郭 美 華

(上海財經大學 人文學院，上海 200433；華東師范大學 現代思想文化研究所，上海 200062)

第六節(jié) 君子之政與圣人之政的分野：君子任個體之德而圣人遵循自在之序

(原文)堯觀乎華。華封人曰：“嘻，圣人！請祝圣人：使圣人壽。”堯曰：“辭?！薄笆故ト烁弧！眻蛟唬骸稗o?！薄笆故ト硕嗄凶印！眻蛟唬骸稗o?！狈馊嗽唬骸皦?，富，多男子，人之所欲也。女獨不欲，何邪？”堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養(yǎng)德也，故辭。”封人曰：“始也我以女為圣人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫圣人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰；天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑；千歲厭世，去而上仙；乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)；三患莫至，身常無殃；則何辱之有！”封人去之。堯隨之，曰：“請問?！狈馊嗽唬骸巴艘眩　?1)本文所引《莊子》原文，以陳鼓應《莊子今注今譯》為本，中華書局1994年版。

表面上，就莊子黜仁義—政治的旨向而言，華封人之問，反倒是一個歧出之問：在超越于仁義—政治之域，仁義—政治之域的流俗價值(壽、富、多男子等)究竟如何安頓？

華封人“嘻”的語氣詞透露出，其口中的圣人和祝福，具有相當強意味的反諷性質。在華封人心底里的“圣人”，如果他有這樣一個圣人的話，他也與堯這個所謂的圣人具有相當大的“間距”，因此才有“嘻”與“圣人”相連綴之用。由此而言，華封人請祝之真意并非“見堯有圣人之德，光臨天下，請祝愿壽、富、多其男子”[1]240，而是預設了一個揭露堯之非圣人的反諷與歸謬。這其中包括圣人內涵的諸多層次，其最為初級的層次，就是流俗意義上的圣人之表象，也就是華封人以“嘻”待之的“圣人”。流俗世界所認定的圣人，以流俗的價值加以追究，在其徹底的自我回溯中，反而彰顯出圣人自身的虛偽性。簡言之，以流俗價值自我崩塌或自我悖謬的方式來顯現流俗圣人的非圣人性，這是華封人之問內在理路的蘊涵：“夫富、壽、多男子，實為繁擾，而能體之者，不廢無為。故寄彼二人，明茲三患?！盵1]240如此脈絡展現為三個層次：首先是流俗意義上的壽、富、多男子等價值的追求；其次是堯對于一般流俗價值的拒斥；其三是華封人對于流俗價值的揚棄(超越而安頓)。

壽，是特定個體當下存活及其繼續(xù)存活之無限定的展開；富，則是存活及其繼續(xù)的物質性支撐；多男子，則是特定個體的某種間斷性轉而為連續(xù)性，即將自身存活的繼續(xù)經由兒女而實現。華封人相繼而言壽、富、多男子，其中呈現出內在的義理脈絡。如果以孟子“不孝有三，無后為大”來看，如此壽、富、多男子的祝愿與祈求，就顯現出濃烈的儒家色彩。就流俗而言，存活并繼續(xù)存活，具有根本性的意義，否則流俗的一切價值、意義都沒有根基：“前之三事，人之大欲存焉?！盵1]240

堯也是一個人，盡管有圣人之名。作為一個人，堯有一般人的欲望；堯的圣人之名，使其不能耽于一般人的欲望。不求壽，不求富，不求多男子，流俗生活就無以展開；耽于自求壽，自求富，自求多男子，流俗生活也不能普遍地得以展開。在堯對于壽、富、多男子的直接拒絕中，湮沒了更為深入一些的道理。堯作為帝王，就其帝王之位而言，遠遠超越甚至凌駕于流俗大眾之上，而易于壽、富、多男子的實現。

華封人對堯的祝愿順序是“壽→富→多男子”，而堯的拒斥回應順序則是“多男子→富→壽”。如此順序的顛倒，可能只是對話情境使然——最后的問題印象最為強烈，但從中也可以看出某種義理上的歧義可能：“上言壽、富、多男子，下卻倒說，壽既在后，其辭又多，此亦文之機軸也?！盵2]192如上所說，華封人的問題邏輯是遞進的；相應地，堯的回應邏輯則是回溯的。華封人的邏輯意圖揭示的是權力的墮落進程——血緣與權力的結盟成為仁義—政治之域的必然結果，堯的回應邏輯則是顯明德性自守的回退進程——權力與利益的占有無關于自身德性的持守，從而走向解構自身物理性與生物性存在之延續(xù)的必然結論。

堯何以多男子而多懼？民間有多子多福之義，掌有權柄者何以多男子而多懼？明末農民起義對于朱氏王朝子孫的屠戮，也許是一種極端的例證，但其不同程度的表現，歷史乃至于今天的現實，都在不斷地重復——掌有權力者經由權力的運用，將天下劃分為不同大小的范圍，作為私有物分配給子孫占有。如此占有，一方面是權力內部的分配不均，引起矛盾沖突而扼斷權貴者內部的血緣紐帶與素樸人情；一方面權貴者集團貪得無厭的繼續(xù)分割天下，使得一般平民大眾永遠被排斥在權力與利益之外，必然產生矛盾。其實，多男子懼，少男子也一樣懼，因為這是權力貪婪無度的本質所決定的。多男子是為了在廣義生命延續(xù)中，經由血緣與權力的扭合，長時間乃至永久地獨占天下及其利益；但是，占有者不斷地被新興力量所推翻和屠殺，上演著一幕又一幕的血腥“喜劇”——真有德者，當然于此生懼(不管堯是否真有其德，至少也得偽裝有德)。

所謂“富則多事”，如上所述，血緣子孫與權力結盟而實現的占有不可期待，自身對財富的占有就喪失了其必要性。因為，在流俗意義上，財富的過度占有，就是“為了子孫”。由此，對于個體修德而言，財富之占有，是多此一舉之事——獲取財富是在生命之外多事，保有財富是在天性之外多為，使用財富是在德性之外多行。

