李 川

(山東警察學(xué)院法律教研部, 山東 濟(jì)南 250200)

在近代以來(lái)的西學(xué)東漸時(shí)代，基督教文化作為西方學(xué)術(shù)的基本語(yǔ)境對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)人有著太多潛移默化的、深刻的影響。因此，當(dāng)前從事人文社會(huì)科學(xué)的中國(guó)學(xué)者，一定要對(duì)基督教文化有基本的、理性的認(rèn)識(shí)，原因很簡(jiǎn)單，作為基本語(yǔ)境的基督教文化是理解西方學(xué)術(shù)，尤其是西方人文社會(huì)科學(xué)的結(jié)構(gòu)性因素。只有將這個(gè)結(jié)構(gòu)性因素引入學(xué)術(shù)認(rèn)知，那些與基督教文化有關(guān)的處于潛意識(shí)或者下意識(shí)層面的深刻影響學(xué)術(shù)活動(dòng)的種種語(yǔ)境性的理念才會(huì)浮出水面，人們才能夠清楚、明白地認(rèn)識(shí)到它們。也只有這樣，當(dāng)代中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)工作才會(huì)建立明白而堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，才有可能突破與基督教文化有關(guān)的結(jié)構(gòu)性制約而取得真正的進(jìn)步，中西方文化的真正互鑒才會(huì)發(fā)生。因此，本文從學(xué)界對(duì)西方法學(xué)的理解問(wèn)題入手，試圖以此為突破口，探討由于忽略了基督教文化的結(jié)構(gòu)性影響，而產(chǎn)生的對(duì)西方法學(xué)的令人難以覺(jué)察的錯(cuò)誤理解，并以此求教于方家。

一、中國(guó)學(xué)界忽視西方法學(xué)特定語(yǔ)境的后果及其反映出來(lái)的問(wèn)題——以私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯原則為例

“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”是西方法學(xué)的基礎(chǔ)性理念，在西方法學(xué)的對(duì)外傳播中，也是影響最大的理念之一，與契約自由、過(guò)失原則并稱自由資本主義法制建設(shè)三大基本原則，而且是三大基本原則的基礎(chǔ)。[1]但是，這個(gè)原則在西方有其特定的文化和歷史背景，或者說(shuō)有特定的語(yǔ)境。私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的理念產(chǎn)生于基督教文化，其真正的含義是財(cái)產(chǎn)屬于誰(shuí)體現(xiàn)了上帝的意志，上帝的意志是神圣的、不可侵犯的，因此才有“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的原則，而不是私有財(cái)產(chǎn)本身是神圣的、不可侵犯的。同時(shí)，這個(gè)原則是以基督教文化中的宗教迫害問(wèn)題為歷史背景的。

第一，這種理念是從《圣經(jīng)》中發(fā)展出來(lái)的?；浇陶J(rèn)為上帝的意志是萬(wàn)能的，人的福分來(lái)自上帝的賜予，上帝也隨時(shí)可以把這個(gè)賜予取消。例如，《圣經(jīng)·約伯記》中記載,約伯有“七千羊、三千駱駝、五百對(duì)牛、五百母驢”等財(cái)產(chǎn)，但是，當(dāng)耶和華決意要考驗(yàn)約伯時(shí)，就同意魔鬼撒旦“毀他一切所有的”，結(jié)果旦夕之間，這些財(cái)產(chǎn)全部失去了，而當(dāng)約伯通過(guò)了考驗(yàn)之后，耶和華“賜福給約伯比先前更多，他有一萬(wàn)四千只羊、六千駱駝、一千對(duì)牛、一千母驢”。“我赤身出于母胎，也必赤身歸回，賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華”的著名經(jīng)文，就是出自《圣經(jīng)·約伯記》的第一章。約伯的這個(gè)故事明顯反映出了財(cái)產(chǎn)屬于誰(shuí)體現(xiàn)了上帝的意志這種觀念。

第二，雖然“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”最早是通過(guò)1789年法國(guó)《人權(quán)宣言》以成文法的形式表達(dá)出來(lái)的，但是，學(xué)術(shù)界公認(rèn)的是，“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”起源于英國(guó)的《自由大憲章》[2]，在英國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)革命后，由著名學(xué)者約翰·洛克總結(jié)出其獨(dú)特的私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯理論[3]，最終才在法國(guó)得以以成文法的形式提煉出來(lái)。這里面的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是約翰·洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，而這個(gè)理論提出的大的社會(huì)背景是英國(guó)的宗教迫害問(wèn)題。這是英國(guó)歷史上的一段黑暗時(shí)期，當(dāng)時(shí)的英國(guó)出于一個(gè)國(guó)家一個(gè)宗教的執(zhí)念，隨著統(tǒng)治者的更替，不同的宗教派別獲得統(tǒng)治者的支持后，就大肆迫害其他宗教派別，如此產(chǎn)生了宗教迫害的惡性循環(huán)。資本主義的發(fā)展需要穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境，尤其是被宗教迫害不斷擾亂的穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，因此，英國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)革命首先要解決的就是宗教迫害問(wèn)題。曾經(jīng)被迫害的約翰·洛克是當(dāng)之無(wú)愧的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的文化旗手，在與“君權(quán)神授論”的支持者菲爾麥爵士(也譯作菲爾默)的論戰(zhàn)中，提出了自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。而且需要注意的是，約翰·洛克和菲爾麥均認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)來(lái)自上帝，只是約翰·洛克認(rèn)為關(guān)鍵的中間環(huán)節(jié)是“個(gè)人的勞動(dòng)”，而菲爾麥認(rèn)為關(guān)鍵的中間環(huán)節(jié)是“國(guó)王或統(tǒng)治者”。[4]因此，約翰·洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論以“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”對(duì)抗“君權(quán)神授”，是以“王牌對(duì)王牌”的方式反對(duì)宗教迫害。在基督教文化氛圍內(nèi)，這是順理成章的事情。

