(jié)合赫伯特·芬格萊特關(guān)于儒家之禮行為特性和交往意義的分析與洞見，孔子交往行為美學(xué)完全可以向著儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階，從而更進(jìn)一步深入把握和領(lǐng)會儒家美學(xué)乃至中國古代美學(xué)的深層內(nèi)蘊。

誠如赫伯特·芬格萊特所言：“人是一個禮儀性的存在(a ceremonial being)”②赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第14頁。，對于受儒家思想深刻影響的中國人而言更是如此。事實上，李澤厚先生在研究中國古代思想史時已經(jīng)點明了中國人“禮儀性的存在”③赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第14頁。的交往特性。中國人“已經(jīng)把人的存在意義放置在倫常日用之中，人生理想滿足在社會性的人群關(guān)系和日常交往中”④李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)出版社2008年版，第36頁。?！皞惓Ｈ沼谩奔词侨寮胰蕫矍楦袀惱硭嘧⒌娜粘，F(xiàn)實生活，它是儒家之禮所關(guān)涉的交往行為之存在語境。中國人“存在于與他人的一般交往之中即現(xiàn)實世間生活之中；在這種日常現(xiàn)實世間生活的人群關(guān)系之中，便可達(dá)到社會理想的實現(xiàn)、個體人格的完成、心靈的滿足或慰安”⑤李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)出版社2008年版，第35頁。?？梢娍鬃咏煌袨槊缹W(xué)乃至儒家交往行為美學(xué)的交往行為是植根于仁愛現(xiàn)實生活世界的日常生活中的交往行為，這種日常生活中的交往行為，就其交往行為類型而言，包括具有述行性言語行為意義上的交往行為。子貢引用《詩經(jīng)·國風(fēng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》在一定程度上具有凸顯言語本身行為力量的述行性言語行為意義，盡管其述行性相較于鄭伯臣子家賦《詩經(jīng)·鴻雁》《詩經(jīng)·載馳》、季文子賦《詩經(jīng)·四月》和《詩經(jīng)·采薇》交往對話而言并不特別突出，但并不妨礙它作為儒家之禮賦詩言志典型范例所具有的交往行為意義。更為重要的是，子貢通過賦詩言志的交往行為表達(dá)了他對孔子“孔顏樂處”安貧樂道最高境界核心要義的領(lǐng)會——超越貧富區(qū)隔、仁愛在心安于仁、沉浸于符合儒家禮樂仁學(xué)要求的群體實踐性交往行為所得的快樂之中。

因此，總體來看，無論是運用《詩經(jīng)》賦詩言志的交往行為，還是“詩可以群”“群居而相切磋”的交往行為，都使得“孔顏樂處”中孔子和顏回的安貧樂道之樂，具有了孔子乃至儒家交往行為美學(xué)的重要意義。要之，在“孔顏樂處”的安貧樂道之樂中，完成了“里仁為美”情感空間之美所彰顯的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)與符合儒家禮樂仁學(xué)的交往行為的內(nèi)在統(tǒng)一。而這正是“孔顏樂處”安貧樂道的秘密之所在。所以，孔子認(rèn)為只有領(lǐng)會到安貧樂道此一層次的深意才能在儒家詩學(xué)意義上談?wù)撛姼?。因此，“子曰：‘賜也! 始可與言《詩》己矣?！雹蘩顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏·學(xué)而》，北京大學(xué)出版社1999年版，第12頁。

綜上所述，“里仁為美”之“里仁”所表明的是地理空間之美、社會空間之美和情感空間之美的統(tǒng)一，具有三美合一的特點。同時，它將具有地理空間承載、由符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為所建構(gòu)的仁愛有情的現(xiàn)實生活世界和奠基于儒家五倫交往關(guān)系、與符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為相伴隨的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)統(tǒng)一起來。結(jié)合整個孔子思想(乃至儒家思想)和《論語·里仁》篇內(nèi)容，“里仁為美”三美合一的美學(xué)內(nèi)涵，尤為突出仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)的情感空間之美內(nèi)涵，而且，通過“孔顏樂處”中仁愛在心、安貧樂道的孔子、顏回樂處，更與儒家詩學(xué)、孔子乃至儒家交往行為美學(xué)的核心命題——“詩可以群”有著至為重要的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這更體現(xiàn)了具有三美合一內(nèi)涵的“里仁為美”之于孔子交往行為美學(xué)乃至儒家交往行為美學(xué)的重要意義。