陳寒鳴

(天津市工會(huì)管理干部學(xué)院， 天津 300380)

一、荀子與孔學(xué)

一百二十余年前的戊戌年間，對(duì)于荀子的批判成為其時(shí)維新啟蒙思潮的主要內(nèi)容之一。譚嗣同著述《仁學(xué)》，認(rèn)為孔子以后的儒學(xué)兩為兩支，一支為曾子——子思——孟子，孟子宣明孔子民主之理，完成了孔子之志；另一支為子夏——田子方——莊子，莊子對(duì)專制君主展開了批判?！安恍掖藘芍Ы越^不傳，荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道。曰法后王、尊君統(tǒng)，以傾孔學(xué)也；曰有治人、無治法，陰防后人之變其法也；又喜言禮樂刑政之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁也”。在譚嗣同看來，“方孔子之初立教也，黜古學(xué)，改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平:等為平等，亦汲汲然動(dòng)矣。豈謂為荀學(xué)者，乃盡亡其精意，而泥其精跡，反授君主以莫大無限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下”?！氨藶檐鲗W(xué)而授君主之權(quán)，而愚黔首于死，雖萬被戮，豈能贖其賣孔之辜哉！”他認(rèn)為秦漢以下的歷代帝王，利用荀子之術(shù)“以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而涂錮天下之人心”，歷代臣子利用荀子之術(shù)“遂其茍富貴取容悅之心，公然為卑諂側(cè)媚奴顏婢膝”，所以，“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚工盜”。梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》《論支那宗教改革》《西學(xué)書目表后序》《讀〈孟子〉界說》等文中，對(duì)荀子多有批斥。他認(rèn)為孔子教旨為進(jìn)化主義而非保守主義，平等主義而非專制主義，兼善主義而非獨(dú)善主義，強(qiáng)立主義而非文弱主義，相容無礙主義而非單狹主義，重魂主義而非愛身主義；荀學(xué)要旨則為四端，一曰“尊君權(quán)”(秦政、秦制及二千年專制政治之源)，二曰“排異說”(專以攘斥異說為事)，三曰“謹(jǐn)禮儀”(不講大義而惟以禮儀為重，束身寡過，拘牽小節(jié))，四曰“重考據(jù)”(專以名物制度訓(xùn)詁為重)。所以，荀學(xué)與孔學(xué)是相對(duì)立的。梁啟超提出戰(zhàn)國儒學(xué)主要分為孟、荀兩派，孟子重《春秋》，其學(xué)在經(jīng)世；荀子重《詩》《書》《禮》《樂》，其學(xué)在傳經(jīng)。至于“漢興，群經(jīng)皆傳自荀子，十四博士大半屬荀子之學(xué)，東漢以后，又遭竄亂。六朝及唐，日益破碎，無論是非得失，皆從荀學(xué)中一派討生活矣，二千年以來，無有知尊孟子者”，故“秦漢以后，皆行荀卿之學(xué)，為孔教之孽派”。夏曾佑的《中國歷史教科書》亦謂：“行荀子性惡之旨，在上者以不肖待其下，無復(fù)顧惜，在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以來，積二千余年，中國社會(huì)之情狀，猶一日也?！?/p>

不難看出，“戊戌維新時(shí)期，啟蒙思想家們批判荀子的基本特點(diǎn)是將荀學(xué)與孔學(xué)分開，把兩千余年的封建文化統(tǒng)治歸罪于荀學(xué)。這種批判，只是拿荀子作為一個(gè)靶子，真正的目標(biāo)是荀學(xué)背后的整個(gè)封建君主專制制度及其思想基礎(chǔ)。實(shí)質(zhì)上，他們要打倒的不是所謂的‘荀學(xué)世界’，而是封建專制主義思想；他們要倡明的也不是什么孔教真旨，而是近代資產(chǎn)階級(jí)的自由、民主和平等思想”[1]。從謀求中國走向近代化發(fā)展角度看，譚嗣同等啟蒙思想家這樣做無疑是有積極意義的。但從學(xué)說思想史角度省察，“將荀學(xué)與孔學(xué)分開，把兩千余年的封建文化統(tǒng)治歸罪于荀學(xué)”顯然不妥當(dāng)。茲僅就荀學(xué)與孔學(xué)的關(guān)系來看，我們盡管難以準(zhǔn)確考定荀子的師承，但他說：

今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。(《荀子·非十二子》)

這里的舜、禹是儒家推崇的圣王，仲尼即孔子是儒學(xué)創(chuàng)始人，而子弓即仲弓(冉雍)，則不僅是孔門七十二賢哲之一，而且在孔子最著名的十二位及門弟子中屬“四科”的“德行”(《論語·先進(jìn)》)，表明他是以品德高尚而為孔門諸儒所推重的。荀子又把孔子和冉雍推許為永垂不朽的“大儒”，說：“天不能死，地不能埋，桀跖之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也?！?《荀子·儒效》)這些都表明荀子不僅是十分自覺的以繼承儒家事業(yè)和孔子思想為己任的儒家學(xué)者，而且他是自任為冉雍的私淑弟子的(1)關(guān)于荀子的師承，并無確切的記載，有學(xué)者從荀子對(duì)宋钘的尊敬及二人的學(xué)說聯(lián)系，推斷荀子曾師事過宋钘。從《荀子》一書來看，荀子對(duì)稷下學(xué)者的學(xué)說特別了解，當(dāng)亦受之影響，并與宋钘、淳于髡、田駢、慎到等人有過直接的學(xué)術(shù)交往。至于荀子是否有固定的師門，恐難遽定。。