第三，資產(chǎn)階級(jí)革命利用私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯理論發(fā)展出了后來(lái)的自由主義，但是，其中一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題是忽視了“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”和“私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯”之間的差別。顯然，“私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯”是一種制度化的保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的理念，而“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”則是一種世俗宗教的提法，只有將這個(gè)忽視放在法律和宗教糾纏不清的基督教文化大環(huán)境中，這種世俗宗教的提法才是可以理解的。因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)革命之后，“君權(quán)神授論”已經(jīng)一敗涂地，在理論上也就沒(méi)有必要再提“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”了。而且，雖然在基督教文化環(huán)境中，這種世俗宗教的方式確實(shí)可以提高對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)力度，但是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)力度并無(wú)必要提高到信仰的層面。更加重要的是，如果人們漠視這種差別，而直接將“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”拿到其他的文化大環(huán)境中，比如中國(guó)的無(wú)神論文化環(huán)境中，私有財(cái)產(chǎn)及其背后的財(cái)產(chǎn)關(guān)系本身就成了神圣的、不可侵犯的了，顯然這是莽撞的，因?yàn)槠渥呦蛄松唐钒菸锝獭?/p>

在中國(guó)的文化環(huán)境中主張“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”反映出主張者并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到 “私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”理論有其立基的特定語(yǔ)境，也反映出其忽視了中國(guó)文化和基督教文化的差異，而只是簡(jiǎn)單地把基督教文化中的提法直接移植到中國(guó)的文化環(huán)境中來(lái)。這是一種典型的對(duì)西方文化的囫圇吞棗和食洋不化，體現(xiàn)了在私有財(cái)產(chǎn)保護(hù)問(wèn)題上一廂情愿地拔高保護(hù)水平和不假思索地學(xué)習(xí)西方的想當(dāng)然。如果能認(rèn)識(shí)到財(cái)產(chǎn)權(quán)理論對(duì)西方法學(xué)甚至現(xiàn)代西方式人文社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)性意義，就能夠認(rèn)識(shí)到 “私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”理論出現(xiàn)的問(wèn)題有著相當(dāng)大程度的普遍性乃至系統(tǒng)性。中國(guó)學(xué)界在從西方引進(jìn)西方法學(xué)乃至現(xiàn)代西方式人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)理論工作中，還有類似的糊涂賬沒(méi)有解決，反映出中國(guó)學(xué)界在這個(gè)過(guò)程中在基礎(chǔ)理論問(wèn)題上有著大量的一廂情愿、不假思索和想當(dāng)然。

更加需要注意的是，新冠疫情在西方的發(fā)展，反映出以“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”為代表的西方體制已經(jīng)僵化到不能夠靈活應(yīng)對(duì)社會(huì)重大挑戰(zhàn)的程度，這是不是把對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)力度提到信仰層面的必然結(jié)果呢？如果再聯(lián)想到中國(guó)歷史上的朝代興替，其背后都有一個(gè)土地從分散到集中，貧富分化不斷加劇，再到社會(huì)不斷僵化而無(wú)法應(yīng)對(duì)重大挑戰(zhàn)的過(guò)程，就能夠認(rèn)識(shí)到 “私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的提法有些過(guò)分了，短期來(lái)看可能對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展有一定的作用，長(zhǎng)期來(lái)看顯然會(huì)導(dǎo)致一個(gè)僵化的體制。因此，我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)自己的情況，對(duì)西方“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的原則以及很多類似的提法，進(jìn)行具體問(wèn)題具體分析，不要再盲目、一廂情愿、不假思索和想當(dāng)然地學(xué)習(xí)西方了。當(dāng)然，這里面的關(guān)鍵是首先要搞清楚西方理論的特殊語(yǔ)境，以及自己的特殊語(yǔ)境，通過(guò)實(shí)現(xiàn)語(yǔ)境的融合而實(shí)現(xiàn)中西方學(xué)術(shù)理論的互鑒，從而進(jìn)一步帶來(lái)文化的融合。

不過(guò)，在對(duì)私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯原則的反思中應(yīng)當(dāng)領(lǐng)會(huì)的一個(gè)觀念是，在形成成熟的認(rèn)識(shí)之前，所經(jīng)歷的每一步都可能是幼稚的，但是，沒(méi)有這幼稚的每一步，也就沒(méi)有最終的成熟。當(dāng)然，最重要的也許是，成熟與幼稚的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)很可能是，學(xué)會(huì)從西方法學(xué)的語(yǔ)境去理解西方法學(xué)，而不是從自己的語(yǔ)境去理解西方法學(xué)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，學(xué)會(huì)從他者的角度出發(fā)看待問(wèn)題，無(wú)論對(duì)于個(gè)人還是對(duì)于某個(gè)群體，都是成熟的標(biāo)志。

