分析哲學(xué)家約翰·塞爾的社會哲學(xué)試圖闡明社會實在的本質(zhì)與存在方式，該理論借助集體意向性、地位功能、構(gòu)成性規(guī)則和宣告式言語行動等概念裝置，指認(rèn)語言在建構(gòu)社會實在中發(fā)揮基礎(chǔ)性和決定性作用，因而實質(zhì)上是社會實在的語言建構(gòu)論。語言的建構(gòu)性依賴于語言的表征特性和規(guī)約特征，但語言僅具有派生的建構(gòu)性，具有本源建構(gòu)性的乃是馬克思所說的客觀實踐活動。在馬克思看來，實踐活動不僅形塑了自然界，創(chuàng)造了人本身以及人與人之間的社會關(guān)系，而且是人類形成語言和建構(gòu)社會實在的基礎(chǔ)。

對社會現(xiàn)象的來源與本質(zhì)的探究是各哲學(xué)流派共同關(guān)注的理論焦點(diǎn)。分析哲學(xué)在歷經(jīng)語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)兩大研究范式后，不可避免地將遺留的問題逼入社會哲學(xué)的研究范圍，這就與馬克思主義哲學(xué)的研究主題不期而遇，因此，兩種風(fēng)格的社會哲學(xué)研究亟須接觸、比較與融合，但這個課題卻沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。本文旨在通過個例研究，橋接約翰·塞爾建基于語言的社會哲學(xué)與馬克思建基于實踐的社會理論，以期為社會哲學(xué)研究提供更加科學(xué)的理論進(jìn)路。

一、建構(gòu)社會實在的概念裝置

在社會學(xué)奠基人之一的迪爾凱姆看來，“社會事實”是一個寬泛而模糊的概念，它所指的范圍是“一定的因自身的明顯特征而有別于其他自然科學(xué)所研究的對象的現(xiàn)象群”［1］(P23)，對社會事實進(jìn)行研究的“第一條也是最基本的規(guī)則是：要把社會事實作為物來考察”［1］(P35)。20世紀(jì)90年代，美國分析哲學(xué)家塞爾在語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)研究取得重要成就后，涉身進(jìn)入社會哲學(xué)研究領(lǐng)域，提出社會實在的建構(gòu)理論。經(jīng)過20多年的發(fā)展，該理論在國外學(xué)界引起廣泛討論，產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。塞爾認(rèn)為，社會哲學(xué)不應(yīng)是政治哲學(xué)延伸或近似的學(xué)科，而應(yīng)研究社會實在的本質(zhì)及存在方式等內(nèi)容，成為類似于語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)的哲學(xué)分支。根據(jù)塞爾的理解，社會實在又稱為制度性事實或制度性實在，是社會事實的主要組成部分，可視作迪爾凱姆“物”的社會事實之發(fā)展，具體指的是需憑借人及人類社會而存在的事物，諸如貨幣、婚姻、公司、球賽等都屬于社會實在或制度性事實的范疇，各種制度性事實共同構(gòu)筑復(fù)雜的人類社會。

在社會哲學(xué)中，塞爾提出的問題是：一個完全由基本的物質(zhì)粒子組成的世界是如何出現(xiàn)社會實在的？他使用的分析方法源自分析哲學(xué)的理論成果，特別是他本人的言語行動理論和意向性理論，使用的概念裝置也大多出自于此，這些概念裝置具體說來有集體意向性、地位功能、構(gòu)成性規(guī)則和宣告式。下面我們將首先介紹這幾個概念裝置，然后“以點(diǎn)帶面”，分析社會實在之語言建構(gòu)論的邏輯框架。

集體意向性（collective intentionality）是兩個及兩個以上的人在從事某種活動時具有的共同意向狀態(tài)。集體意向性是當(dāng)代心靈哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，它的存在是顯而易見的，但如何在哲學(xué)上證成卻是個難題。流行的觀點(diǎn)是將集體意向性還原為個體意向性，然后對個體意向性進(jìn)行說明，但這種還原論并不成功。作為當(dāng)代意向性理論的代表人物，塞爾認(rèn)為：“把集體的意向性還原為個體意向性的所有努力都失敗了，集體意向性是生物的基本現(xiàn)象，不可能還原為或替代為別的什么東西?！保?］(P24)所以，他采取的策略是放棄集體意向性的還原論，徑直承認(rèn)人類的大腦中存在著某種集體的意向性，將它看作存在于人類大腦中的某種意識，比如我們相信、我們反對，等等。平心而論，塞爾對集體意向性的說明并非無懈可擊，而是面臨諸多難以解釋的問題，比如，個體大腦中的集體意向性是如何形成的。但此處我們申明的是，作為建構(gòu)社會實在的概念裝置，集體意向性是必不可少的。