物質性財富的占有喪失了“為了子孫”的未來意義，也就相應地喪失了“為了自身存活”的當下意義——個體生物性、物理性生命的自然延展，在其自然而足的狀態(tài)里，其當下實現是淳樸而單純的。為著自身生物性物理性的長久而蠅營茍茍，那是生命的窘困與恥辱。

簡言之：“多男則為屬累所役而多懼，富則為財所役而多事，壽則為生所役而多辱?！盵3]386壽、富、多男子作為世俗的追求，有著走向人自身自我成就其德之反面的必然性：“教養(yǎng)不易，恐為門祚之憂；封殖計較，保守多方；未能遺形，必為形役?！盵4]281“多男子則多懼者，懼其生亂也。多富而多事者，勝心不已也。多壽而多辱者，嫌其易侮也?！盵5]174就此而言，堯將壽、富、多男子與養(yǎng)德彼此對立起來，對壽、富、多男子加以拒斥，體現出某種自我克制與自我警醒的“圣人”之德的氣象。但是，“封人所祝，世俗所貴，堯不惑而辭之”[3]387——在何種意義上，處于仁義—政治社會帝王之位的人，人類普遍欲望在其自身的實現成了否定性的東西？

堯之辭壽、富、多男子，當然并非簡單的去除主觀“意必”之心而求自然：“此不欲之心，便有意必，非自然也?！盵5]174如此之辭，需得進一步在政治哲學上作一分析。在孟子，食色之欲在所有人和每一個人身上的普遍實現，意味著圣人之政或“王道仁政”。但是，孟子王道仁政的實現，從現代政治哲學的角度看，因為僅僅系于王者自身之仁義品格(或狹義的道德修養(yǎng))，所以沒有任何現實性。就此而言，孟子式儒家的圣人，就是空想或虛假的圣人。也許有某種對應，孟子思想中最典型的圣人是舜，舜具有許多無法合理理解的個人、家庭與歷史偶然性(比如他的父親和兄弟給予的家庭困境、堯禪讓帝位給他的特殊背景，等等)；《莊子》中的堯則更為凸顯，這在某種程度上也表明莊子較之孟子更為關注“本源”的旨向。在莊子這里，這種本源性質，就在于經由堯而顯現了德性與政治的某種歧義性，即堯作為帝王，以自身之德與流俗欲求相對峙：“夫子胤扶疏，憂懼斯重；財貨殷盛，則事業(yè)實繁；命壽延長，則貽困辱。三者未足以養(yǎng)無為之德，適可以益有為之累?！盵1]240有為之累的表現，一方面是帝王自身與民爭利而損民自肥；一方面求利損害自身德性修養(yǎng)。德性的修養(yǎng)與求利的追求，對于所有人而言都具有沖突；而對于帝王或治國者而言，沖突則更為劇烈而深刻。無為之德，作為個體境界而言，是一個自我約束與自我完善的修煉；但是，作為治國者之德而言，則不能作為自我約束與自我完善的修煉，而必須是一種超越秩序的讓與與遵從。

在華封人看來，堯所秉持的有為之累與無為之德的對立，恰好剝除了堯身上的圣人幻象：“今乃如此，但可為君子也?！盵6]89簡言之，一般世俗之人的個體無為之德，進入到仁義—政治之域，如果能堅持自制與自善，則是一個君子，但并不足以作為一個圣人。如果以在政治之域的掌有權柄者之自制與自善，來為德允諾一個不真實的虛假可能性，這就是偽圣人或假圣人。堯在手握權柄之際，能堅持一般意義上的自制與自善，不是圣人而是君子。但君子之自持自善，并不就足以使其在仁義—政治之域掌有治國之權柄。在某種意義上，能在政治權力之域堅持君子之德，就是趨近于圣人之行了。但是，在權力政治之域，特定個體的君子之德，其現實實現，一方面是極其偶然的現象，一方面反而湮沒了權力政治之域最為迫切需要的東西(即對于權力加以制約的非仁義規(guī)定或非德性規(guī)定的超越秩序)。尤其是，如果沒有超越而普遍的秩序制約與擔保(制約掌有權柄者并擔保平凡個體)，在仁義—政治之域的君子之行，必然異化為以個體德性普遍化為對整個社會中所有人與每個人的要求，從而扼殺流俗每一個人的合理利欲追求，并轉而自占利益而瀆自身之德，最后使得所謂君子之德就成為掩蓋權貴占有全部財富的遮羞布。圣人不是將個體德性從常人上升到君子、從個體上升到政治與社會，而是經由自身彰顯一種超越于仁義、利欲之上的普遍秩序，如此秩序將德性修養(yǎng)還歸于個體，并將利欲追求普遍化地加以保證。簡言之，圣人不是將自身一己之德僭越為普遍化秩序，而是將自身委諸一個自在的普遍秩序。如此，才是無為之德的真正要義。堯那種君子式的拒斥利欲之求，恰好是有為之舉而有害于所有人之自求其利與自修其德。

華封人對堯非圣人而為君子的判定，揭示的就是如此之意：沒有對于自在之序的遵從與守護，君子之德適足以戕害人世而非有益于人世。從君子個體之德直接跨越而為政治—社會之律令，其危害不單是對君子之德的損害，而且是對天下及其秩序的湮滅，更是對天下萬物之自性(無論是各求其利還是各修其德)的扼殺。

此處所謂職，寬泛而言，就是每個人的應有之職分，而不是指官職：“職非官職，負來橫經、牽車服賈，無非職也?！盵4]281天下所有人乃至每一個人，就其本然而言都自然在其自身，都自尋其利而自遂其生。即便有著彼此求生逐利的沖突，也會經由歷史經驗與現實磨礪，自發(fā)地生成一種自然之序。就此而言，每個人都有其自身天然應有的生存位置與職分，并不需要一個超越的圣人或神靈來為之安排。掌有權柄者憂懼其子孫之未來的慘劇，恰好是因為其恃權而剝奪了大眾及其子孫的天然之位與份。假如權貴者之子孫與大眾之子孫，受到超越于權貴者自身之上的普遍秩序的擔保，享有同等的求利遂生之可能，“物皆得所”[1]240，則何憂懼之有？流俗世界所有的殘忍與悖謬，就是有些人以剝奪他人生存機會的方式，來實現自身的野蠻生存。