二、當(dāng)代中國(guó)學(xué)界用“對(duì)詞”的方式理解“西方法學(xué)”，忽視了西方法學(xué)的特定語(yǔ)境，導(dǎo)致系統(tǒng)性錯(cuò)誤的出現(xiàn)

顯然，如果認(rèn)為客觀上存在一個(gè)作為他者的“西方法學(xué)”，那么，在忽視 “西方法學(xué)”自帶的語(yǔ)境，從自己的語(yǔ)境出發(fā)理解西方法學(xué)時(shí)，就會(huì)犯錯(cuò)誤。這種錯(cuò)誤該如何定性呢？讓我們首先從這種錯(cuò)誤是如何發(fā)生的入手。簡(jiǎn)單地說(shuō)，中國(guó)學(xué)界把日常生活和基礎(chǔ)教育過(guò)程中形成的經(jīng)驗(yàn)下意識(shí)地推廣到了學(xué)術(shù)領(lǐng)域，從而導(dǎo)致這種錯(cuò)誤的發(fā)生。

現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)在相當(dāng)大的程度上，甚至可以說(shuō)主要是在借鑒西方法學(xué)的基礎(chǔ)上形成的。中國(guó)學(xué)界在借鑒西方法學(xué)的時(shí)候是用“格義”，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，是用“詞匯對(duì)應(yīng)”的方式(簡(jiǎn)稱對(duì)詞)理解西方法學(xué)，即一個(gè)西方語(yǔ)言的詞匯對(duì)應(yīng)一個(gè)漢語(yǔ)詞匯，如“法律”對(duì)應(yīng)“l(fā)aw”，將一個(gè)西方語(yǔ)言的句子所有的詞匯對(duì)應(yīng)譯成漢語(yǔ)詞匯，再稍作調(diào)整形成漢語(yǔ)句子。這種理解方式是在基礎(chǔ)教育時(shí)期形成的，典型代表是英語(yǔ)課本所附的詞匯表。這種理解方式在日常生活中問(wèn)題不大，因?yàn)榛A(chǔ)教育時(shí)期學(xué)習(xí)的外語(yǔ)主要是日常生活場(chǎng)景下的外語(yǔ)，無(wú)論是中國(guó)還是西方都對(duì)日常生活有相當(dāng)部分的共同經(jīng)驗(yàn)、共同認(rèn)識(shí)。換個(gè)角度說(shuō)，日常生活場(chǎng)景下的外語(yǔ)是自帶語(yǔ)境的，“對(duì)詞”的方式在日常生活場(chǎng)景下是自然而然的。

但是，“對(duì)詞”的理解方式是存在問(wèn)題的，自帶的語(yǔ)境最多只是語(yǔ)言背后的部分語(yǔ)境。最明顯的例子就是漢語(yǔ)的“龍”和英語(yǔ)的“dragon”?，F(xiàn)在，將“龍”和“dragon”作為一對(duì)“對(duì)詞”進(jìn)行英漢互譯，已經(jīng)在很大程度上被大家接受，但是，這兩個(gè)詞卻有著重大的、原則性的不同。漢語(yǔ)中的“龍”基本上是褒義詞，有非常豐富的正面含義，英語(yǔ)中的“dragon”卻是貶義詞，有類似蜥蜴的意思，是罪惡、邪惡的象征，有時(shí)英語(yǔ)中用“dragon”形容中年女性，體現(xiàn)的就是漢語(yǔ)中的“母夜叉”的意思。[5]因此，毫不奇怪，中國(guó)人觀看電影《指環(huán)王》看到暴虐的龍的時(shí)候，感覺(jué)怪怪的；同樣地，可以試想一下，當(dāng)中國(guó)人歡天喜地地劃龍舟的時(shí)候，西方人看到中國(guó)人劃“dragon boat”或“dragon ship”時(shí)的感受。所以，嚴(yán)格地說(shuō)，用“龍”和“dragon”互譯，問(wèn)題是很大的，一定會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言的原始涵義被扭曲。而且，雖然龍是想象出來(lái)的現(xiàn)實(shí)中不存在的事物，但是，這種現(xiàn)象卻并不是孤立的，即使日常生活中有明確對(duì)應(yīng)對(duì)象的事物，從語(yǔ)境上看，中國(guó)和西方的認(rèn)識(shí)也可能有很大的差異。比如，西方人對(duì)“驢”的認(rèn)識(shí)顯然比中國(guó)人要更加正面一些。為什么？根本的原因還是在基督教文化中，耶穌在殉道前是騎著驢進(jìn)的耶路撒冷，騎驢在一定意義上是智慧的象征，從小讀這個(gè)故事長(zhǎng)大的西方人對(duì)驢的態(tài)度整體上顯然要好一些。但是，把英語(yǔ)中的 “donkey”翻譯成漢語(yǔ)中的“驢”時(shí)，英語(yǔ)中“donkey”背后的這些含義也就不存在了。