在思想上，荀子與孔學(xué)更有內(nèi)在聯(lián)系。他同孔子一樣尊奉儒家道統(tǒng)中的先圣前賢，如孔子說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！薄拔∥『?！舜、禹之有天下，而不與焉?！?《論語·泰伯》)荀子亦說：“先王之道，則堯、舜已?！?《荀子·大略》)“基必施，辨賢罷，文、武之道同伏戲。由之者治，不由者亂，何疑為？”(《荀子·成相》)他更把孔子與堯、舜、禹、三王、周公等并列，說：“孔子仁、知且不蔽。……德與周公齊，名與三王并?！?《荀子·解蔽》)他同孔子一樣重視學(xué)習(xí)《詩》《書》、禮、樂，如《論語》謂“子所雅言，《詩》《書》，執(zhí)禮，皆雅言也”(《論語·述而》)，孔子有“不學(xué)《詩》，無以言”“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)，“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)之教，荀子亦說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！省稌氛撸轮o(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也。在天地之間畢矣?！?《荀子·勸學(xué)》)可見荀子所學(xué)所講與孔子并無二樣，且其在孔子所謂“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”基礎(chǔ)上，提出“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜；端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則”(同上)。他同孔子一樣主張修身以禮，如孔子說：“君子博學(xué)于文，約之于禮，亦可以弗畔矣夫?！?《論語·雍也》)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?《論語·顏淵》)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?同上)荀子亦說：“禮者，所以正身也?！?《荀子·修身》)“禮者節(jié)之準(zhǔn)也”，“禮以定倫”(《荀子·致士》)?！熬有胁毁F茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴?！?2)參見荀子所謂“茍”者，非禮也；“當(dāng)”者，禮也。(《荀子·不茍》)他同孔子一樣強(qiáng)調(diào)以倫理道德治理天下，如孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！薄暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)荀子亦說“威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。此三威者，不可不孰察也。禮樂則修，分義則明，舉措則時(shí)，愛利則形；如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”(《荀子·強(qiáng)國》)。認(rèn)為若“禮樂則不修，分義則不明，舉措則不時(shí)，愛利則不形”，只依賴“暴察之威”和“狂妄之威”，則必然“成乎危弱”“成乎滅亡”(同上)。他與孔子一樣看重君主的垂范作用，如孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)荀子亦說：“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。”“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓?！?《荀子·君道》)他與孔子一樣主張對(duì)民眾以教化為主，如孔子說：“不教而殺謂之虐。”(《論語·堯曰》)荀子亦說：“禮義教化，是齊之也?！?《荀子·議兵》)“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！?《荀子·樂論》)“今之人，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子?！?《荀子·性惡》)他同孔子一樣提倡惠民、養(yǎng)民，如孔子贊子產(chǎn)“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《論語·公冶長》)；又據(jù)《論語·雍也》記，子貢問：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”荀子則指責(zé)當(dāng)世君主“厚刀布之?dāng)恳詩Z之財(cái)，重田野之稅以奪之食，苛關(guān)稅之征以難其事”(《荀子·性惡》)，指出：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性?！对姟吩弧嬛持?，教之誨之’，王事具矣?！?《荀子·大略》)所有這些充分反映出是無法把荀學(xué)與孔學(xué)分開的，更不能以“荀卿之學(xué)為孔教之孽派”。

事實(shí)上，荀子對(duì)孔子思想在繼承基礎(chǔ)上而有所發(fā)展?！翱鬃拥乃枷雽W(xué)說，主要是禮和仁，或稱之為禮學(xué)和仁學(xué)，二者是互相聯(lián)系的。禮學(xué)是孔子對(duì)于詩書禮樂傳統(tǒng)的繼承，但他又不拘守于禮制的某些形式，而對(duì)之加以修正，更充實(shí)以仁的精神，從而使禮學(xué)突破舊式禮制、禮儀的框架，成為一門具有普遍性形式的政治倫理學(xué)；仁學(xué)則是孔子依據(jù)禮樂文化傳統(tǒng)所做的理論創(chuàng)造，是反映社會(huì)變革時(shí)代精神的一種新的哲學(xué)”[2]。荀子肯認(rèn)在孔子思想中具有核心性意義的仁學(xué)，不僅提出“先仁而后禮，天施然也”(《荀子·大略》)，而且本著“仁者愛人，義者循理”(《荀子·議兵》)的原則以愛論“仁”道：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁非其理而處之，非仁也；義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。(《荀子·大略》)

他還借記述孔子與弟子的問答，來間接表達(dá)他的仁學(xué)觀：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼耄釉唬骸百n，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?《荀子·子道》)

南宋儒者唐仲友(3)唐仲友(1136—1188年)，字與政，騖州金華(今屬浙江)人，世稱說齋先生。紹興進(jìn)士為陜州西安簿；后又中宏辭科，通判建康府。孝宗時(shí)上萬言書以議時(shí)政，遂擢秘書省著作郎、江西提刑，為朱熹劾罷，居家著作，益肆力于經(jīng)制之學(xué)，以學(xué)者而終?！端卧獙W(xué)案·說齋學(xué)案》稱其學(xué)“不專主一說苛同一人，隱之于心，稽之于圣經(jīng)，合者取之，疑者闕之”。他提倡學(xué)經(jīng)經(jīng)世，故廣涉天文、地理、刑政、經(jīng)史、傳略等等。其著作主要有《六經(jīng)解》《諸史精義》《皇極經(jīng)世圖譜》《愚書》《說齋文集》等等。在《題王介甫荀卿論下》中云：“不盡仁智之道不足以知己而愛己，能知己愛己未有不能知人愛人者也。若其使人知己愛己，則所謂在彼者圣人之所不能必也。今子路之言曰‘智者使人知己，仁者使人愛己’，是未知所謂在我者當(dāng)盡而在彼者不必求也；子貢之言曰‘智者知人，仁者愛人’，是雖知人智之用而未知其本也。獨(dú)顏淵不然，不責(zé)之人、不求之遠(yuǎn)，反諸身而已，是可謂深知仁智者也?？鬃硬辉坪酢思簭?fù)禮，天下歸仁焉’？孟子不云乎‘仁者如射。射者，正己而后發(fā)’？由是言之，則卿之所載，誠孔子之言。辟之者過矣?！?4)《悅齋文集》卷九，“續(xù)金華叢書”本。今人陳來亦評(píng)析道：“這一段話之值得注意在于，這里提出了三種仁者的人——己關(guān)系。儒學(xué)一般主張的是仁者愛人，即仁就是愛他人，而這里又提出了另外兩種。一種是仁者使人愛己，即仁就是使他人愛自己，這應(yīng)當(dāng)是指百姓愛戴作為領(lǐng)導(dǎo)者的自己；一種是仁者自愛，即仁不是愛他人，仁是愛自己。照荀子這里的排列，認(rèn)為仁者自愛是最高的認(rèn)識(shí)，仁者愛人是較高的認(rèn)識(shí)，仁者使人愛己是一般的認(rèn)識(shí)?！收咦詯邸@個(gè)說法在先秦儒學(xué)中是罕見的，它只有在以下的意義上才能成立，即：自愛則是自修其德。這就提出了一個(gè)重要問題，仁是不是只是一個(gè)指向他人的德行？仁是否包含了人自身的修身？克己復(fù)禮為仁的問題，正是在這樣的語境中才能看出其意義?！盵3]結(jié)合荀子的禮學(xué)來體會(huì)這段話，不難感受到他在納“仁”入“禮”層面上對(duì)孔子仁學(xué)的認(rèn)同和發(fā)展。此外，荀子更強(qiáng)調(diào)真正的儒者應(yīng)是仁學(xué)的實(shí)踐者。他說：

入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君、從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末于是矣。(《荀子·子道》)