天下萬物富足，如果掌有權柄者“不以一世之利為己私分”，使天下每一個人各得其應得，從而“寄之天下，故無事也”[1]240。之所以多事，則是一己占有天下之利而使得天下之人無利可得，并竭力維持此一無道的狀態(tài)。

真正的圣人，并非在仁義—政治之域堅持個體德性自修與自善，而是讓政治之域委身于超越而自在之序的制約，從而讓渡出天下所有人與每個人回到其自身的通道。君子在政治之域恪守其德，并以權力強行普遍化其德，這是遮蔽自在之道與湮滅所有人自性的根源。沒有自在、普遍而超越之序的制約，掌有權柄者的利欲之求，必然膨脹而至于無度。在自在而普遍之序的制約下，所有人的利欲自給自足，治國者恰如其分地實現其利欲——“鶉居而鷇食”，素樸天成，“無意而期安”(2)“無意而期安”，劉鳳苞引作“無意而自安”，見劉鳳苞《南華雪心編》，中華書局2015年版，第281頁。，“仰物而足”[1]240。在流俗世界，作為政治治理之擔當的國家及其政權，因為權力的行使，在歷史與現實中烙下深刻的印記，扭曲而為所有人和每個人的最高本質。實質上，政治治理作為無數不同利欲趨求的協(xié)理，并不在人類生活之上增添某種多余的實體或累贅的負擔，它不能僭越為人的本質和生命內容，它經由協(xié)理所有人的利欲趨求，隱匿自身、消解自身，讓世界與萬物回到自身而不是將他們拘禁在自身之中，如“鳥行而無彰”。政治治理的非人格化，就是治理者超越君子之德，而成為圣人之德。圣人之德或有德之圣人，就是治理而無影無跡的掌權者，他自有其德，但他將自身之德置于政治之域之外，政治治理并不依從其德，而是依從于一個自在而普遍的超越秩序。如此圣人，“率性而動”，“猶如鳥之飛行，無蹤跡而可見也”[1]240-241，“鳥行乎人不見之境”[7]158，“行于虛寂，不自顯露”[6]89。在政治治理之中，無蹤跡可尋而不自顯露，指向兩個不同的方面：一方面是讓自身與天下及其萬物一樣，順乎同一個普遍而超越之道，讓自身與天下及其萬物自在而自然地循道以充分實現自身(萬物皆昌)：“與物皆昌者，物與我各得其生也”[2]192——如此，基于同一個自在而普遍超越之道(秩序)的制約與引導，天下及其萬物之存活與繼續(xù)存活，并非出自一個治理者的主觀之為，天下處身其自在，萬物處身其自然，治理者及其治理行為毫無主觀自私之跡象(太上不知有之)；另一方面，當整個仁義—政治之域喪失了自在而普遍超越之道(其實自在之道恒在其自身，所謂喪失就是仁義—政治之域掌有權柄者，以主觀人為之則，拒斥、湮沒了自在之道)，作為圣人的治理者，并不將自身的個體之德僭越為治理之則，與流俗一同沉淪墜退，而是返回自身自修其德，在流俗世界覓得一個間隙而悠閑自守(修德就閑)——如此，圣人恒久地遠離囂囂流俗之群魔亂舞，自在清靜，“其生也天行，其死也物化”[1]241，“達生死之不二，通變化之為一”[1]241，回歸于天地整體一氣之流行，其生命之展開如“氣之散而無不之”[1]241，不在流俗世界滯留自身存在之跡，自然任運而以仙妙方式存在于一個純凈的世界之中：“神則人心與天地通者也，仙則人之去而之天者也”[8]237，“生順死安，氣還太虛”[9]118。兩方面的統(tǒng)一，就是一個圣人的自然而真樸之在，它超越了時間之久暫，是無時間性的恒在其自身，而無關于流俗之中存在的憂患災殃、得失榮辱。

后一方面(即天下無道則修德就閑)尤其值得注意——因為這關系到偽儒家之君子所謂的“世道人心的擔當責任”問題。鐘泰就認為，此處莊子與孟子具有一致性：“‘與物皆昌’，即孟子之‘兼善天下’；‘修德就閑’，即孟子之‘獨善其身’?！盵10]258鐘氏的看法當然是表面而不確實的。實質上，天下有道與天下無道的區(qū)分問題，凸顯著老莊與孔孟的深層分歧。在隱者對孔子仁智的矛盾批評中，就蘊含著如此之意：即如果世道紊亂，一個有智慧的人應當領會到，世道是不能由之加以拯救的，如果有此領悟而依然棲棲惶惶以拯救世界，那么就是偽作的無德之不仁；假如其拯救世道之心與行具有內在情感真實性而顯得有仁，那么，那就是智慧上嚴重欠缺而不能領會到世道不堪個體之英雄主義拯救?？鬃用鎸θ绱藘呻y困境，體現出對于隱者的尊重與向往，但依然辯護說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與”(每個人只能生存在群體之中)，并自詡無論“天下無道”還是“天下有道”，“丘不與易也”(《論語·微子》)?？鬃拥娜绱司o張，在孟子那里，就獲得了某種“轉進”。一方面，孟子說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道循乎人者也。”(《孟子·盡心上》)這似乎是區(qū)分了天下有道與天下無道兩種情形：“天下有道，得行王政，道從身施功實也。天下無道，道不得行，以身從道，守道而隱。不聞以正道從俗人也。”[11]946但是，盡管孟子否定了道與世俗一般人合一的可能性，但其中依然蘊含著兩個區(qū)別于莊子之旨的“合一”預設：其一，孟子預設了政治上的王者與道的合一可能性；其二，孟子預設了自身(作為儒者)與道完全合一的可能性。由此，孟子所謂天下無道，并非真正的隱身而在。所以，另一方面，孟子明確說：“古之人，得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)孟子突出的是個體之志的實現與否，天下和眾人，在孟子式的仁義—政治理想中，只有“中介”或“工具”性意義?？鬃幽抢镞€具有的自在而超越意義的道，就完全內在化為個體之志，從而仁與智之間的兩難困境，就轉化為個體之志與社會境域之間的順逆關系(即窮達關系)。