通過(guò)上文可知，“對(duì)詞”的理解方式是有缺陷的，當(dāng)把這種理解方式推廣到抽象的法學(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域時(shí)，問(wèn)題就更大了。日常生活中，中文和西文詞匯好歹還自帶一部分相同相通的語(yǔ)境，即詞匯中反映的一部分生活經(jīng)驗(yàn)是相同、相通的。而在法學(xué)實(shí)踐上，中國(guó)和西方社會(huì)情形有著重大的、原則性的不同，這就導(dǎo)致中國(guó)法學(xué)和西方法學(xué)在基本概念、基本理念方面有著重大的、原則意義上的不同，而中國(guó)的學(xué)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題卻缺乏警惕。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，西方法學(xué)是西方文化的有機(jī)組成部分，對(duì)其基本概念、基本理念必須要從西方文化的整體來(lái)獲得理解。首先，西方法學(xué)大部分的基本概念、基本理念是由基督教定義的。比如，所有與“神圣” “普世”有關(guān)的概念都源自基督教。其次，西方法學(xué)幾乎所有的基本概念、基本理念都有基督教文化背景。比如，西方人反對(duì)死刑與基督教的“博愛”觀是有直接聯(lián)系的。[6]當(dāng)用“對(duì)詞”的方式把西方法學(xué)理論翻譯成漢語(yǔ)的時(shí)候，由于大部分中國(guó)人是無(wú)神論者，基督教的文化背景就被忽略了，因此，中國(guó)人理解的西方法學(xué)和西方本來(lái)的法學(xué)根本就是完全不同的兩個(gè)東西,不經(jīng)過(guò)適當(dāng)?shù)母脑?，就把西方法學(xué)的基本概念、基本理念以“對(duì)詞”的方式直接拿到中國(guó)來(lái)用，肯定會(huì)造成錯(cuò)誤。

這個(gè)錯(cuò)誤應(yīng)該如何定性呢？因?yàn)槲鞣椒▽W(xué)和基督教有著方向上的不同，西方法學(xué)是世俗的，基督教是神圣的，所以，如果基督教有能力影響西方的法律實(shí)踐，那么，西方的法律實(shí)踐就會(huì)和西方法學(xué)呈現(xiàn)出不同的方向，而且是一個(gè)和西方法學(xué)及基督教文化均不相同的新的方向。而中國(guó)法學(xué)界對(duì)西方法學(xué)和西方的法律實(shí)踐有著方向上的不同顯然缺乏警覺(jué)，簡(jiǎn)單地就假設(shè)了西方法學(xué)和西方法律實(shí)踐的方向是一致的。這意味著，中國(guó)法學(xué)界在理解西方的法律實(shí)踐上犯了方向性的錯(cuò)誤?？墒侵袊?guó)的法學(xué)界并沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，反而以西方法學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展中國(guó)的法學(xué)，而且還試圖指導(dǎo)中國(guó)的法律實(shí)踐。這就相當(dāng)于把對(duì)西方法律實(shí)踐起作用的一個(gè)比較極端化的流派作為西方法律理論和實(shí)踐的正宗，并以之指導(dǎo)中國(guó)的實(shí)踐。從學(xué)術(shù)的角度來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)重大的、系統(tǒng)性的錯(cuò)誤。

舉一個(gè)具體的例子，在西方由于教會(huì)的存在，政府不用負(fù)責(zé)民眾的思想工作，所以能夠發(fā)展出后來(lái)的“小政府大社會(huì)”學(xué)說(shuō)。需要注意的是，此時(shí)，西方不是不搞思想工作，而是思想工作屬于大社會(huì)的范疇，只是政府不用負(fù)責(zé)罷了。而中國(guó)學(xué)界學(xué)了這些理論之后，就想在中國(guó)實(shí)踐“小政府大社會(huì)”學(xué)說(shuō)，這顯然不可行，因?yàn)橹袊?guó)的政府和西方的政府不是一回事，在中國(guó)，除了政府外無(wú)其他主體能有效地承擔(dān)民眾的思想工作，政府必須對(duì)這項(xiàng)工作負(fù)責(zé)。在中國(guó)實(shí)踐“小政府大社會(huì)”學(xué)說(shuō)，照搬西方的模式，反對(duì)由政府負(fù)責(zé)民眾的思想工作，將導(dǎo)致民眾思想工作放任自流的局面。大體上可以說(shuō)，把西方的政府和負(fù)責(zé)思想工作的教會(huì)加起來(lái)，才能夠勉強(qiáng)和中國(guó)的政府相對(duì)應(yīng)。因此，在引進(jìn)西方現(xiàn)代政治學(xué)和法學(xué)等理論時(shí)，必須經(jīng)過(guò)類似的修正才能夠?yàn)槲宜?，否則都是學(xué)術(shù)上極其莽撞的行為。

三、中國(guó)學(xué)界忽視西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的特殊性，導(dǎo)致錯(cuò)誤理解西方法學(xué)

面對(duì)2020年初開始爆發(fā)的新冠疫情，中國(guó)和西方完全不同的應(yīng)對(duì)方式和實(shí)效表明，中國(guó)的政府和西方的政府有重大不同。相比之下，中國(guó)的政府是真正的決策者，而西方的政府相當(dāng)大程度上是協(xié)調(diào)人，為什么會(huì)有這種差別呢？這就牽涉到社會(huì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題。

從外部的視角看，西方文明是一個(gè)整體，作為世俗文化代表的西方法學(xué)和基督教是西方文明的相互依存、相互配合、相互界定、相互制約、相互斗爭(zhēng)的有機(jī)組成部分，并不存在一個(gè)可以從西方文明中單獨(dú)抽出來(lái)的可以叫做西方法學(xué)或者基督教的事物。簡(jiǎn)單地說(shuō)，世俗文化和基督教文化之間存在對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，而這個(gè)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系是理解西方法學(xué)的前結(jié)構(gòu)，也是理解西方法學(xué)的最基本的語(yǔ)境。