這里雖未出現(xiàn)“仁”的字樣，但指出“在家能孝能弟，是小行，亦是小儒；出仕能順能篤，是中行，亦是中儒；以道義為普遍真理，堅(jiān)持道義不僅高于君，而且高于父，這是大行，也是大儒。志安善、行安禮，知通統(tǒng)類，這是圣人，圣人是完全實(shí)現(xiàn)了‘儒道’的人。而儒道即包括了從出孝入弟到知通統(tǒng)類這四個(gè)層次的內(nèi)容。這四個(gè)層次，分別代表了家庭倫理、社會(huì)政治倫理、普遍倫理、最高智慧”[4]，這實(shí)際是認(rèn)為完全實(shí)現(xiàn)“儒道”的圣人必然是仁學(xué)的真正實(shí)踐者，因?yàn)椤叭宓馈奔慈实溃窃凇凹彝惱?、社?huì)政治倫理、普遍倫理、最高智慧”四個(gè)層面上顯現(xiàn)出來的，并且，這種顯現(xiàn)絕非徒形諸于語言文字，而是要付諸于行為實(shí)踐的。由此可以看到，韓愈《讀荀》說荀子對(duì)孔子仁學(xué)“擇焉而不精，語言而不詳”并不確切，而依筆者之見，荀子對(duì)孔子的仁學(xué)是有所堅(jiān)守和發(fā)揮的。

至于在禮學(xué)方面，荀子對(duì)孔學(xué)更有繼承和發(fā)展。與春秋以來禮崩樂壞相伴隨的，是愈益強(qiáng)烈的重構(gòu)禮的吁求。前者標(biāo)示著傳統(tǒng)的古代社會(huì)秩序的解體，后者則是新時(shí)代社會(huì)秩序重建的文化造端。在這樣一個(gè)充滿著歷史辯證法的雙向遠(yuǎn)動(dòng)過程中，生活在春秋末世而開啟了私學(xué)的孔子和生活在戰(zhàn)國后期而集諸子學(xué)之大成的荀子都很重視“禮”。如果說孔子的“克己復(fù)禮”顯示了一定程度對(duì)傳統(tǒng)禮制的依戀和維護(hù)，那末，荀子承繼并發(fā)展孔子思想而建立起來的禮學(xué)，則已完全越出了傳統(tǒng)樊籬，不僅在政治、法律層面，而且在哲學(xué)、文化以至日常生活層面都做出了創(chuàng)造性的詮釋。

著重說明“禮”的起源，是荀子對(duì)孔子“禮”學(xué)最重大的發(fā)展。荀子指出：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。(《荀子·禮論》)

“三本”是“禮”真正的起源。而此“三本”，其意義又各有所不同：“君師”是社會(huì)治亂的本源，“先祖”是人這一祖類的本源，“天地”則是包括“禮”在內(nèi)的世間萬物之本源?！岸Y”不能脫離社會(huì)、人類、天地萬物而抽象、獨(dú)立地產(chǎn)生和存在，但真正最具有本源意義的只有“天地”。明顯受荀子思想影響的《禮記》作者也寫道：“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮，必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)?！?《禮運(yùn)》)“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮，訾之者，是不知禮之所由生也。”(《喪服》)陳澔《禮記集說》對(duì)后一條注曰：“體天地以定乾坤，法四時(shí)以為往來，則陰陽以殊吉兇。先王制禮，皆本于天。”可見，天地、四時(shí)、陰陽、人情就是“禮”的本源和基礎(chǔ)。

將“禮”的本源歸之于天地，必須承認(rèn)人與自然之間具有內(nèi)在的相關(guān)性，但眾所周知，荀子是位公開強(qiáng)調(diào)“天人之分”的儒學(xué)大師，這會(huì)不會(huì)導(dǎo)致其對(duì)“禮”之本源的否定呢？不會(huì)的。因?yàn)榧葟?qiáng)調(diào)天與人有各自不同的規(guī)律和作用，又承認(rèn)天與人之間相互聯(lián)系和作用，這看來矛盾的兩方面就同時(shí)內(nèi)在地存在于同一個(gè)荀子思想之中，如其謂：

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉，夫此有常，以其誠者也?！斓貫榇笠?，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。(《荀子·不茍》)

“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！薄肮市蛩臅r(shí)、裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！?《荀子·王制》)

大體說來，當(dāng)順承著孔子人文主義理路而批判宗教神學(xué)和鬼神迷信思想時(shí)，荀子強(qiáng)調(diào)自然的物質(zhì)性和自在性，否認(rèn)“天”對(duì)人類社會(huì)治亂興衰的影響；當(dāng)繼承并發(fā)展孔子的“禮”學(xué)而謀求建構(gòu)即將來臨的新社會(huì)所必須的社會(huì)規(guī)范和人倫原則時(shí)，荀子又常常聯(lián)系自然來說明人道原則及據(jù)之而確定的社會(huì)規(guī)范的普遍性和必然性。而就其本人來說，同時(shí)思考并闡論這兩方面并無矛盾，因?yàn)樵谒磥恚罢\”是自然與人類社會(huì)共具的基本原則和品性，唯因如此，君臣父子夫婦兄弟這樣一種上下尊卑、等級(jí)嚴(yán)明的人倫秩序就與天下有了內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系：“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事、兩賤之不能相使，是天數(shù)也。”(同上)作為人道的貴賤等級(jí)之分是“天數(shù)”，是廬四時(shí)、裁萬物的準(zhǔn)繩，此即所謂“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也”(《荀子·強(qiáng)國》)。這樣，人們所面對(duì)并置身其中的自然早就不是僵滯冷漠而與人相悖的異己存在，它運(yùn)動(dòng)著并遵循著確定的秩序和原則，而這秩序和原則是對(duì)人類永恒的啟迪，當(dāng)它被認(rèn)識(shí)、被感悟之后便轉(zhuǎn)化成為社會(huì)法則——更確切地說是被人類奉為社會(huì)法則的基礎(chǔ)。于是，普遍的宇宙秩序就由“天道”和“人道”共同構(gòu)成，而“禮”就是對(duì)這宇宙秩序的概括：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順、以為上則明。萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”(《荀子·天論》)荀子就這樣從天地自然中發(fā)現(xiàn)了“禮”的形上學(xué)本源，建立了“禮”的超越性和絕對(duì)性基礎(chǔ)。這是對(duì)孔子“禮”學(xué)的重大發(fā)展。

二、荀子與孟學(xué)

析論戰(zhàn)國儒學(xué)，遇到的很重要的一個(gè)問題，就是孟子和荀子思想的異同。荀學(xué)與孟學(xué)當(dāng)然有很大區(qū)別，荀子對(duì)孟子或思孟之儒更有許多甚至是頗為苛刻的批評(píng)，誠如眾所周知的，他在《非十二子》提出“務(wù)息十二子說”，此“十二子”指的是它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻，這里就包括了子思和孟子。在一定意義上可以說，荀學(xué)是針對(duì)著孟學(xué)或是在批評(píng)孟學(xué)的過程中形成發(fā)展起來的。