與孔孟之思不同，莊子這里借助華封人之口所言，強調的恰恰是，無論世界的有序狀態(tài)還是無序狀態(tài)，政治治理者都必須隱身于自在而超越的普遍之道之下。世界及其萬物的有序狀態(tài)，只有在政治治理者隱身于自在而超越的普遍之道之下時，其有序才是本真的；假如本真的有序狀態(tài)得以自在顯現，根本就不可能有天地及其萬物的無序狀態(tài)。之所以出現此無序狀態(tài)，恰好是政治治理者的主觀任意之為所導致，從而需要政治治理者返回本源而委身于自在而超越的普遍之道。以自身的恣意妄為所導致的天下無序狀態(tài)作為自身進一步恣意妄為的借口，這是所謂仁義—政治之域的“君子”或“圣人”最無恥的欺騙。

就其實質而言，華封人所言之意就是政治治理，必須以自在而超越的普遍之道為基，只有讓治理者及其治理循道以行而非主觀之為者，才是圣人；否則，真正的圣人就遠離仁義—政治之域(流俗世界)、避世而清靜自在。將自身之德僭越為自在之道，以為道在一己之身而施為以治理天下及其萬物，這是法家之權術與儒家之偽道德(或虛妄仁義)的合謀之為。

華封人之言彰顯了治理的終極道理——循道而無跡，無道而自隱，堯并未臻于此境，但華封人已然不復贅言——這昭示出，堯所開啟的以仁義之德治天下，盡管尚處于“治天下”的初始階段，但已經自陷而積重難返，肆意妄為、周而復始地將天地及其萬物之在，引向萬劫不復之境。就此而言，郭象式“無為而無不為”以及以之為基礎的“無心而自然”[12]124“無心無為”[6]89的詮釋，一方面講“寄之天下故無事也”“率性而動，非常跡也”[1]240-241，一方面講“猖狂妄行而自蹈大方也”“雖湯武之事，茍順天應人，未為不閑也。故無為而無不為者，非不閑也”[1]240，因其湮沒掌有權柄者的肆意之為與自在而超越之道之間的界限，將莊子與孟子的差異以世俗的狡獪加以融合，就具有極大的毒性。

第七節(jié) 堯舜禹相禪讓的政治治理必然導致道德的衰退

(原文)堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：“昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕，敢問其故何也？”子高曰：“昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立(3)鐘泰認為，“刑自此立”當為“刑自此作”，“作”即“行”的意思。見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2008年版，第260頁。，后世之亂自此始矣。夫子闔行邪？無落吾事！”俋俋乎耕而不顧。

這一段描述，有注疏認為并非莊子文字：“莊子所以稱者，以其奇巖之氣、雋永之理，千古常新，愈熟愈妙也。如此淺率直遂，其何以為莊子？噫，好事者為之也。”[12]125后世注疏，見莊子直率否定堯舜禹三個所謂儒家圣人，有些受不了，故為此類說法。其實，這一段文字中還是有值得挖掘的深意在。伯成子高是一個不為世俗所知而有道之人——“不知何許人也，蓋有道之士也”(4)見郭象注，成玄英疏《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第241頁。王夫之有一個說法：“《通變經》云：老子從天開辟以來，身一千三百變，后世得道，伯成子高是也?！?王夫之《莊子解》，中華書局1981年版，第105頁)王叔岷引《列子》說伯成子高就是伯成子：“伯成子不以一毫利物，舍國而隱耕。”(王叔岷《莊子校詮》，中華書局2007年版，第430頁)，這意味著，其存在及其意義逸出了流俗政治之域。這是理解本段文字的一個基本點，并且回應了孟子所謂“天命”之論。

在《孟子·萬章》中，討論過堯舜禹禪讓而禹傳啟的事情。針對學生認為“堯將天下讓給舜”的說法，孟子明確表示反對，認為天子不能將天下與人，而是“天與之”。所謂“天與之”，則是通過長時期的“行事”而獲得民意認可——“天視自我民視，天聽自我民聽”，從而獲得天下。這當然是孟子虛構的一個政治理想故事。即使如此虛構的政治理想，也面臨一個困境，正如孟子的學生所問“德至禹而衰，不傳賢而傳子”，盡管孟子曲為之說，一方面指出“舉賢不避親”，認為天傳賢則傳賢，天傳子則傳子；另一方面又說堯舜禹及其選擇的繼承人行事時間、能力等不同(舜伺候堯、禹伺候舜的時間都很長，而且行事都很成功，益伺候時間短，行事也未能彰顯能力；而堯舜的兒子都不賢，禹的兒子啟卻很賢)。但是，孟子這個說辭之中，有兩點未曾解決的疑問：一是禹為什么那么晚才選擇自己的繼承人？二是禹傳之啟，自此而后，難道一直都是啟的子孫賢于天下所有人(不再禪讓給賢者而私相授受天下)？孟子在此引入孔子有德而不能有位的天命之論：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬章上》)按其本意而言，天命作為政治哲學的概念，應該指向如此意義，即孔子開創(chuàng)的事業(yè)，是有別于政治之域的文教—德教之域。但是，孟子本人及其后學卻并未將政治之域與文—教—德之域分別開來，而是以孔子為無冕之王，繼續(xù)著仁義與政治統(tǒng)一的烏托邦建構。

《天地》篇在此則直接以“不間斷的德衰”——“世變愈下，一節(jié)不如一節(jié)，在禹時便不如堯舜矣”[2]194——來診斷從堯到舜再到禹的政治治理，從而對禹之后的政治與文德之教具有本質一致性的可能性進行了根本上的瓦解。