在西方，世俗文化和基督教文化之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系是歷史長(zhǎng)期演變的結(jié)果。西方歷史上，從基督教成為羅馬帝國(guó)的國(guó)教開始，由于教會(huì)和世俗政府既融合不了，也沒(méi)有能力取代、控制對(duì)方，兩者之間一直就存在著對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，即兩者既相互依存，又相互斗爭(zhēng)。從文藝復(fù)興開始，世俗政府與商人階層結(jié)盟，在發(fā)展出自由主義等世俗的意識(shí)形態(tài)之后，世俗政府才翻過(guò)身來(lái)，基本把教會(huì)壓制住。這個(gè)過(guò)程雖然復(fù)雜、曲折，但是教會(huì)和世俗政府的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，從文化上講，同時(shí)也是世俗文化和基督教文化的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，一直是存在的。這就決定了分別代表教會(huì)和世俗政府的基督教和西方法學(xué)也必然存在對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。只不過(guò)由于“日用而不知”，西方人往往忽視了兩者統(tǒng)一的一面，只強(qiáng)調(diào)自己重視的一面，從世俗文化角度來(lái)說(shuō)，就是只強(qiáng)調(diào)世俗文化。而對(duì)西方文化奉行拿來(lái)主義的國(guó)人也是直接就把世俗文化拿了過(guò)來(lái)，而忽視了世俗文化和基督教文化的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。

西方法學(xué)的基本概念、基本理念是從西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)中發(fā)展出來(lái)的，可以說(shuō)是深深地打著西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的烙印。而中國(guó)學(xué)界顯然忽視了西方法學(xué)背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)。從社會(huì)結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是從實(shí)踐的角度看，西方有一個(gè)實(shí)踐上的正確性問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)，從法學(xué)的角度講，這個(gè)實(shí)踐的正確性是在西方法學(xué)和基督教共同作用下形成的。如果說(shuō)西方文明有一個(gè)“正宗”的話，那么這個(gè)“正宗”就是西方法學(xué)和基督教共同作用形成的“合力”所導(dǎo)致的具體實(shí)踐。在這一點(diǎn)上西方不像中國(guó)，中國(guó)人講究“言行一致” “中庸”，中國(guó)人下意識(shí)地會(huì)把自己認(rèn)為正確的并在實(shí)踐中奉行的思想總結(jié)出來(lái)。而西方人，卻是你說(shuō)你的，我說(shuō)我的，不同的思想互相牽制，雖然實(shí)際上形成了一個(gè)實(shí)踐結(jié)果，但是卻沒(méi)有人把這個(gè)實(shí)踐結(jié)果對(duì)應(yīng)的思想總結(jié)出來(lái)。西方人自己對(duì)這個(gè)問(wèn)題可能是清楚的，但是非西方人，如中國(guó)人意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題就有點(diǎn)難度了。

再加上西方文明傳入中國(guó)的時(shí)候，基督教和中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突過(guò)大、基督教被貼上落后的標(biāo)簽等原因，基督教傳入中國(guó)明顯滯后，這導(dǎo)致在中國(guó)作為世俗文化代表的西方法學(xué)和基督教文化的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系被硬生生地撕裂了，西方法學(xué)在中國(guó)脫離了與基督教的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系成了獨(dú)立的存在，西方法學(xué)和基督教合力形成的文化“正宗”更是直接就不存在，這即使在西方也是不曾存在的現(xiàn)象。

中國(guó)學(xué)界早就習(xí)慣于總結(jié)出一個(gè)指導(dǎo)思想，相比之下，西方文明本來(lái)是世俗文化和基督教文化的“二合一”，重點(diǎn)是在由實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的“一”上。而在中國(guó)，基督教被中國(guó)傳統(tǒng)文化阻擋了，西方文明的正宗“二合一”的“一”自然也被遮蔽了，只剩下了“二合一”的“二”中之一的世俗文化。中國(guó)學(xué)界于是下意識(shí)地就把以西方法學(xué)為代表的世俗文化當(dāng)成了西方法治文明的指導(dǎo)思想、正宗，以及當(dāng)仁不讓的代表。需要注意的是，此時(shí)的“二”中的“一”是在“合”之前，因此，對(duì)于“合”之后的“一”而言，根本就是文化上的一個(gè)“極端”而已。

因此，對(duì)西方法學(xué)和法律實(shí)踐的理解，既可以從理論上，也可以從實(shí)踐上進(jìn)行。從理論上看，西方法學(xué)作為世俗文化的所謂代表與基督教文化存在對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，可以把西方法學(xué)與基督教理解成論戰(zhàn)中論敵的關(guān)系，也可以說(shuō)西方法學(xué)是與基督教對(duì)立統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)；而從實(shí)踐上看，一個(gè)實(shí)踐顯然只能是一個(gè)實(shí)踐。由于西方法學(xué)是世俗，基督教是神圣的，兩者在方向上差別巨大，交集很少，這就在一般情況下否定了一個(gè)實(shí)踐既是西方法學(xué)也是基督教文化的體現(xiàn)的可能，因此，一個(gè)實(shí)踐顯然只能是西方法學(xué)和基督教文化共同作用、對(duì)立統(tǒng)一，形成合力產(chǎn)生的結(jié)果。雖然可能在具體的事件上，西方法學(xué)和基督教文化起的作用不盡相同，但是共同起作用這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的,那些“既對(duì)宗教普遍尊重，又認(rèn)為宗教可有可無(wú)”的看法，只是中國(guó)人的一廂情愿罷了。[7]