出現(xiàn)在人們生活中的事物都有其功用，即它對人的有用性，經(jīng)濟(jì)學(xué)中叫使用價值，哲學(xué)上叫功能，功能總是相對于人這個主體而言的。按照塞爾的理解，事物的一些功能是憑借事物本身的物理、化學(xué)等特性而具有的，比如食物和各種工具的功能，另一些功能則不是憑借事物的自然功用，而是借由人類集體地賦予它以某種功能，這種功能的發(fā)揮需要得到集體的承認(rèn)或接受，如貨幣的功能。因此，地位功能（status function）是指某物不是憑借其本身的物理特征滿足人類的需求，而僅是通過集體的承認(rèn)或接受才具有的功能?？梢?，地位功能的賦予依賴于集體意向性，賦予某物以地位功能是一個創(chuàng)造性和建構(gòu)性的過程。進(jìn)一步說，地位功能的存在與否是人與動物的顯著區(qū)別。過去我們認(rèn)為人類是唯一的工具制造者，但越來越多的科學(xué)發(fā)現(xiàn)表明，許多動物也會制造和使用工具，比如：黑猩猩會改造樹枝，用于取食洞里的白蟻，河貍會用樹木等物品修筑水壩來保障自身安全，等等。不同的是，人類不但可以制造和使用工具，而且可以將某種地位功能賦予某物品，而該物品本身并不具有此物理特性，比如人類早期政治生活中的權(quán)杖、王冠，以及現(xiàn)代生活中司空見慣的球賽、股票等。動物至多可以利用事物的自然屬性來滿足自身的需要，它們無法做到地位功能的賦予，因此幾百萬年來猩猩們?nèi)匀煌Ａ粼谟脴渲︶灠紫仯祟惖奈拿鞒删驮缫巡豢赏斩Z。

塞爾在其早期的言語行動理論中將規(guī)則區(qū)分為調(diào)節(jié)性規(guī)則（regulative rules）和構(gòu)成性規(guī)則（constitutive rules）。調(diào)節(jié)性規(guī)則指的是行動在規(guī)則之前，規(guī)則的出現(xiàn)是為了調(diào)節(jié)早已存在的行為方式。如日常生活中的交通規(guī)則就是調(diào)節(jié)性規(guī)則，它的存在是為了調(diào)節(jié)早已存在的交通，沒有交通規(guī)則，路上行人車輛的交通也會存在，盡管可能是以一種更壞的方式存在，所以，調(diào)節(jié)性規(guī)則調(diào)節(jié)的活動在本體上獨(dú)立于規(guī)則本身。構(gòu)成性規(guī)則是在調(diào)節(jié)某活動的基礎(chǔ)上進(jìn)而創(chuàng)造或定義了這種活動的規(guī)則。構(gòu)成性規(guī)則不僅起調(diào)節(jié)作用，而且定義一種新的行為方式，具有“X在語境C中算作Y”的形式。各種游戲和球賽的規(guī)則都是構(gòu)成性規(guī)則，比如中國象棋的規(guī)則就創(chuàng)造或定義了這種游戲的可能性，試想中國象棋若沒有“馬走日字，相飛田”等規(guī)則，剩下的只是所謂的“棋子”和“棋盤”了，它作為一種游戲?qū)⒉粡?fù)存在，可見，中國象棋這種活動在本體上依賴于構(gòu)成性規(guī)則。從兩種規(guī)則的關(guān)系來看，所有構(gòu)成性規(guī)則都屬于調(diào)節(jié)性規(guī)則，反之不亦然。社會實在的建構(gòu)必然會涉及構(gòu)成性規(guī)則，即我們將某個X（可不存在）算作Y，賦予其某種特殊的地位功能。