不過，我們?cè)诔浞肿⒁獾杰髯铀枷肱c孟學(xué)的區(qū)別時(shí)，還應(yīng)看到孟子和荀子都是孔子之后的儒學(xué)宗師，他們的思想都是由孔學(xué)發(fā)展而來的，故而二者之間又都有著相同或相通的一面。與宋代道學(xué)諸儒揚(yáng)孟抑荀的做法有異，唐仲友對(duì)戰(zhàn)國儒學(xué)別有會(huì)心，認(rèn)為孟子、荀子之說，皆從孔學(xué)而出，其旨相同，互為表里。他說：

自戰(zhàn)國爭富強(qiáng)，儒道絀，孟子學(xué)孔子，言王道可反掌致，卒不見用。(荀)卿后孟子，亦尊孔子氏。子思作《中庸》，孟子述之，道性善。至卿以為性惡，故非子思、孟軻。楊雄以為同門異戶。孟子與告子言性，卒絀告子。惜卿不見孟子，不免異論。方說上繳時(shí)好卿獨(dú)守儒議兵以仁義，富以儒術(shù)，強(qiáng)以道德之盛，旨意與孟子同。見應(yīng)侯病秦?zé)o儒，昭王謂儒無益人之國，極明儒效。秦并天下以力，意儒畢無用，至于坑焚滅人旋踵。漢有布衣，終假儒以定。卿儒不用而后驗(yàn)。自董仲舒、韓愈皆美卿書。言王道雖不及孟子，抑之其流亞，廢于衰世，亦命矣。夫?qū)W者病卿以李斯、韓非。卿老，師學(xué)者已眾，二子適見世，晝寤酺啜，非師之過。使卿登孔門，去異意，書當(dāng)與七篇比，此君子所為太息。(5)參見《說齋文鈔》補(bǔ)《唐楊倞注荀子后序》，“續(xù)金華叢書”本。

他在這里批評(píng)“學(xué)者病卿以李斯、韓非”，認(rèn)為韓非、李斯以法家之學(xué)見用于秦，“至于坑焚滅人旋踵”，此“非師之過”。明儒李贄亦批評(píng)“宋人謂卿之學(xué)不醇，故一傳于李斯，即有焚書坑儒之禍。夫弟子為惡而罪及師，有是理乎？若李斯可以累荀卿，則吳起亦可以累曾子矣?！?李贄：《焚書》卷五《宋人譏荀卿》))這實(shí)在堪稱卓見。況且雖然李斯確曾師事荀子，而韓非是否出于荀門，卻無法定論；即便韓、李均為荀子弟子，他們的學(xué)術(shù)、行為等等及其非功過，又怎能盡歸于作為老師的荀子呢？誠如當(dāng)今學(xué)者所說：“司馬遷記載的韓非‘事荀卿’一語，也許是韓非被看成是荀子弟子的‘惟一’依據(jù)，《荀子》和《韓非子》一書，都沒有提到他們之間的任何關(guān)系。且韓非之學(xué)與荀子之學(xué)之間的關(guān)系，也完全不像人們所說的那樣，荀子是從儒家到韓非法家的橋梁。荀子的‘性惡論’也許影響了韓非，但荀子自始至終都是一個(gè)道德主義者，而韓非卻是一個(gè)非道德主義者。司馬遷所說的韓非‘喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其本歸于黃老’，已經(jīng)表明他與荀子儒家沒有什么特別的聯(lián)系。因此，韓非究竟在什么意義上曾師從過荀子至為可疑。與之不同，李斯師從荀子事，則比較清楚?！钏股蠒蓟室蠼埂对姟贰稌?，是他對(duì)儒家犯下的嚴(yán)重顯過。但《史記·樂書》又載：雅頌廢，鄭音興，‘二世尤以為娛，丞相子斯進(jìn)諫曰：放棄《詩》《書》，，極意聲色，祖伊所以慎也?！瘜?duì)受到趙高操縱的二世的暴政，李斯曾多次要求進(jìn)諫，但都遭到了二世的拒絕。二世要求李斯為他提供君主享樂主義的根據(jù)，李斯迫于壓力和利益的考慮而屈服了(《史記·李斯列傳》)。但這種個(gè)人性的選擇，不能歸罪于荀子。弟子辱師門或背叛師門，師者除了痛心亦無良法。若以此來責(zé)師，連孔子也難辭其咎?！盵5]

細(xì)作分析便可見，荀、孟二子思想確有相同或相通之處。譬如，盡管像上引唐仲友說的那樣，荀子“言王道雖不及孟子”，但他說：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅、百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)、設(shè)庠序，修六禮、明七教，所以道之也。”(《荀子·大略》)這與孟子的王政主張顯然是相同的。再如，荀子所說的“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也”(同上)，亦同于孟子所說的“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正而天下歸之”(《孟子·離婁上》)，強(qiáng)調(diào)的是“反求諸己”的道德修養(yǎng)。唯其認(rèn)為君子應(yīng)對(duì)自己的德、行加以反思、反省，故而才會(huì)在《法行》中稱引曾子之說：“同游而不見愛者，吾必不仁也；交而不見敬者，吾必不長也；臨財(cái)而不見信者，吾必不信也。三者在身，曷怨人！怨人者窮，怨天者無設(shè)。失之己而反諸人，豈不亦迂哉？”他們這方面的思想都是由孔子所謂“不怨天，不尤人”(《論語·憲問》)而來的。又如，荀子和孟子都是道德理想主義者，他們都把大智大德的圣人作為最理想的人格，認(rèn)為“圣人”是“人倫之至”(《孟子·離婁上》)，“圣也者，盡人者也”(《荀子·解蔽》)，“圣人者，人道之極也”(《荀子·禮論》)。并且，他們又都認(rèn)為圣人也是人，與人同類、與我同類，人人皆可以成為圣人，所謂“圣人之于民，亦類也”(《孟子·公孫丑上》)，“圣人，與我同類者?！闹徽?，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》)；“‘涂之人可以為禹。’曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣?！?《荀子·性惡》)。

當(dāng)然，荀子、孟子畢竟并不盡同，他們思想的出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)，甚至所得出的理論結(jié)論都不一樣，這最典型地反映在人性論上。雖然都是從心理層面來觀察分析人性，但孟子基于“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)、“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)的認(rèn)識(shí)，指出：“人性之善，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?同上)他“主要是用一種心理現(xiàn)象的事實(shí)和人心皆同的‘類’的邏輯推斷”[6]49來論證其“性善”說的：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！?《孟子·盡心上》)而荀子則基于“性者，本始才樸也”(《荀子·禮論》)、“性者，天之就之，不可學(xué)不可事”(《荀子·性惡》)、“情者，性之質(zhì)也”(《荀子·正名》)的認(rèn)識(shí)，指出：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。(《荀子·性惡》)