總之，西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，世俗政府和基督教是一對(duì)基礎(chǔ)的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，西方法學(xué)集中反映了世俗政府的觀念，但是政策或法律制定實(shí)施的時(shí)候，顯然會(huì)受基督教教會(huì)的強(qiáng)力牽制，所以從社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度看，西方法學(xué)和西方的法律實(shí)踐是兩個(gè)問(wèn)題，而且是有系統(tǒng)性不同的兩個(gè)問(wèn)題?？床坏竭@個(gè)不同，對(duì)西方法學(xué)產(chǎn)生錯(cuò)誤理解就是必然發(fā)生的問(wèn)題了。

四、中國(guó)學(xué)界下意識(shí)地從自己的文化模式出發(fā)去理解不同文化模式下的西方法學(xué)，產(chǎn)生錯(cuò)誤理解在所難免

西方對(duì)立統(tǒng)一的社會(huì)結(jié)構(gòu)提示人們，任何文化都面臨在實(shí)踐活動(dòng)中如何保持文化上的正確性問(wèn)題。如果把文化上正確性的保持，尤其是跨世代的保持定義為道統(tǒng)的承續(xù)，把實(shí)踐中解決具體問(wèn)題的方式方法定義為“術(shù)”的話，那么就會(huì)認(rèn)識(shí)到，任何文化都有一個(gè)道和術(shù)的關(guān)系問(wèn)題，中國(guó)和西方在這個(gè)問(wèn)題上顯然采取了不同的模式。

中國(guó)自古以來(lái)講究的就是“道術(shù)合一”，即道統(tǒng)承續(xù)和具體做事是相統(tǒng)一的，不能偏廢，在“術(shù)”上體現(xiàn)“道”是中國(guó)文化的基本特色，即在實(shí)踐中解決具體問(wèn)題的方式方法上體現(xiàn)出文化上的正確性是中國(guó)文化一貫的要求，中國(guó)化的馬克思主義是如此，中國(guó)傳統(tǒng)文化也是如此。雖然細(xì)分一下，傳統(tǒng)上中國(guó)主要有“儒釋道”三個(gè)不同的流派，但是這三個(gè)流派在“道術(shù)合一”上是沒(méi)有分歧的，有差別的只是入門的抓手、修養(yǎng)的路徑和最終的成就，以及對(duì)“道”的強(qiáng)調(diào)程度和“術(shù)”的具體內(nèi)容。三者最終都高度強(qiáng)調(diào)“道”即文化上的正確性，盡管相比之下，儒家、佛教、道教的側(cè)重點(diǎn)有所不同。在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，中國(guó)是中央集權(quán)的體制，這本身也是“道術(shù)合一”的體現(xiàn)，即國(guó)家本身既是終極的道統(tǒng)承續(xù)者，也是具體工作的承擔(dān)者。

西方則和中國(guó)不同，西方自古以來(lái)就是“道術(shù)對(duì)立”，即道統(tǒng)承續(xù)和具體做事是相對(duì)立的。基督教對(duì)世俗生活的堅(jiān)決否定是其基本的特色，如世俗生活被基督教看作是一場(chǎng)回歸天堂的“客旅”，人應(yīng)當(dāng)自認(rèn)為是“今世的過(guò)客”。[8]但是在普通人看來(lái)，世俗生活又是必需的、不能回避的，于是，盡管被基督教否定，世俗生活還是發(fā)展出了自己的一套方式方法，當(dāng)然，這是一套不得不在一定程度上與基督教對(duì)立的方式方法，“道術(shù)對(duì)立”文化模式因此就產(chǎn)生了。在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，這導(dǎo)致了分別存在著教會(huì)和世俗政府兩個(gè)不同的、相互獨(dú)立的主體，由教會(huì)負(fù)責(zé)道統(tǒng)承續(xù)，由世俗政府負(fù)責(zé)具體做事。從文化的角度說(shuō)，西方的道統(tǒng)承續(xù)是基督教的任務(wù)，具體做事則屬于世俗文化的領(lǐng)域。