也許對此困境有所領悟，郭象在注這一段文字的時候，有一個很有意思的闡述：“夫禹時三圣相承，治成德備。功美漸去，故史籍無所載，仲尼不能問，是以雖有天下而不與焉，斯乃有而無之也。故考其時，而禹為最優(yōu)，計其人，則雖三圣固一堯耳。時無圣人，故天下之心俄然歸啟，夫至公而居當者，付天下于百姓，取與之非己。故失之不求，得之不辭，忽然而往，侗然而來。是以受非毀于廉節(jié)之士而已，其名列于三王，未足怪也。莊子因斯以明堯之弊。弊起于堯而釁成于禹，況后世之無圣乎！寄遠跡于子高使棄而不治，將以絕圣而反一，遺知而寧極耳，其實則未聞也。夫莊子之言不可以一涂詰，或以黃帝之跡禿堯舜之脛，豈獨貴堯而賤禹哉！故當遺其所寄，而錄其絕圣棄智之意焉?！盵1]242成玄英疏認為，郭象之意“欲明有圣不如無圣，有為不及無為，故高遠寄跡，以明絕圣棄智耳”[1]242。成玄英的理解顯然是不準確的。郭象的意思，一方面是絕對肯定堯舜禹作為圣人的政治治理意義(不但是三圣相承治成德備，而且是禹為最優(yōu))；另一方面他認為莊子之意是故意借伯成子高否定儒家的圣人，以彰顯“絕圣棄智”之旨。為此，郭象忽略《天地》(莊子)本文中所蘊含的堯—舜—禹不斷德衰之意，認為“三圣一堯”，并特別說禹之德治于三圣最為全備，認為莊子這里是以禹為借口而指出堯之弊。郭象對于儒家式圣人的肯定，在《胠篋》注中以“有圣之害不若無圣之無治之害”[1]202的曲折來表達，于此，則是直接肯定了儒家式圣人。郭象注中，另外兩個關節(jié)點則是——孔子的“有而無之”與啟的“至公居當”，如此闡述，就是喪失了政治批判性的偽儒之淵藪。郭象對于啟“至公居當”的道德肯定，較之孟子以天命論來說明，無疑更為露骨地表達出了偽儒式仁義觀與權力觀的沆瀣。相對于此，所謂孔子“有天下而不與焉乃有而無之”之論，顯得輕浮無實，反倒暴露了借孔子之名以行污鄙之實。

為著辯護堯舜禹是儒家圣人的偽造觀念，很多注疏不顧《天地》本文之旨，王顧左右而言他，如：“古之稱禹者以為神禹，德至于神則其于堯舜宜無間然也。則不賞而民勸，不罰而民畏，與賞罰而民且不仁，亦時而已矣。而言此者，以明君天下者以德而已矣，其于賞罰固非得已也?！盵8]239按照這種說法，堯舜禹之不同，只是時勢不同，而非有一個不斷德衰的進程；賞罰也并非圣人治國的根本，治國根本是德，賞罰只是不得已。

實際上，堯不用賞罰，并非堯不想用賞罰，而是當時時勢使然——堯有著早期部落首領的源初威望和民眾的素樸信任(這在后來歷史上的每一次開國之期不斷重復過)，所以“不賞而民勸，不罰而民畏”。因為，賞罰之勢已具成，民之由于政治治理而有的勸畏已成：“堯雖不賞不罰而民勸畏，方之不知所勸畏者固已薄矣，又況賞之而使勸，罰之而使畏哉？此所以德衰而刑立也。夫堯非不賞不罰也，蓋賞一人而天下悅，善賞也；罰一人而天下服，善罰也。賞罰少而悅服多，謂之不賞不罰可也。”[3]389堯之依賴于賞罰之勢而未曾具體地采用賞罰之舉，這在某種意義上可以視為尚有回返于道的可能，這也就是伯成子高尚能立為諸侯的理由之一。但是，源初威望與素樸民信，皆是不可持久的東西，帝權的運行，必然要走向賞同罰異，而造成天下更大更深的亂局：“君人者之通于事，所資者賞罰而已。賞其所當賞，罰其所當罰，可謂于事皆通矣，是乘人而無天也，為緒使、為物絯也，求宜于四應而無恒也。治由此成，而亂亦由此生，是曰治亂之率。蓋為政教，為禮樂、為仁義，多為之名以攖人心，則必同乎我者賞，異乎我者罰。以此火馳于天下而禁其過，乃天下之過即由此而深?！盵13]105以天下作為可被占有之物，而權力及其掌有者被視為“逐鹿而勝”者，天下之亂就成為必然而定然的了。君人者作為權力掌有者，“乘人而無天”——以自身作為治理天下的依據，而非天作為自身行為的依據，實質上就是以私利(私利捆縛就是為緒使、為物絯)獎賞那些有利于自身私利擴張之人并懲罰那些有損于自身私利的人；但為了掩蓋這一實質，君人者治理天下，又假政教、禮樂、仁義等之名，多為之而天下愈陷于亂而不可得返。就原文的敘述而言，堯不用賞而民勸，不用罰而民畏，到禹則是“賞罰而民且不仁”，中間的過渡狀態(tài)應該是舜賞而民勸，罰而民畏。其間顯現出從堯到舜、從舜到禹的政治治理之“德衰”歷程?？闯霾豢傻梅抵四?，即是伯成子高辭諸侯而耕的理由。伯成子高在堯授舜之際既已辭諸侯而耕，并非舜授禹時才辭而耕。或許，禹覺得伯成子高在堯授舜時辭諸侯而耕，現在舜授自己了，可以請伯成子高再為諸侯。但在伯成子高看來，禹實際上構成了從堯到舜到禹之“德衰”的最為嚴重程度了。在此意義上，宣穎所說就是不準確的：“觀此，則堯舜尚是無為之世。據《在宥》篇，則黃帝已攖人心矣?？梢娗f子引文，止要明得言下之意，故或抑之，或揚之，全不會以此衡定古人?！盵6]90莊子當然并不一定要確切無疑地衡定一切古人，但對于仁義—政治治理之域的否定，則是一定而無疑的。就這一段的解釋而言，宣穎以為堯舜乃無為之世，這顯然過于淺層次了一些，沒有領會其中的否定旨向。