依據(jù)塞爾早期的言語行動理論，宣告式（declarations）是五種言語行動的基本形式之一，它是唯一兼具“語詞指向世界”和“世界指向語詞”雙重適應(yīng)指向的言語行動。宣告式通過宣告某事態(tài)的存在而使該事態(tài)得以存在，這實際上改變了世界，所以成功地施行一個宣告式言語行動會引起命題內(nèi)容和實在之間的對應(yīng)關(guān)系，使得現(xiàn)實世界與命題內(nèi)容相一致。一般說來，通過宣告式言語行動使地位功能Y的存在成為事實，這是創(chuàng)立制度性事實的普遍形式。由宣告式建立起具有地位功能的制度性事實就是“地位功能宣告”，而構(gòu)成性規(guī)則本身即是常設(shè)的（standing）地位功能宣告，塞爾斷言：“人類所有的制度性實在都是通過（具有相同邏輯形式表征的）地位功能宣告來創(chuàng)立和維持其存在的，包括那些不是明顯的宣告式言語行動的情形?！保?］(P13)所有政治法律制度都是地位功能宣告，反復(fù)地使用宣告式言語行動就可以創(chuàng)立和維持所有制度性事實。所以，制度性事實或社會實在就是擁有集體意向性的人們通過宣告式將某種地位功能Y賦予某事物X，從而創(chuàng)設(shè)出來的事實。

塞爾認(rèn)為，制度性事實的存在依賴于上述四個概念裝置所指稱的對象，集體意向性是產(chǎn)生制度性事實的心理因素或主體條件，地位功能是形成制度性事實的中介因素，構(gòu)成性規(guī)則是制度性事實形成過程中的規(guī)約因素，宣告式言語行動則是形成制度性事實的語言因素，它們相互作用，缺一不可，共同形成了建構(gòu)社會實在的概念裝置。然而，這四個因素并不是平權(quán)的，而是分為兩個層次，處于表面層次的是地位功能和構(gòu)成性規(guī)則，處于基礎(chǔ)層次的則是集體意向性和宣告式。正如前文指出的，地位功能依賴于集體意向性，即賦予地位功能必須得到集體的承認(rèn)或接受才能成為真正的地位功能。其實，地位功能同樣依賴于宣告式言語行動，不獲宣告的地位功能將無法成為真正的地位功能，只能淪為個體的禁臠，所以塞爾說：“地位功能需要語言或至少類似語言的象征能力?！保?］(P134)另外，構(gòu)成性規(guī)則的存在看似不依賴于集體意向性，實則不然，試想構(gòu)成性規(guī)則如果得不到集體的承認(rèn)、接受和遵守，這種規(guī)則本身將蕩然無存，更談不上創(chuàng)設(shè)和定義行為方式了。構(gòu)成性規(guī)則的形式是“X在C中算作Y”，這里的C即是語境（context），這種規(guī)則要發(fā)揮作用同樣離不開語言的作用。總之，構(gòu)成性規(guī)則也不可能脫離語言而單獨(dú)成立。需要強(qiáng)調(diào)的是，我們的目的不是將地位功能和構(gòu)成性規(guī)則化歸為集體意向性和宣告式，而是區(qū)分這幾個概念裝置的不同層次，揭示出其中起基礎(chǔ)作用的是集體意向性和宣告式，進(jìn)而表明語言在社會實在的建構(gòu)中發(fā)揮核心作用。

根據(jù)前文的分析，集體意向性確實是人類產(chǎn)生制度性事實的必要條件，但它顯然不是充分條件。就形成制度性事實而言，僅有集體意向性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更重要的是需要具有人類的語言或某種類似于語言的東西。所謂人類的語言指的是一種外在的、具象性的客觀產(chǎn)品，這種產(chǎn)品一經(jīng)形成就具有離散性、組合性和生成性［3］(P63)，它能夠表征實在及交流信息，可以為人們所理解、運(yùn)算和重構(gòu)。按照塞爾的理解，盡管集體意向性更為基礎(chǔ)，語言僅僅是意向性的延伸，但深入分析塞爾理論的邏輯機(jī)理，我們就會發(fā)現(xiàn)，在社會實在的建構(gòu)過程中，語言才是起決定性作用的要素。自然界中很多社會性的動物具有某種集體意向性或集體行動的特征，但由于它們沒有與人類語言相類似的交流工具，便不能產(chǎn)生社會實在，更不可能形成復(fù)雜的社會制度體系。所以，語言對人類社會和文明的形成絕不是可有可無的，而是形成人類社會的基礎(chǔ)和必要條件。