中西方之所以能夠產(chǎn)生不同的模式，根本原因在于，道統(tǒng)承續(xù)和具體做事之間存在對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，中國(guó)更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的一面所以發(fā)展出了“道術(shù)合一”的模式，西方更強(qiáng)調(diào)對(duì)立的一面所以發(fā)展出了“道術(shù)對(duì)立”的模式。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這兩種模式各有各的優(yōu)缺點(diǎn)。中國(guó)“道術(shù)合一”的模式在一定程度上忽視了“文化正確性和具體做事”之間一定程度上的對(duì)立，好處是強(qiáng)調(diào)了道統(tǒng)的承續(xù)，保證了文化上正確性的跨世代傳遞，造就了文化上五千年接續(xù)傳承的大局，壞處是“道術(shù)合一”全靠領(lǐng)導(dǎo)層自己掌控，而掌握“道統(tǒng)”是非常困難的事情，朝代剛建立的時(shí)候往往還能夠把握住“道術(shù)合一”的局面，隨著時(shí)代發(fā)展逐漸開始向“術(shù)”傾斜，最終只有“術(shù)”而忘記了“道”，只講做事不講文化上的正確性，久而久之，造成道統(tǒng)承續(xù)的周期性中斷，天下于是大亂，只好在大亂中再建立新的道統(tǒng)，開始下一個(gè)循環(huán)。西方“道術(shù)對(duì)立”的模式在一定程度上忽視了道術(shù)之間即“文化正確性和具體做事”之間的統(tǒng)一，好處是形成了道統(tǒng)承續(xù)和具體做事之間相互牽制的局面，社會(huì)根據(jù)形勢(shì)的需要可以在一定程度上在道統(tǒng)承續(xù)和具體做事兩個(gè)極端形成的空間中自我調(diào)整，相比之下，社會(huì)有著更強(qiáng)的適應(yīng)能力。當(dāng)然，“道術(shù)對(duì)立”很容易造成不是傾向于“道”就是傾向于“術(shù)”的局面，很難維持“從容中道”，易向極端化方向發(fā)展的局面。如西方社會(huì)的很多時(shí)期，以基督教否定世俗生活，連世俗政治職務(wù)也要由宗教人士擔(dān)任，像法蘭西著名的丞相黎塞留就具有紅衣主教的身份；而發(fā)展到現(xiàn)在，以世俗文化壓制基督教，宗教的活動(dòng)空間大幅度縮小，出現(xiàn)文化正確性的保持岌岌可危的局面等。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“道術(shù)合一”模式和“道術(shù)對(duì)立”模式之間很容易產(chǎn)生錯(cuò)誤理解。因?yàn)閺闹袊?guó)“道術(shù)合一”的模式出發(fā)，西方人容易走極端，或者是太過(guò)世俗，極少能夠出現(xiàn)“從容中道”的人；而從西方“道術(shù)對(duì)立”的模式出發(fā)，幾乎所有的西方人都發(fā)現(xiàn)中國(guó)人不是自己的同道人：西方宗教一方的人士認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有信仰，中國(guó)人都屬于世俗的一方；世俗一方的人士則認(rèn)為，中國(guó)人動(dòng)不動(dòng)就拿道義立場(chǎng)壓人，自己聲稱不信教，行為卻和信教的人沒(méi)什么兩樣。其實(shí)，這都是從自己的角度出發(fā)，如果中國(guó)人和西方人都能夠意識(shí)到自己是在拿自己的“道術(shù)合一”模式或“道術(shù)對(duì)立”模式評(píng)價(jià)對(duì)方“道術(shù)對(duì)立”或“道術(shù)合一”的人和事，相互之間的錯(cuò)誤理解就會(huì)少很多。

在這個(gè)問(wèn)題上，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)有一個(gè)特殊問(wèn)題，即中國(guó)人拿著自己的文化模式去理解具有不同文化模式的西方文化時(shí)，中國(guó)人成熟的主張都是“道術(shù)合一”的，于是就下意識(shí)地、自然而然地，當(dāng)然也是以一種難以令人覺(jué)察的方式認(rèn)為，西方人的成熟主張也是“道術(shù)合一”的，而沒(méi)有看到西方文化在傳入中國(guó)的時(shí)候，由于種種原因，西方的“道”整體上并沒(méi)有傳入，而西方的“術(shù)”即以西方法學(xué)為代表的世俗文化卻傳入了中國(guó)。這就導(dǎo)致以下兩個(gè)問(wèn)題：一是中國(guó)人尤其是中國(guó)學(xué)界，以為以西方法學(xué)為代表的世俗文化就是西方的“道”，是文化上當(dāng)仁不讓的正宗，這當(dāng)然大錯(cuò)特錯(cuò)；二是現(xiàn)代中國(guó)文化在很大程度上借鑒了西方文化，尤其是傳統(tǒng)上中國(guó)忽視的且與西方世俗文化對(duì)應(yīng)的某些領(lǐng)域，如法學(xué)、政治學(xué)、新聞學(xué)等領(lǐng)域，把西方“道術(shù)對(duì)立”的模式原封不動(dòng)地搬到了中國(guó)。雖然西方的“道”在中國(guó)不存在，但是中國(guó)的“道”即主流文化、傳統(tǒng)文化和西方的“道”即其傳統(tǒng)文化(基督教文化)畢竟有一定程度上的相似性，因此，在上述這些領(lǐng)域，中國(guó)學(xué)界下意識(shí)地按照“道術(shù)對(duì)立”的模式站在了與主流文化和傳統(tǒng)文化相對(duì)立的一面，而忘記了中國(guó)自己的“道術(shù)合一”模式，進(jìn)而就更看不到在“道術(shù)合一”模式下站在“道”對(duì)立面就是站在錯(cuò)誤的那一面，這既體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)界的食洋不化，也體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)界對(duì)學(xué)術(shù)的不求甚解、淺嘗輒止。而中國(guó)學(xué)界的這個(gè)錯(cuò)誤是從近代西方文明傳入中國(guó)時(shí)就存在的。

五、錯(cuò)誤理解是相互的，中國(guó)和西方已經(jīng)成為“文化命運(yùn)共同體”