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財(cái)畜積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。(《荀子·榮辱》)

在他看來，欲壑難填，如果順從人的本性就會(huì)發(fā)生相互之間的爭奪、殘害和淫亂，破壞社會(huì)的等級(jí)秩序和倫理道德，造成暴孽模行，“從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也”(同上)，人欲潛伏著引發(fā)社會(huì)矛盾和沖突的因素，故而“人之性惡”：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。”(《荀子·性惡》)眾所周知，荀子的“性惡”論是直接針對(duì)著孟子“性善”論而發(fā)的，其立論過程也是批評(píng)孟子“性善”論的過程。孔子本來只說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，并未明言這“相近”的“性”究竟是善還是惡，但到了戰(zhàn)國之世，產(chǎn)生出了孟子的“性善”論和荀子的“性惡”論這樣兩種針鋒相對(duì)的觀念。

崔大華雖注意到荀子的“性惡”論有“缺而不全”之缺陷，但更指出：“孟子對(duì)人的道德行為的人性根源的論證，從邏輯上看是很脆弱的，他把人生活中的道德的社會(huì)現(xiàn)象與生理、心理的自然現(xiàn)象完全混同起來。這個(gè)弱點(diǎn)，就當(dāng)時(shí)的理論思維和科學(xué)水平來看，并不突出，并不顯著，但還是很快就被敏銳的荀子發(fā)現(xiàn)了，所以荀子批評(píng)孟子‘甚僻而無類’(《荀子·非十二子》)?！辈⒄J(rèn)為“荀子的‘性惡’論較之孟子的‘性善’論，在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和邏輯論證上都要確實(shí)些、堅(jiān)強(qiáng)些”。[6]57，50，66而據(jù)徐復(fù)觀論析，荀子對(duì)人性內(nèi)容的規(guī)定，“有官能的欲望，與官能的能力兩方面；而他的性惡的主張，只是從官能欲望這一方面立論，并未涉及官能的能力那一方面。官能欲望的本身不可謂之惡，不過惡是從欲望這里引發(fā)出來的；所以荀子說‘生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭亡焉’，問題全出在‘順是’兩個(gè)字上；這與孟子的‘物交物，則引之而已矣’的說法，實(shí)際沒有多大出入。孟子根本不曾從人的官能欲望這一方面來主張性善。并且孟子主張寡欲，而荀子主張節(jié)欲，對(duì)欲的態(tài)度更是一致。不過孟子不把由耳目所發(fā)生的欲望當(dāng)作性，而荀子則正是以欲為性。兩人所說的性的內(nèi)容并不相同，則荀子以孟子為對(duì)手來爭論性的善惡，不僅沒有結(jié)果，并且也沒有意義”[7]209。另外，徐氏又說：“荀子與孟子，大約相去三四十年。我根本懷疑荀子不曾看到后來所流行的《孟子》一書，而只是在稷下時(shí)，從以陰陽家為主的稷下先生們的口中，聽到有關(guān)孟子的傳說；所以在《非十二子篇》對(duì)子思孟子思想的敘述中，有‘案往舊造說，謂之五行’的話；在今日有關(guān)子思孟子的文獻(xiàn)中，無此種絲毫地形跡可尋，害得今人在這種地方，亂作附會(huì)。而他對(duì)于孟子人性論的內(nèi)容，可說毫無理解?！盵7]208此說與唐仲友所謂“孟子與告子言性，卒絀告子。惜卿不見孟子，不免異論”同一旨意。

對(duì)孟、荀二子的天人觀作比較性分析，無疑是很有意趣的。崔大華曾指出，孔子在他的“天命”觀中注入了理性主義因素，這“是對(duì)中國傳統(tǒng)思想在其形成時(shí)期就開始顯露的理性觀念，即周人用道德觀念改造殷人宗教觀念的那種理性精神的繼承和發(fā)展，對(duì)儒學(xué)或中國傳統(tǒng)思想以后的發(fā)展及其所呈現(xiàn)的面貌，有極重要的意義。一方面，‘天命’的超越性質(zhì)使中國思想始終保持或潛存著對(duì)某種高遠(yuǎn)的精神追求，不會(huì)枯竭在現(xiàn)實(shí)的、世俗的層面上，另一方面，‘知天命’的理性主義特質(zhì)又阻止了這種追求馳進(jìn)宗教的藩籬，使儒學(xué)或中國思想至極的發(fā)展，即在其終極的關(guān)懷中，也總是葆有非信仰的理性性質(zhì)?！盵6]25-26“孔子儒學(xué)的‘知天命’思想，在對(duì)某種超越的追求中，保持著或潛存著理性主義的特質(zhì)；孟子‘事天’、‘修身俟命’的思想又在這種超越的追求中增加在理性自覺基礎(chǔ)上的世俗道德實(shí)踐的特質(zhì)，儒學(xué)的非信仰的宗教性和非宗教的倫理道德色彩都同時(shí)更加鞏固和鮮明起來。對(duì)超越的存在作理性的詮解和以道德實(shí)踐來回應(yīng)，是儒學(xué)最重要的、最本質(zhì)內(nèi)涵和特征，在人類的文明史上，這是有效地、較好地解決引起人類最深刻的精神困惑或危機(jī)的方式或觀念體系之一，是儒學(xué)對(duì)人類的重大貢獻(xiàn)?！盵6]55“對(duì)于孔孟儒學(xué)來說，荀子思想在超越層面上的變異是更大的，在這里發(fā)生的是將孔子儒學(xué)思想中的超越層面——天命完全消解掉的變革?！盵6]72“他是從兩個(gè)基本點(diǎn)上變異、修改了原始儒學(xué)的‘天命’或‘天’的觀點(diǎn)。第一，以自然性的‘天’，代替了超越性的‘天命’?！诙?，以可被經(jīng)驗(yàn)科學(xué)認(rèn)識(shí)和利用的‘天’的規(guī)律性(‘?！颉馈?代替作為哲學(xué)理性和道德實(shí)踐對(duì)象的、不可駕馭的‘天命’之必然性。”[6]73-74“在中國傳統(tǒng)思想中，荀子的‘天人之分’的思想是一個(gè)獨(dú)立的、健康的、發(fā)揮了積極作用的理論因素。但是，對(duì)于以倫理道德為理論和實(shí)踐的核心的儒學(xué)來說，荀子的‘天’的理論，還有他的‘性’‘心’理論，是得不到肯定的評(píng)價(jià)的，特別是宋代理學(xué)家對(duì)荀子表示了深深的不滿。”[6]75“荀子思想的確深刻地動(dòng)搖、破壞著儒學(xué)。第一，……荀子‘天’的理論，消解了孔孟儒學(xué)的‘天命’觀念，排除了儒學(xué)思想中在個(gè)人、社會(huì)之上的超越的層面，儒學(xué)最高的精神目標(biāo)和不竭的追求不存在了。儒學(xué)不能提供具有深厚淵源的精神動(dòng)力時(shí)，它就要消亡。第二，荀子的明天人之分的思想將人生的最高精神層面由儒學(xué)的人與超越的實(shí)在的關(guān)系，轉(zhuǎn)移到人與自然的關(guān)系上來，它的人生實(shí)踐，它的理性自覺，主要指向?qū)κ挛锏膬?nèi)在秩序性、規(guī)律性的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用，這與孔子‘知天命’或孟子‘修身以俟命’所體現(xiàn)的那種始終把倫理道德的意識(shí)深化和自覺踐履放在人生首要位置的儒家的生活方式，存在著對(duì)立與沖突?！盵6]76徐復(fù)觀亦認(rèn)為：“荀子不是不承認(rèn)天的作用，也不是不承認(rèn)天的法則性。但他認(rèn)為天的功用與法則，不含有意志、目的在里面。因而由天的法則所表現(xiàn)的功用，只是天的自盡其職，并非借此對(duì)人指示什么、要求什么。天盡天的職，人盡人的職，天人分工而各不相干，這是他所說的‘參天地’。所以他的不求知天，有兩方面的意義：一是只利用天所生的萬物，而不必去追求天系如何而生萬物；另一是天的功用，與人無關(guān)。不必由天的功用、現(xiàn)象，以追求它對(duì)于人有何指示、有何要求。人只站在人的現(xiàn)實(shí)上，盡自己應(yīng)盡的職分，而不必在天那里找什么根據(jù)。……荀子的不求知天，與孔子的知天命，孟子的盡心、知性、知天，恰恰成一對(duì)照?！盵7]198-199并評(píng)斷道：“由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成?！盵7]201而惠吉星則已注意到孟、荀天人論的相通性，說：“孟子的天指自然中人所注入的義理(自然中的人)，荀子的天指人的自然本性(人中的自然)；孟子是以天為道德本源，荀子是以人為道德根據(jù)；孟子以人合于天，荀子則以天合于人。但殊途而同歸，天人合一——個(gè)體同社會(huì)道德合一——?jiǎng)t是兩人共同的理想?！盵1]89梁濤更寫道：