由此，塞爾斷言：“除了語言本身這個重要的例外，所有的制度性實在，因而在某種意義上全部人類文明，都是通過與宣告式具有相同邏輯形式的言語行動而被創(chuàng)立的?！保?］(P12-13)這句話至少包含三個關(guān)鍵點(diǎn)：其一是語言本身乃是一種制度性事實，但它不是一般的制度性事實，而是建構(gòu)其他制度性事實的元制度性事實；其二是宣告式言語行動通過重復(fù)地邏輯運(yùn)算就可以創(chuàng)設(shè)和維持制度性事實，進(jìn)而發(fā)展出人類文明；其三是其中包含著從宣告式言語行動到一般人類語言躍升的意涵，人類的語言在進(jìn)行重復(fù)操作后就能承載某種社會承諾或道義權(quán)力。根據(jù)塞爾的觀點(diǎn)，道義權(quán)力包括“積極的”社會權(quán)利和“消極的”社會責(zé)任，“這些權(quán)利、責(zé)任等是將人類社會整合在一起的粘合劑”［3］(P89)?；谏鲜隼碛?，我們將塞爾的社會實在建構(gòu)理論稱為社會實在的語言建構(gòu)論。

二、本源的建構(gòu)性和派生的建構(gòu)性

塞爾在給出上述概念裝置后多次詳述語言的演化及如何建構(gòu)出整個人類文明的要義，從而建立起一套十分精細(xì)而又繁瑣的理論，而且，他的觀點(diǎn)幾經(jīng)改變，往往使人不明就里，導(dǎo)致社會實在的語言建構(gòu)機(jī)理被遮蔽，筆者嘗試歸納其中的理論要點(diǎn)。

塞爾認(rèn)為，語言是人類的本能，是人類意向性的延伸。他對語言的解釋是自然主義式的，即把語言看作基本的生物現(xiàn)象和本能，認(rèn)為語言是人類前語言的意向性延伸。關(guān)于“語言是人類本能”的觀點(diǎn)在當(dāng)代得到很多哲學(xué)家和語言學(xué)家的指認(rèn)，也得到了分子生物學(xué)的支持。當(dāng)代進(jìn)化理論表明，在人類進(jìn)化過程中有幾次關(guān)鍵的基因突變，其中一次是人類的祖先獲得了叉頭框P2（FoxP2）基因，該基因又稱作語言基因，可以在很多鳴禽中找到。這個基因控制人類語言能力的發(fā)展，人類的祖先獲得它后并將其遺傳給后代，從而使得后來的人類普遍具有語言的能力。需要指出的是，“語言是人類的本能”與“語言是習(xí)得的”并不矛盾，語言是人類與生俱來的能力，別的動物并不具備，但這種能力是一種潛在的本能，需要后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練才能獲得。很多社會哲學(xué)家都把語言視為理所當(dāng)然的前提，并由此展開自己的論證，塞爾認(rèn)為這是成問題的，在他看來，人類一旦擁有語言就具有了某種社會契約，即語言是形成人類社會的元契約，“不說明語言就不可能充分地說明社會本體”［3］(P61-62)。塞爾這里的意思是，語言是我們理解社會實在的基礎(chǔ)和必要條件，沒有語言就沒有人類社會，也就沒有人類文明，對此維特根斯坦也曾說過類似的話：“想象一種語言就叫做想象一種生活方式?！保?］(P12)由此，關(guān)于語言本能的觀點(diǎn)可視為社會實在的語言建構(gòu)論的前提條件。