由堯授舜、舜授禹而伯成子高辭為諸侯而耕，這其間的“意蘊”，鐘泰有一個有意思的解釋：“子高辭為諸侯而耕在野，且對禹曰‘無落吾事’。此隱意。不獨讀者，即注家亦鮮注意及之?？鬃臃Q舜無為而治，而孟子曰：‘舜自耕稼陶漁以至為帝，無非取于人者?！薀o為、有為，一皆視乎其位。天下有能有為而不能無為者矣，未有能無為而不能有為者也。今子高去諸侯之君道，就耕夫之末業(yè)，豈徒見窮通貴賤之等觀，亦以表有為、無為之同跡，故曰‘無落吾事’者。其在諸侯之位，則垂拱吾事，及耕而在野，則勞力吾事，無非事也，亦無非吾也，是真王德之人而配天之道也?！盵10]259-260這一段解釋，鐘泰“慧眼”獨具，拎出伯成子高來說事，以為伯成子高是將有為與無為統(tǒng)一起來的典范，而完全抹殺了伯成子高之舉是對從堯到舜到禹的“德衰”的否定，實質上也就是將莊子意義上的有為與無為同儒家的所謂有為與無為，混淆起來了。而且，伯成子高之位為諸侯，因為有一個堯作為君的制約，本來就不具備討論其有為無為的意義。況且，以孔子和孟子之言，來作悖于莊子之旨的解釋，這都是粗糙的。

有注疏認為，墨家特別重視大禹，譽之為神禹，《天地》貶低大禹是刺墨家：“墨氏托于神禹，以形勞天下為道，故特為貶禹之辭以刺之?！盵14]137這也許是其中一個可能，但將堯舜禹三者作為整體，以三者逐漸“德衰”進程而加以瓦解和否定，則更多是針對儒家的，尤其是針對其仁義與政治一統(tǒng)性的否定。伯成子高之“言訖而耕，俋俋不顧，有務農崇本、還淳返樸之意”[3]389。耕是一種崇本返樸的形式之一，其實，經由對君人者之政治治理的拒斥，人返回自身淳樸之真實的路徑便開放為無數可能性。

第八節(jié) 有無渾成的源初整體及其展開與返回

(原文)泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，未形者有分；且然無間，謂之命；留動而生物，物得以生，謂之德(5)“物得以生謂之德”原在“有一而未形”之下，但根據下文“未形者有分”以“未形”開始，應當接在“留動而生物”之下；并且，物之生成或顯現，是因為渾全整體內在的分化及其變化而成，因此“未形有分”之下，再接“物得以生謂之德”才在義理上更為條暢，比如郭慶藩引其父之說就是這個意思：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，物得其生，所謂繼之者善也，未有德之名也?！?郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第425頁)陳祥道說：“有德而后有性，故始以‘物得以生’，繼以‘各有儀則’?！?褚伯秀《莊子義海纂微》，華東師范大學出版社2014年版，第392頁)也看到了“物得以生”與下文之間的知解義理關聯(lián)。不過，下文“物成生理謂之形”之上，似乎有闕文或者當為“德成生理謂之形”。(《道德經》51章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”)；物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

這一段文字值得仔細注意：“此一段文字雖簡而義理深微，乃一書中最緊要處。”[10]263泰初，即是始：“泰初，始也?！盵1]242在此，“泰初之始”的開啟，與“有無”的追問相連一體。在某種意義上，對于《莊子》而言，“始”的涌出與“有無”的彰顯，是一體綻露的。在《齊物論》中，“始”與“有無”的追問和反思是一體被給出的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！比绱诵氐难哉f，關聯(lián)著哲意之思的深邃之處。

如此深邃之處在于：經由人而顯現的這個世界，一個引人注目的“問題是：為什么總是有所有而非一無所有？這并非一個隨隨便便的問題?！疄槭裁纯偸怯兴卸且粺o所有’——這顯然是一切問題中第一位的問題。當然，這不是時間先后意義上的第一問題。在經由時間的歷史性行進過程中，每個人和所有人一樣，追問許多問題。他們在進入‘為什么總是有所有而非一無所有’這個問題前，探究、調查、勘探許多各種各樣的事物。如果進入這個問題意味著不僅僅是其作為被言說者而被傾聽和閱讀，而且是追問問題，亦即，立于此一問題上，展示這一問題，徹底地把自己置于這一問題追問狀態(tài)之中”[15]1。綻露在“追問”之中，這是一切得以顯現的“源初之始”——追問的源初顯露使得一切顯現得以可能，而一切顯現之物的何以可能之根源，回溯于追問的富于內容而非單純形式的絢爛綻放。

如此問題，作為源始性追問之“始”，并不能翻轉回去作淺薄的宇宙論構造之思。比如成玄英對于“泰初之始”的解釋，便具有濃厚的宇宙論虛構色彩：“元氣始萌，謂之太初，言其氣廣大，能成萬物之始本，故名太初。太初之時，唯有此無，未有于有有。既未有，名將安寄，故無有無名?！盵1]242如此宇宙論色彩的詮釋，成為傳統(tǒng)注疏的一個主流理解，它用虛構的物質性本體“元氣”來作為自在世界的根基(6)《經典釋文》就說：“泰初，《易說》云在；氣之始也?！币姽鶓c藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第425頁。，對于除了承諾其自在性之外無可言說之物，加以獨斷而虛構之論，就遠離了世界的真正開啟。

泰初作為原始綻放本身，就是作為開始的有無之混成——它有所有而未定其所有：“有之為有并非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法性質，要過渡到它的對方?！小膶Ψ?，直接地說來，也就是無?！盵16]192作為開始，無論就世界整體而言，還是就某一具體之物而言，都并非單純之有或單純之無，而是包括內在之無的有：“當一種事情在其開始時，尚沒有實現，但也并不是單純的無，而是已經包含它的有或存在了?！盵16]197因此，任何存在之物的開始，無論“泰初有無無有無名”如何句讀，其基本的意蘊都在于顯露出開始的一個實情，即開始本身是有無的混成：“‘有’中有‘無’，‘無’中有‘有’?！盵16]198