傳統(tǒng)上學(xué)術(shù)界認(rèn)為孟子講天人合一，荀子講天人之分，二者是對(duì)立的。但是郭店竹簡中有《窮達(dá)以時(shí)》一篇，明確提出一種天人之分，通過天人之分探討了人與命運(yùn)的關(guān)系。竹簡認(rèn)為，‘有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣’。天是超出了人力或是人力無法控制的神秘力量，它可以是一種偶然性，也可以是一種社會(huì)的合力——‘勢(shì)’，窮達(dá)禍福不是由人自己決定的，屬于天的職責(zé)和范圍；而道德仁義內(nèi)在于心，因?yàn)槿擞幸庵咀杂?，可以由人自己決定，這是人的職分所在。知道了天人不同的職責(zé)和范圍，就應(yīng)關(guān)注于內(nèi)在的仁義，盡人的職分，至于是否顯達(dá)富貴，則“盡人事以待天命”。這種天人之分與以后孟子的思想是非常接近的，只不過孟子把它發(fā)展為一種“性命之分”?！陡F達(dá)以時(shí)》屬于子思一派的觀點(diǎn)，通過這一新發(fā)現(xiàn)的作品，可以使我們認(rèn)識(shí)到，古人談?wù)摰奶烊岁P(guān)系實(shí)際是有著不同的層面：有人和命運(yùn)天的關(guān)系，有人與自然天的關(guān)系，也有人與道德天的關(guān)系。所謂天人之分與天人合一也不是截然對(duì)立的，而是在這些不同層面分別展開的。孟子雖然主要談?wù)撊伺c命運(yùn)天的關(guān)系，荀子更多地談人與自然天的關(guān)系，但他們也都談?wù)摰狡渌膶用妗Ｔ谶@些不同的層面中，孟子分別既談天人之分，也談天人合一；荀子有談天人之分的一面，也有談天人合一的一面。天人之分與天人合一往往聯(lián)系在一起，沒有不談天人之分的天人合一，也沒有不談天人合一的天人之分。所以談?wù)撊寮业奶烊擞^，就不應(yīng)停留于其中的某個(gè)層面，以及孟子、荀子對(duì)其的具體理解，而應(yīng)對(duì)這些不同的層面以及孟、荀的觀點(diǎn)進(jìn)行統(tǒng)合，發(fā)展出完整、豐富的儒家天人思想。[8]99-100

梁氏通過《窮達(dá)以時(shí)》的研究而提出的對(duì)孟、荀天人之學(xué)的看法，最值得重視。至于他主張統(tǒng)合孟、荀的觀點(diǎn)以“發(fā)展出完整、豐富的儒家天人思想”，堪稱的論。其實(shí)，不僅在天人觀上，在整個(gè)儒學(xué)視域，我們都應(yīng)從宋明理學(xué)諸儒狹隘的“道統(tǒng)”世界中走出來，以寬廣的心智統(tǒng)合孟、荀，會(huì)通古今中外之學(xué)，把悟當(dāng)下時(shí)代精神，創(chuàng)新性建構(gòu)出適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要并與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)生活實(shí)踐緊密結(jié)合的當(dāng)代新儒學(xué)。