真正參與社會實在建構(gòu)的是語言的表征性和規(guī)約性。語言是表征外在世界的工具，這對社會實在的建構(gòu)至關(guān)重要。塞爾分析，人類的語言作為一種表征工具，最初與動物傳遞信息的方式區(qū)別并不大，它們都可以傳遞簡單的信息，如“危險”“食物”等所謂的“單詞句”，而真正使人類的語言取得長足進(jìn)步的是，語言能對外在世界進(jìn)行豐富表征，源于語言是否真正具有語義以及它在語義上是否可判定。語言這種表征工具能夠復(fù)雜地表示客觀世界中的事態(tài)，“語言以一種重要的方式構(gòu)成了它們（即社會實在）。為什么呢？因為所討論的這些現(xiàn)象由于它們被表征成什么就成其為什么。表征部分地建構(gòu)了制度性實在，即諸如政府、私有財產(chǎn)、婚姻、貨幣、大學(xué)和雞尾酒會，這種實在本質(zhì)上是語言性的。語言不僅描述，它還創(chuàng)造并部分地構(gòu)成那些它所描述和創(chuàng)立的東西”［3］(P85)。更進(jìn)一步說，語言不僅可以表達(dá)實存的事件，它還可以表達(dá)虛假的事態(tài)，創(chuàng)造出虛構(gòu)的名稱、事件及虛構(gòu)的文學(xué)作品，從而創(chuàng)造出一個個“虛構(gòu)的世界”，正如很多語言學(xué)家注意到的，虛假地表征世界是人類語言特有的屬性。

語言是社會認(rèn)可的規(guī)約性工具，是以社會可以理解的方式重復(fù)和成規(guī)律地傳遞某些信息的聲音或符號，語言的這種規(guī)約性也稱作“語言規(guī)約”（linguistic conventions）。如果語詞和語句固定地?fù)碛辛苏Z義，語言就成為社會認(rèn)可的規(guī)約裝置，語言的使用者就可以按照慣例用語言來表征實在、傳遞信息和表達(dá)情感，因而語言的意義是規(guī)約性的，它還能夠創(chuàng)立一套超越語義的道義權(quán)力。對此塞爾指出：“如果我們不理解語言必然涉及社會承諾，就不理解語言的本質(zhì)特征，并且這些社會承諾的必然性源自對于交流情景的社會特征、所用裝置的規(guī)約特征以及說話者意義的意向性?！保?］(P80)可見，超語言的道義權(quán)力來自語言之外，比如社會地位、習(xí)俗等，開戰(zhàn)或終戰(zhàn)需有相應(yīng)社會地位的組織或人來宣布，開會休會也是如此。塞爾認(rèn)為，人類只要擁有語言，就可以“隨意地”創(chuàng)立制度性事實，這有其合理性，但這并不是問題的全部，語言之外的東西照樣非常重要。再來看語言虛構(gòu)的問題，我們只有承認(rèn)作為元制度性事實的語言具有表征性和規(guī)約性，才可能有X算作Y的問題，因而社會實在亦可看作語言的“虛構(gòu)”，不存在“丈夫”“老師”“工人”這樣的實體，只存在一個個具體的人，語言具有的超語言的道義權(quán)力實質(zhì)上是語言“虛構(gòu)”的力量。

總之，塞爾的基本觀點(diǎn)是：“所有制度性事實都是語言性地被創(chuàng)立，以及語言性地建構(gòu)和維持存在。”［3］(P93)所以，他的社會實在的建構(gòu)論本質(zhì)上是語言建構(gòu)論。盡管該理論提出后招致很多批評，但這些批評也促使塞爾更加嚴(yán)密地論證該理論，從而使之具有很強(qiáng)的解題功能。該理論的價值主要體現(xiàn)在以下三個方面。其一，這項工作是分析哲學(xué)在其科學(xué)式哲學(xué)進(jìn)路中取得的又一重要成就，它凸顯了語言在社會實在的建構(gòu)過程中具有的基礎(chǔ)性和決定性作用，沒有語言就沒有制度性事實，也就沒有人類社會。這種理論將語言在人類社會中的作用提升到一個新的高度，這是塞爾的一大創(chuàng)見。其二，這項工作有助于我們深刻理解社會實在的一般本質(zhì)，理解語言與社會的深層關(guān)系，對促進(jìn)社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會科學(xué)研究具有重要價值，為詮釋人類文明的結(jié)構(gòu)提供了一種新的理論路徑。其三，這項工作在分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間架起了溝通的橋梁，它在運(yùn)用語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)最新研究成果的基礎(chǔ)上詳細(xì)地闡釋了語言在社會實在建構(gòu)中的作用，為打通不同風(fēng)格哲學(xué)研究間的壁壘提供了可能范式。