原文的“泰初有無無有無名”，通常的句讀，比如《南華真經注疏》句讀為“泰初有無，無有無名?！盵1]242宣穎《南華經解》、王先謙《莊子集解》、馬其昶《定本莊子故》等句讀為“泰初有無無，有無名?！?7)見宣穎《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第90頁；王先謙《莊子集解》，中華書局2012年版，第129頁；馬其昶《定本莊子故》，黃山書社2014年版，第84頁。王叔岷說：“惟據下文‘一之所起，有一而未形’，未形即承而言，不能承‘無無’。由無乃能上推至‘無無’也。故仍從舊讀為是?！盵17]433傳統(tǒng)句讀，一般理解就是將“無”視為一個“先在的存在狀態(tài)”(比如王叔岷以無為道：“無，喻道?！盵17]433)，即最初的存在狀態(tài)是“無”；此無的狀態(tài)在最初并無一個“無”的名稱(或者也可以說泰初的“無”有其作為“無”的“無”之名稱)；而后面的這種句讀，馬其昶引姚鼐解釋“泰初有無無”說：“言其始非特不可言，并無亦不可言?！盵18]84以為泰初既不能說有也不能說無。宣穎解“泰初有無無”說“并無字下不得”，也是以為泰初不能說有也不能說無，但又說“有無名”的意思是“這方是無”[6]90，其意似乎以為“有”之“無名”或“無名之有”即是“無”。王先謙解“泰初有無無”也認為“并不得謂之無”，即源初之始不得說有說無，但解“有無名”為“可謂之無而不能名”[19]129，則有些迂曲不通。不管哪種句讀，如果不從有無的源初混成來理解，就會一方面陷入混雜不通之中，一方面陷入宇宙生成論之元氣與思辨本體論之道的二元對峙之中——比如成玄英一方面認為“元氣始萌，謂之泰初”，一方面又說“一謂道也”[1]242。

如此開始之有無混成，就是一個無形的整體。泰初之有無混成，即“一之所起，有一而未形”：“一者數之始。一之所起，則所謂太始也?！盵13]105如此整體性世界的綻放，不同于宇宙生成論的以“泰初元氣”構造世界及其萬物，也不同于思辨本體論的以無為道來詮釋世界及其萬物。

在一定意義上，郭象注觸及了有無混成作為源初綻放整體的神妙之處：“一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，而又何營生于已生，以失其自生哉！”[1]242盡管郭注的旨向是境界本體論而非一般的生存論，偏向于以有消解無，但其所謂“不待于知”的“至妙生成論”卻值得注意。所謂“不待于知”，也就是《德充符》所說“知不能規(guī)乎其始者也”——不能以理智思辨的方式來規(guī)定性地理解存在的開始(泰始)。有物混成的整體之“一”，其源初展露尚未顯現為以形相別，便不能以名來加以規(guī)定、限制。不能以名而規(guī)制的源初混成之“一”，就是至妙之有，而非無；但之所以稱之為無，恰好就是其至妙之有而未形——整體性的自身生成與顯現，其綻放就是渾一無形。排除知的思辨構造，而指向存在的源初綻放自身，這是一個起點。但是，郭象過于強調有之自生而抹滅了任何事物存在的展開過程具有內在的矛盾張力。

有無混成而未形之整體的“一”，內含著有與無兩個相區(qū)別的方面——“未形而有分”：“一未形，則渾淪而已；可名‘渾淪’，固已有分矣?！盵3]393就混成整體的真實綻放而言，就是有與無的統(tǒng)一。而作為有無的統(tǒng)一，就是“變易”[16]195，“變易這個表象，包含有有的規(guī)定，同時也包含與有相反的無的規(guī)定；而且這兩種規(guī)定在變易這一表象里又是不可分離的。所以，變易就是有與無的統(tǒng)一……當一種事情在其開始時，尚沒有實現，但也并不是單純的無，而是已經包含它的有或存在了。開始本身也就是變易，不過‘開始’還包含有向前進展之意”[16]197。有無渾成之整體，其內在變易必然之進展就是“且然無間謂之命”。一方面，它不會長久停留在源初綻放的初始狀態(tài)里，而要變易而展開，“且，非久安意”[3]393(8)王叔岷對錢穆之引此說表示反對，但這個理解與王叔岷自己的理解結合起來，反倒可以得到深一步的領會。參見王叔岷《莊子校詮》，中華書局2007年版，第433頁。；另一方面，它有一個往前而進的指向，“且讀為徂，往也……‘且然無間’，猶‘往而無間’也”[17]343。這一變化過程毫無間斷地綿延，也就是流行不息之意：“‘無間’謂無間斷也。宋儒好言‘天命流行’，于‘天命’下加‘流行’二字，最說得好。此云‘無間’正是流行意也?！盵10]261只此流行不息就是命之所以為命，預示著一切有形物之有形的不可究詰的根源，即有無渾成整體之必然變易不息。傳統(tǒng)注疏有時候以陰陽之分來說有無之別：“分陰分陽，雖分陰陽，猶且陽變陰合，流行無間，乃天之所以為分也?！盵6]90有無之變易或陽變陰合之流行，流行不息而又有留駐之顯現，即所謂“留動而生物”——“動即是造化之流行也”[6]90，“留，靜也”[1]243(9)也有注疏認為“留為流之假字”(朱文雄《莊子新義》，華東師范大學出版社2011年版，第119頁)，但與“動”的意思重復，不采用。，不息之動留駐而凝現為物，即“少停于此，變生一物”[6]90，“留者稍停于此，便為生物根底。造化本無間斷，‘留’字特生機之注會，動而偶留，留而旋動，動則鼓萬物之出機”[4]283。由此，有無渾成整體之流行不息，停駐而凝成之物，由流行本身獲得其內在的規(guī)定性，即德——“物得以生謂之德?！睋Q言之，變易不息之停駐，意味著有無之分被揚棄而獲得其統(tǒng)一于某一確定之物：“物者，動之留，寓而成質者也”[12]126；“物者，動之留寓而成形質者也。”[5]176換言之，即是“在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都只是消失著的東西。變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄于其中的統(tǒng)一。由此所得的結果就是定在[或限有]”[17]200。