總之，孟、荀二子同門而異戶，據(jù)于孔學(xué)而對(duì)孔學(xué)有著不同方面或不同方向的發(fā)展，而在根本宗旨上則未偏離儒道。漢儒所謂“惟孟軻、孫卿為能尊仲尼”(劉向：《孫卿新書敘錄》)、“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”(《史記·儒林列傳》)；南宋唐仲友指出，戰(zhàn)國之際，七雄以詐力相傾，處士橫議，異端之說充塞天下，而唯有孟子、荀子傳圣學(xué)、明王道：“圣人之道不絕如縷，所幸者，孟軻闡其前，荀卿振其后，雖周游天下，窮老無所致用，而垂世教。孟子之書七篇，荀卿之書二十二篇，觀其立言指事，根極理要，專以明王道、黜霸功，辟異端、息邪說，皇皇乎仁義性命道德之旨，二書蓋相表里矣?！?6)參見《悅齋文鈔》卷八《荀卿論》，“續(xù)金華叢書”本。明儒歸有光認(rèn)為荀子與孟子一樣皆傳孔子之道，甚至稱荀子“精造”之處為孟子所不及，說：“當(dāng)戰(zhàn)國時(shí)諸子紛紛著書，感亂天下。荀卿獨(dú)能明仲尼之道，與孟子并馳。顧其為書者之體，務(wù)當(dāng)于文辭，引物聯(lián)類，蔓衍夸多，故其間不能無疵，至其精造則孟子不能過也?！?7)參見《震川集》卷一《荀子敘錄》。清儒錢大昕指出：“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也?！?《〔謝墉〕〈荀子箋釋〉跋》)郝懿行《荀子補(bǔ)注·與王引之伯申侍郎論孫卿書》謂“孟、荀之意，其歸一也”，“孟、荀之恉，本無不合”，“孫卿與孟，時(shí)勢(shì)不同，而原得所藉手，救弊扶衰，其道一也”。這些看法是符合歷史事實(shí)的。故而我很贊同梁濤的觀點(diǎn)：“孟、荀雖然看似對(duì)立，但卻與子思的思想有著直接、間接的聯(lián)系。子思以后儒學(xué)的發(fā)展是多向的，而不是單一的，孟、荀不過代表了這一分化過程的不同方面而已。”[8]99確實(shí)，戰(zhàn)國時(shí)代(前475-前221年)即是“諸侯異政，百家異說”、戰(zhàn)亂紛紛而又開始醞釀新的統(tǒng)一的大變革時(shí)代。此時(shí)，儒學(xué)獲得了極大的發(fā)展，成為當(dāng)世的顯學(xué)。儒學(xué)之徒或是干諸侯，從事政治活動(dòng)；或是周游列國，從事講學(xué)活動(dòng)；或是傳授儒學(xué)經(jīng)典，從事理論創(chuàng)造活動(dòng)。但孔門弟子及其后學(xué)又不可避免地出現(xiàn)分化?！俄n非子·顯學(xué)篇》說，自孔子死后，儒學(xué)分面了八派。其中子思孟軻一派和荀卿一派，是各具特色的學(xué)派，也是先秦諸子中的佼佼者。大體上說，思孟學(xué)派主要是繼承并發(fā)揮了孔子的仁學(xué)，在哲學(xué)上有更多的創(chuàng)造；而荀卿學(xué)派則是繼承并發(fā)揮了孔子的禮學(xué)，在政治上對(duì)“一天下”則有更多的設(shè)計(jì)。荀子學(xué)說影響及于漢儒，而思孟學(xué)派影響則及于宋儒。這表現(xiàn)出先秦儒學(xué)在后世的不同走向。

三、《荀子》應(yīng)由“子”入“經(jīng)”

儒學(xué)是中國傳統(tǒng)思想文化的核心，儒學(xué)的核心則是經(jīng)學(xué)。所謂經(jīng)學(xué)，就是關(guān)于儒家經(jīng)典的訓(xùn)詁注疏、義理注釋以及學(xué)派、傳承、演變等等的學(xué)問。“經(jīng)學(xué)之所以能在中國傳承兩千年，其內(nèi)在的原因就在于儒家經(jīng)典中的核心價(jià)值觀同時(shí)也是中華民族的核心價(jià)值觀。在這個(gè)意義上，儒家經(jīng)典中的價(jià)值觀就是中華民族的‘魂’”?！爸袊?jīng)學(xué)有兩千多年的歷史，一直承載著中華民族的價(jià)值理想，我們可以把它看作古代中國人精神家園中的最核心的部分”[9]。

儒家經(jīng)典最初是指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六種書。這“‘六經(jīng)’不僅是中國文化傳統(tǒng)的最早源頭，而且也是華夏民族核心價(jià)值的集中體現(xiàn)”[10]?？鬃优c“六經(jīng)”關(guān)系至深至密，他對(duì)“六經(jīng)”的闡釋影響極其深遠(yuǎn)，故司馬遷贊曰：“孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者，折中于夫子，可謂至圣矣！”(《史記·孔子世家》)孟子發(fā)揮《詩》《書》之教，對(duì)禮義多有闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)《春秋》的意義道：“《春秋》，天子之事也?！?《孟子·滕文公下》)“王者之事熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作?！?《孟子·離婁下》)但他缺乏對(duì)《樂》的陳述，更沒有談到《易》。荀子發(fā)展《禮》《樂》之教，對(duì)孔子禮學(xué)、樂學(xué)思想均有繼承和發(fā)揮，明言“經(jīng)謂《詩》《書》”(《荀子·勸學(xué)》)，又把《春秋》“與《詩》《書》、禮、樂組成在一起，各賦予以獨(dú)立而又互相關(guān)連的意義”[11]38：“《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》是其和也，《春秋》是其微也?！?《荀子·儒效》)“禮、樂法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速。”(《荀子·勸學(xué)》)還“把《易》與《詩》、禮說在一起，由此稍向前一步，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的六經(jīng)，便整備齊全了”[11]38：“善為《詩》者不說，善為《易》者不占，善為禮者不相，其心同也?！?《荀子·大略》)沒有孔、孟、荀，就沒有“六經(jīng)”，也就無所謂經(jīng)學(xué)；并且，“若就經(jīng)學(xué)而論，經(jīng)學(xué)的精神、意義、規(guī)模，雖至孔子已奠其基，但經(jīng)學(xué)之所以為經(jīng)學(xué)，亦必具備由組織而具體化之形式。此形式，至荀子而始挈其要”[11]37。

清儒汪中《荀卿子通論》曰：“蓋自七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國、暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也?！避髯硬粌H傳經(jīng)，還對(duì)經(jīng)典做過許多詮釋發(fā)揮，其經(jīng)學(xué)思想開啟兩漢經(jīng)學(xué)，并深刻影響后世，誠如梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》所說：“漢代經(jīng)師不問為今文家、古文家，皆出荀卿。二千年間，宗派屬變，壹皆盤旋荀子肘下。”