然而，我們的研究不應(yīng)就此止步，應(yīng)該繼續(xù)追問的是，擁有語言的人類是否一定會發(fā)展出如此發(fā)達(dá)的文明？有沒有比語言更加基礎(chǔ)的東西？它是建構(gòu)社會實在的根本，即它不僅建構(gòu)了社會實在，而且建構(gòu)了語言。問題不止于此，在分析哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，塞爾僅僅追問了貨幣、婚姻、公司等社會實在是如何建構(gòu)的，以及其本質(zhì)和存在方式等問題，但并未批判已經(jīng)出現(xiàn)的社會實在的合理性，比如資本或貨幣統(tǒng)治人、奴役人是否合理，如果不合理，應(yīng)該怎么改變它們。塞爾批評哈貝馬斯等哲學(xué)家把語言看作理所當(dāng)然的東西，而他自己則把這些業(yè)已出現(xiàn)的社會存在視作理所當(dāng)然、不需批判的，這恰恰是馬克思告誡的：“哲學(xué)家只是在解釋世界，而問題在于改變世界?！保?］(P502)塞爾哲學(xué)的困境在于，它僅停留在語言層面，將社會實在看成靜止的、既成的事實，缺乏社會批判的維度，從而使其理論深度大打折扣，這也是當(dāng)代分析哲學(xué)面臨的普遍難題。重申一遍，筆者絕不是要否定塞爾社會哲學(xué)的理論價值，而是在堅持其理論優(yōu)勢的基礎(chǔ)上援引其他風(fēng)格哲學(xué)的研究成果，推動社會哲學(xué)研究向前發(fā)展。

關(guān)于上述問題，筆者認(rèn)為，語言不具備根本的建構(gòu)性，語言作為一種制度性事實也是被建構(gòu)的，建構(gòu)語言的是人類活生生的實踐活動。為區(qū)分不同的建構(gòu)維度，我們借用塞爾在辨析意向性和語言時使用的“本源意向性”和“派生的意向性”兩個范疇，認(rèn)為實踐活動具有本源的建構(gòu)性，語言僅具有派生的建構(gòu)性。塞爾等分析哲學(xué)家認(rèn)識到語言對社會實在的建構(gòu)功能，作為派生建構(gòu)性的語言在社會實在的建構(gòu)過程中確實發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，但他們沒有看到的是，客觀的實踐活動在其中發(fā)揮著更為根本的作用。舉例來說，塞爾認(rèn)為我們使用語言能創(chuàng)設(shè)出超越語義的道義權(quán)力，道義權(quán)力是構(gòu)成制度性事實的本質(zhì)，這種創(chuàng)設(shè)既依賴于語言的意義，又依賴于語言之外的習(xí)俗、人的社會地位等等。我們認(rèn)為，不管是語言的意義還是語言之外的習(xí)俗、社會地位等，都是人類長期實踐活動所建構(gòu)起來的。換言之，如果人類僅有語言而沒有真正去改造客觀事物的實踐活動，那語言連同它所建構(gòu)的社會實在都將不復(fù)存在。