只要對(duì)西方的基督教有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)西方法學(xué)是在西方與中國(guó)不同的文化模式之下的產(chǎn)物。西方法學(xué)和基督教都是西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的有機(jī)組成部分，當(dāng)中國(guó)學(xué)界把西方法學(xué)當(dāng)成西方文明的正宗和當(dāng)仁不讓的代表的時(shí)候，就已經(jīng)把西方法學(xué)當(dāng)作一個(gè)可以脫離其特定歷史文化背景、社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化模式的存在了，這顯然是文化上的系統(tǒng)性錯(cuò)誤。更重要的是，一個(gè)脫離其自身特定歷史文化背景、社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化模式的“西方法學(xué)”，和其本來(lái)的面目大相徑庭，因此，中國(guó)學(xué)界所謂的“西方法學(xué)”只是自己從自己的語(yǔ)境出發(fā)對(duì)西方法學(xué)的理解，和本來(lái)的西方法學(xué)根本就不是一個(gè)東西。

因此，中國(guó)學(xué)界所犯的這些錯(cuò)誤，有可能導(dǎo)致中國(guó)法學(xué)的基礎(chǔ)理論不得不進(jìn)行方向性、原則性的重大改寫。當(dāng)然，在未借鑒或未主要借鑒西方法學(xué)的領(lǐng)域，如在以實(shí)踐為主的領(lǐng)域不存在這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)法學(xué)之外的學(xué)科和中國(guó)法學(xué)處境相同的學(xué)科，恐怕也存在相同性質(zhì)的問(wèn)題。從文化融合的角度來(lái)說(shuō)，文化融合首先是語(yǔ)境的融合，語(yǔ)境的融合首先是對(duì)不同語(yǔ)境的認(rèn)識(shí)，因此，當(dāng)認(rèn)識(shí)到中國(guó)學(xué)界所謂的“西方法學(xué)”是從自己的語(yǔ)境出發(fā)對(duì)西方法學(xué)的理解時(shí)，毫無(wú)疑問(wèn)，標(biāo)志著在法學(xué)領(lǐng)域，百年以來(lái)西方文化的輸入正在與中國(guó)文化發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，正在開始與中國(guó)文化融為一體，這即是“百年未有之大變局”在法學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)，也是撰寫本文的學(xué)術(shù)意義所在。

而且，本來(lái)現(xiàn)代西方的“道統(tǒng)”實(shí)踐靠的就是基督教文化和以西方法學(xué)為代表的世俗文化相互牽制的“二合一”，當(dāng)以西方法學(xué)為代表的世俗文化取得了壓制住基督教的文化地位，“二”中之一的基督教岌岌可危時(shí)，西方的“道統(tǒng)”承續(xù)就顯露出危機(jī)。這可以通過(guò)一個(gè)問(wèn)題體現(xiàn)出來(lái)，即雖然中國(guó)學(xué)界臆造出了一個(gè)脫離其自身特定歷史文化背景、社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化模式的“西方法學(xué)”，但是，在世俗化的歷史大潮之下，西方同樣也在拿著這個(gè)脫離其自身特定歷史文化背景、社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化模式的西方法學(xué)作為自己的發(fā)展方向和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

前面已經(jīng)指出，西方按照自己“道術(shù)對(duì)立”模式下的慣常思維，無(wú)論是宗教一方還是世俗一方都傾向于把中國(guó)看作是他者，因此，中國(guó)“道術(shù)合一”模式下形成的、一般來(lái)說(shuō)也是充分體現(xiàn)規(guī)律的“從容中道”的做法，對(duì)西方宗教一方來(lái)說(shuō)會(huì)被認(rèn)為是過(guò)于世俗，而對(duì)西方世俗一方來(lái)說(shuō)則會(huì)被當(dāng)成自己“道術(shù)對(duì)立”模式下作為一個(gè)極端的“道”的體現(xiàn)，即把中國(guó)對(duì)以西方法學(xué)為代表的世俗文化的一定程度上的反對(duì)看作是某種極端思想?？傊?，無(wú)論中國(guó)怎么做，西方不論是宗教一方還是世俗一方都會(huì)認(rèn)為中國(guó)是在走極端，因此是錯(cuò)誤的。這恰恰會(huì)導(dǎo)致一個(gè)結(jié)果，即如果西方認(rèn)識(shí)不到這個(gè)問(wèn)題，從實(shí)踐的角度看中國(guó)做得越正確，西方反而越是會(huì)偏離正確的軌道，只能夠?qū)е伦约骸岸弦弧毙纬傻摹耙弧备舆M(jìn)一步地滑向“道”或者“術(shù)”，只能使自己更加偏離“中道”，即偏離規(guī)律、偏離文化上的正確性，而走向或者極端世俗化的方向，或者極端宗教化的方向。當(dāng)然，在當(dāng)前世俗文化占據(jù)優(yōu)勢(shì)的西方，最有可能的是極端世俗化的方向。因此，這次新冠疫情，西方對(duì)中國(guó)充分體現(xiàn)傳染病防治規(guī)律的“從容中道”的抗疫工作予以指責(zé)，就毫不奇怪了。這也是脫離了其自身特定歷史文化背景、社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化模式的，即脫離了神圣制約的以西方法學(xué)為代表的世俗文化必然會(huì)發(fā)展出來(lái)的方向。

因此，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，地球是相互聯(lián)通的，不管人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)和西方都已經(jīng)成為一個(gè)“文化命運(yùn)共同體”。只有加強(qiáng)相互理解，才能夠真正借鑒別的民族的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，實(shí)現(xiàn)文明發(fā)展的相互促進(jìn)，才可能有一個(gè)更好的未來(lái)。否則，文明的溝通，反而有可能帶亂自己的節(jié)奏，讓自己步入混亂的深淵。這是中國(guó)和西方都必須正視的問(wèn)題。