盡管歷代均有些學(xué)者對(duì)荀學(xué)作出肯定性的評(píng)價(jià)，但就中國思想文化的主流而言，自唐代韓愈以來，荀子多受儒者貶抑。如果說韓愈認(rèn)為荀子與楊雄一樣“大醇而小疵”(《讀〈荀子〉》)，更因“荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳”而將荀子排除在其所述“道統(tǒng)”序列之外(《原道》)；那末，程朱理學(xué)諸儒則干脆嚴(yán)斥荀子偏離了孔圣之道，以為“荀卿才高學(xué)陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子弓，然而時(shí)相去甚遠(yuǎn)，圣人之道至卿不傳”(《河南程氏外出》卷十)；指出：“不須理會(huì)荀卿，且理會(huì)孟子性善。如天下之物，有黑有白，此是黑、彼是白，又何須辨？荀、楊不惟說性不是，從頭到底皆不識(shí)。當(dāng)時(shí)未有明道之士，被他說用于世千余年?！?《朱子語類》卷一三七)在他們看來，“荀子只性惡一句，諸事壞了，是源頭已錯(cuò)，末流無一是處。故其以禮義教化為圣人所造作偽為，以矯人之性而化人之惡，殊不知天高地下，萬物散殊，而禮制行矣，此皆吾性中所具之理，然因而品節(jié)制作之。禮義教化既成，又足以正其情，養(yǎng)身性，守其欲，成其德，此足見禮義教化自吾性中出，圣人因而成之，則其性善無疑矣。孟子言性善，在本原上見得是，故百事皆是；荀子在本原上見錯(cuò)，故百事皆錯(cuò)”(8)明初朱學(xué)家胡居仁語，引見熊賜履《學(xué)統(tǒng)》卷四十三。。理學(xué)家以外的其他儒者對(duì)荀學(xué)亦多有批評(píng)，如北宋蘇軾作《荀卿論》，說：彼李斯者，獨(dú)能奮而不顧，焚燒夫子‘六經(jīng)’，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，此亦必有所待矣。彼見其師歷詆天下之賢人，自是其愚，以為古先圣王皆無足法者，不知荀卿獨(dú)特以快一時(shí)之論，而荀卿亦不知其禍之至于此也。其父殺人報(bào)仇，其子必且行劫。荀卿明之道述禮義，而以其學(xué)亂天下，其高說異論有以激之也?！比绱说鹊?，難以盡舉。

在這樣一種思想史的語境中，雖不時(shí)出現(xiàn)正面肯定荀子其人其學(xué)的微弱聲音，但兩千余年來，《荀子》一書只能歸屬“子部”而不能躍升為“經(jīng)”。而在走出理學(xué)家偏狹的“道統(tǒng)”世界的今天，則應(yīng)重釋“道統(tǒng)”，并在此基礎(chǔ)上回視傳統(tǒng)，對(duì)荀子其人其學(xué)的價(jià)值意義和歷史地位作出新的評(píng)斷。近年，梁濤著書說：

儒學(xué)內(nèi)涵豐富，源遠(yuǎn)流長，其中《詩》《書》《禮》《樂》六藝可稱為學(xué)，此學(xué)在歷史上的傳授可稱為學(xué)統(tǒng)，而非道統(tǒng)，因?yàn)榱嚹嗽⒌勒咭玻?、蘊(yùn)含了道，而本身并非即是道。禮樂刑政可看作是政，此政在歷代的實(shí)施、轉(zhuǎn)讓可稱為政統(tǒng)或治統(tǒng)，亦非道統(tǒng)，因?yàn)槎Y樂刑政源于道，是道在現(xiàn)實(shí)政治的落實(shí)，而其本身并不可即等于道。儒家道統(tǒng)只能是其核心的價(jià)值觀念、思想體系，此觀念、體系落實(shí)于歷史文化傳統(tǒng)之中，隨歷史文化的發(fā)展而演進(jìn)，體現(xiàn)為某種超越的、歷久常新、一脈相承的文化精神(文化生命)，而肯定此種文化精神、文化生命的存在，正是儒家道統(tǒng)觀念最本質(zhì)的內(nèi)涵。[8]93

他贊同牟宗三文化精神、文化生命根源于堯舜禹湯文武周公，而儒家“道之本統(tǒng)”則創(chuàng)辟于孔子的觀點(diǎn)，但指出：“牟宗三先生認(rèn)為儒家道統(tǒng)即內(nèi)圣心性之學(xué)，此內(nèi)圣心性之學(xué)又即是孔子之仁，則顯得不夠全面。因?yàn)榭鬃訉?duì)于‘道之本統(tǒng)’的再建，不僅在于發(fā)明仁，亦在于倡導(dǎo)禮……孔子一方面以仁釋禮，另一方面以禮落實(shí)仁，仁與禮才是孔子重建‘道之本統(tǒng)’的核心內(nèi)容，仁與禮的關(guān)系才是道統(tǒng)的核心問題。孔子論禮雖是結(jié)合著當(dāng)時(shí)具體的禮儀講，但又不同于后者，其所論實(shí)際是禮的精神、價(jià)值、意義。具體的禮儀可以成為過去，成為陳跡，而禮的精神、價(jià)值、意義則具有超越性，隨時(shí)代的發(fā)展而演進(jìn)。”[8]95-96他據(jù)此重新審視孟子、荀子在道統(tǒng)中的地位，認(rèn)為“孟子、荀子分別從不同方面發(fā)展了孔子以來的儒學(xué)傳統(tǒng)，使儒學(xué)的某些方面得到充分發(fā)展，變得深刻而精致，但對(duì)儒學(xué)的其他方面或有所忽略或出現(xiàn)偏差，因而并沒有真正全面繼承孔子以來的儒學(xué)傳統(tǒng)。所以站在儒家道統(tǒng)的立場上，以仁、禮為道的核心內(nèi)容，就需承認(rèn)，在道統(tǒng)的傳承中，孟子是有所‘失’，即由于主要關(guān)注內(nèi)在、心性的一面，發(fā)展了儒家的仁學(xué)，而忽略了外在、修習(xí)的一面，對(duì)儒家的禮學(xué)繼承不夠，有所缺失；荀子是有所‘偏’，即主要發(fā)展了外在制度、禮儀的一面，并援法入禮，出現(xiàn)儒法結(jié)合的趨勢(shì)，但對(duì)儒家的仁學(xué)重視不夠，沒有真正把握仁的精神，使仁平面化、窄化，在發(fā)展上出現(xiàn)偏差”[8]104-105。就是說，孟子提出仁義、性善論、浩然之氣等等，發(fā)展了孔子的仁學(xué)；荀子提出“化性起偽”“隆禮重法”、性惡論等，發(fā)展了孔子的禮學(xué)，這些都是好的方面。但深化也有不好的地方，那就是窄化。孟子雖然發(fā)展了儒家仁學(xué)，但丟掉了或者忽略了儒家禮學(xué)，對(duì)外在的制度建構(gòu)重視不夠。荀子承繼儒家的禮學(xué)，但在仁學(xué)，性與天道、內(nèi)在超越方面講得不夠。因此，“發(fā)展儒學(xué)，重構(gòu)儒家道統(tǒng)，就必須孟、荀并重，內(nèi)外并舉，統(tǒng)合孟、荀的實(shí)踐方法”[8]107。我認(rèn)為，如此“重構(gòu)儒家道統(tǒng)”，“孟、荀并重”而發(fā)展出來的儒學(xué)，仁體禮用，體用并重，內(nèi)外兼賅，更加合乎孔子儒學(xué)的真面目、真精神。在這意義上，《荀子》完全應(yīng)該由“子”入“經(jīng)”。