三、社會實在建構(gòu)論的實踐奠基

在哲學(xué)史上，真正將人類的實踐活動提升為生存論的本體論意義的哲學(xué)家是馬克思，與一般知識論的本體論不同，馬克思將實踐看作人的生存方式，因而它就具有前概念或前反思的生存論意義。俞吾金在批評塞爾的意向性理論時指出：“塞爾根本沒有把個人或集體置于確定的生存境遇中去探索其意向性。在他那里，意向性只是一種表面的形式，而不是個體之為個體、集體之為集體在生存境遇中必定會顯露出來的根本特征。”［6］(P34)也就是說，在塞爾那里，意向性和語言都是經(jīng)驗性的存在，不具備生存論意義。而在馬克思哲學(xué)中，實踐則具有生存論的本體論意義，它是人類能動地改造世界的感性、對象性活動，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣的一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”［5］(P162)。實踐是作為類存在物的人所從事的活生生的感性活動，這是實踐的首要特征，而且“實踐是主體性和客體性相統(tǒng)一的活動……在本質(zhì)上是一種建構(gòu)性活動”［7］(P28)。以色列哲學(xué)家阿維納瑞指出：“對馬克思而言，實在總是人類的實在，這不是在人存在于自然之中的意義上說的，而是在人塑造自然的意義說的。這個活動也塑造了人、人與他人之間的關(guān)系；這是一個總體性進(jìn)程，它意味著主體與客體之間不斷的相互作用?！保?］(P71)可見，人類通過自身的實踐活動改造自然界，塑造人本身，以及創(chuàng)設(shè)人類社會，進(jìn)而建構(gòu)起整個屬人的世界。沒有實踐活動，屬人世界的一切將無從談起，更遑論建構(gòu)社會實在了。所以，馬克思實踐哲學(xué)的本質(zhì)特征是“在理解并闡釋任何對象時，始終保持著實踐維度的優(yōu)先性，即把實踐作為觀察、思索一切自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和思維現(xiàn)象的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)”［9］(P1)。如此一來，語言和實踐在建構(gòu)社會實在中的作用就存在明顯區(qū)別了，語言作為一種元制度性事實，總是人類的制度性事實，它在本體論上無法擺脫人類。換言之，語言不可能在邏輯上先于人類而存在，而實踐活動卻是在邏輯上先于人類而存在的。因此，語言只具有派生的建構(gòu)作用，而實踐活動則具有本源的建構(gòu)作用。

馬克思在早期哲學(xué)中系統(tǒng)地闡釋了實踐范疇，并建立起基于實踐或生產(chǎn)方式的歷史唯物主義理論，后來馬克思主要使用的是具有生產(chǎn)性特征的勞動范疇或生產(chǎn)范疇，在大多數(shù)情況下，這三個范疇之間的區(qū)分并不緊要，楊國榮分析道：“（馬克思的）實踐既旨在改變世界與改變?nèi)俗陨?，又?gòu)成了實現(xiàn)上述改變的基本形式，而人的改變最終又以人的解放為目標(biāo)。不難注意到，在馬克思的實踐觀中，勞動被賦予本原的意義，人與自然的互動以及人與人的社會關(guān)系均奠基于其上，而改變世界與改變?nèi)俗陨韯t構(gòu)成了實踐的現(xiàn)實指向?！保?0］(P42)由此看來，在馬克思的實踐哲學(xué)中，一般哲學(xué)意義上的實踐與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中勞動或生產(chǎn)在建構(gòu)屬人世界的層面上都是對同一事物的不同表達(dá)。

前文提及人與動物的區(qū)別在于地位功能賦予和人類語言，這沒有錯，但不是問題的全部，更不是根本所在。馬克思在多處強(qiáng)調(diào)，實踐或生產(chǎn)是人與動物區(qū)別的根本特征。青年馬克思認(rèn)為，動物的生產(chǎn)僅為了滿足自身和幼崽直接需要，只是生產(chǎn)自身，因而動物的生產(chǎn)是片面的；而人的生產(chǎn)可以按照超出自身需要的尺度來生產(chǎn)，并能夠自由地面對自己的產(chǎn)品，所以人的生產(chǎn)是社會性的全面生產(chǎn)。后來馬克思仍堅持這一觀點(diǎn)，他說：“每一個人作為人超出了他自己的特殊需要等等，他們是作為人彼此發(fā)生關(guān)系的；他們都意識到他們共同的類的本質(zhì)。而且，大象為老虎生產(chǎn)，或者一些動物為另一些動物生產(chǎn)的情況，是不會發(fā)生的?！保?1］(P197)而人的實踐是一種社會性活動，人可以為別的人、別的動物生產(chǎn)，在這種生產(chǎn)中，建立起人與人的社會關(guān)系。也就是說，不論是人與人之間的社會關(guān)系，還是具體的社會實在，都是由人類的實踐活動建構(gòu)起來的。