一定意義上，老莊之道涵著“有無渾成之源初整體”之義。在此意義上，《天地》篇這一段，也就是《道德經》第五十一章的展開：“道生之，德畜之，物形之，勢成之?！庇袩o渾成之整體變易停駐而成物，物由此而承繼得此變易之為變易，即蓄德于自身：“化育萬物謂之德”“德者道之舍”[17]433。蓄德于自身而有其生理，則是物之形或有形之物：“物受之成此生理，則為形矣?！盵6]90這也就是“定在”或“限有”作為具有規(guī)定性的東西，“定在返回到它自己本身的這種規(guī)定性里就是在那里存在著的東西，或某物。”[16]202成為某物，就是在有無渾成之整體變易中，留駐成形而存在于特定時空之中。

承繼渾然整體之變易而蓄德成形為物，其最為醒目者，則是對于此“繼—蓄—形”之生成有著自覺的存在物，亦即人因其內蘊之神而以霍然異于萬物的樣式而顯露自身：“‘物成生理謂之形’尚就一切物言，為說到人上，至‘形體保神，各有儀則，謂之性’，乃專就人說。蓋形體留滯者也，而神則非留滯者也。故以形體言，人與物未始有異；而以神言，則人與物迥然不同”[10]262；“萬物得一以生，各具自然之德。造化分靈降秀，實肇于斯，而為人物之本……人得之而為人，物得之而為物是也”[3]394。只有人有其神內蘊于形體而不為形體所拘，能自身覺悟于其承繼大化流行而蓄德成形，并領悟于自身及相與之萬物共處之則，如此而綻露出人作為保神而在者的本質。只有能將自身綻放于有形拘限之中而又突破此拘限的存在者，才有作為本質的性：“形體，氣也，氣中有神，所謂儀則，皆此神為之，便是性中自有仁義禮智之意。”[2]195

性作為有形拘束及其覺悟，意味著性能經由神之覺悟而突破形的拘限而返回于其所得，即作為德之根源的“渾然變易之整體”——此即“性修反德”；就其真實的意義而言，也就是精神的覺悟突破形體的凝滯而融入不停息之渾然變易之中，不讓凝滯的形體拘束精神之靈動而自覺地躍入大化流行或天命流行之中，有所有而又有所無，如此恒久之持德就抵達于其源初之始，亦即“德至則同乎泰初，是又反流歸源，以人合天者也”[3]394。

有形的個體之人修性返德以至于再次躍入泰初之始，并非單純地“以自我消解的方式回到起點”，而是一種存在論意義上的“自我貞定而與源初相同”，即讓個體性存在展開為與源初之始同其淵深廣袤。因為這是有形個體“恒以不為而自得之”[1]243，不為僅僅是一種自覺的自我限制，以免自身的存在脫離了淵深之始及其綿延，如此自覺的自我限制，恰好就是躍入有無渾成之整體變易流行而自得之——躍入淵深之流的綿延之中，自我并未消弭，而是更深邃的自我實現。如此深邃而淵深的自我實現，同于源初泰始之有無渾淪而無盡涌現，即是虛以讓往讓來——只有虛曠才能讓暫住之形可以流而往—出，才能讓不息之變易可以流而來—入；只有如此往來與出入之無礙阻地實現，才是存在之虛曠。本質而言，如此虛曠，意味著有形個體自身的自我界限值持守與自我界限之開放的統(tǒng)一。如此守界與開放的統(tǒng)一，就是本真意義上的“大”。這就是生存—工夫論意義上的“同乃虛，虛乃大”：“性修二句，從工夫上，又復轉到泰初。則造化之根在我。”[6]90

工夫—生存論意義上的虛曠或虛大，其存在樣態(tài)，合于鳥嘴所發(fā)之音(合喙鳴)：“天下唯喙能鳴，喙之所以能鳴者，以能虛也”(10)陶崇道《拜環(huán)堂莊子印》，見方勇《莊子纂要》第三冊，學苑出版社2012版，第299頁。，“無心于言而自言，合于喙鳴”[1]243?！啊锅Q’即‘音’之義?！盵3]394喙鳴是一種動的自然綻放，而不是一種靜的袒露——那意味著鳥喙之張合與鳴音之綿緲自然渾融，而非理智之知自我造作而脫離了動的流行的靜觀知見：“‘其合’，非蘄合而合，非有所知見而合也，是謂‘玄德’?！盵3]391從而，工夫—生存論意義上的虛曠之大，就沒有認知意義上的是非彼我：“同乃虛，虛則無是非彼我?！盵7]159因為是非彼我之分別，恰好成為往來與出入之通暢的礙阻。由此而言，鳥嘴之張合與鳴音之綿緲的自然相融——“合喙鳴”，彰顯著一種超越外在認知的整體性生存之境——“與天地為合”之境。非認知的“合喙鳴”意味著自然地躍入淵深廣袤的虛曠之在，是個體性自我的更為深邃的自我實現，如此深邃而自然，近乎無主體的涌蕩綻放；但由此并不能說有一種神秘或主宰的超越力量牽拽個體趨向著它，因為“天地亦無心而自動”[1]243。恰好在個體性自我之非認知的自然躍入，與天地之無心自動的綿密相合之渾融一體中(“其合緡緡”)，天地無心，人亦無意(“若愚若昏”)，有形個體葆有自身神明之悟，但卻沒有出自主體性理智的外在認知：“坐忘而自合耳，非照察以合之?！盵1]243非認知之知解，卻是真正的大徹大悟：“‘若愚’者一無所知，‘若昏’者一無所覺，正是大徹大悟工夫?！盵4]285

如此，有形個體在自身界限的持守而不僭越中與自身界限的開放獲得諧和之在，顯現自身為“玄德之人”或“玄德之在”。所謂玄德之在，就是自身處身于與無數他物共存的渾淪整體之中，而無基于形體之間的間隔之阻：“其德玄同，無天人物我之間。”[3]394如此玄德，與差異性萬物或他物共同存身于渾淪整體之中，它不但讓自身通暢地往來與出入于整體與他人，也讓整體與他人能通暢地往來與出入于自身，如此就是源初泰始之不息變易如其自身的遷流不止之“大順”。就此而言，在工夫—生存論上，“玄德”與“大順”之統(tǒng)一，這一段就是在“形容大之境”[6]90；如此“大境”，是形之有限性與神之覺悟性的統(tǒng)一，是有無之往來、出入暢然而綿延。