在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思指出：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇?！@些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產(chǎn)物?！保?］(P603)馬克思的意思是，社會關(guān)系建立在以勞動為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式之上，從社會關(guān)系出發(fā)又形成不同的觀念體系、語言等，不管是人的社會關(guān)系，還是人們的觀念體系、語言，都是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，都會發(fā)生變化。還可以進(jìn)一步引申出，它們都是可以被建構(gòu)和批判的。

在人類社會的形成過程中，實踐活動是詮釋觀念體系、文化習(xí)慣和語言的基礎(chǔ)。馬克思在論及唯物史觀時強(qiáng)調(diào)：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)?！保?］(P544)馬克思的基本觀點(diǎn)一以貫之，即實踐是分析社會關(guān)系、觀念形態(tài)和語言范疇的出發(fā)點(diǎn)，它為社會和語言奠基。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的名言能更清楚地說明問題：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！保?］(P501)后來馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中進(jìn)一步明確指出：“在再生產(chǎn)的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉(xiāng)村變?yōu)槌鞘?，荒野變?yōu)殚_墾地等等，而且生產(chǎn)者也改變著，他煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言?！保?1］(P487)馬克思的這段話使實踐建構(gòu)性的層次感躍然紙上。在人類的實踐活動中，不僅勞動工具、勞動對象及環(huán)境等客觀條件必然會被建構(gòu)和改變，作為生產(chǎn)主體的人也在發(fā)生變化，人們掌握的生產(chǎn)力和觀念也會被形塑，進(jìn)而建構(gòu)起新的交往方式或社會關(guān)系，以及新的需要和語言。

下面我們通過考察馬克思的語言觀來進(jìn)一步為社會實在的建構(gòu)奠基，當(dāng)然，我們不能苛求馬克思掌握分析哲學(xué)關(guān)于語言的研究成果，但由于馬克思對實踐和人類社會有深刻的把握，所以他關(guān)于語言的觀點(diǎn)顯得更具歷史穿透力。筆者認(rèn)為，馬克思關(guān)于語言的思想主要集中在以下兩個維度。其一，語言是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)。馬克思、恩格斯在批評唯心主義哲學(xué)家時說道：“哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普遍語言，就可以認(rèn)清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨(dú)立組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)?！保?2］(P525)所以，語言并不是什么神秘的東西，而是由于現(xiàn)實的需要才出現(xiàn)的，“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”［5］(P533)。其二，語言是社會的產(chǎn)物。馬克思分析道：“就單個的人來說，很清楚，他只是作為某一人類共同體的天然成員，才把語言看作是自己的。把語言看作單個人的產(chǎn)物，這是荒謬絕倫的。……語言本身是一定共同體的產(chǎn)物，同樣從另一方面說，語言本身就是這個共同體的存在，而且是他的不言而喻的存在?！保?1］(P482)既然語言是相對社會而存在的，那么，語言同貨幣、資本一樣，反映的也是人與人之間的關(guān)系，本質(zhì)上都是社會實在，也可能會統(tǒng)治人、奴役人。

四、結(jié)語

塞爾認(rèn)為人類的語言是建構(gòu)社會實在的基礎(chǔ)和必要條件，馬克思則認(rèn)為社會實在是由意識指導(dǎo)下的實踐活動建構(gòu)起來的，實踐比語言具有更加基礎(chǔ)性的地位，他們的共同點(diǎn)是探求人類社會的建構(gòu)本質(zhì)，并試圖刻畫出人類社會的建構(gòu)邏輯，所以二者的基本觀點(diǎn)并不沖突，而是互補(bǔ)的。不僅如此，兩位哲學(xué)家在很多觀點(diǎn)上還是一致的，就批判人類所謂的自然狀態(tài)而言，塞爾認(rèn)為語言是一種元制度性事實、元契約，人一旦有了語言就有了人類社會，“如果‘自然狀態(tài)’的意思是一種沒有人類制度的狀態(tài)，那么對于講語言的動物而言則根本不存在自然狀態(tài)這種東西”［3］(P62)。馬克思也斬釘截鐵地告訴我們，魯濱遜之類的孤立個人是缺乏想象力的虛構(gòu)，人與人之間訂立所謂的社會契約也是騙人的把戲，“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個較大的整體”［11］(P25)，因而，人類自產(chǎn)生之日起就是社會性動物，根本不存在孤立個人的自然狀態(tài)，人類社會及人類文明都是由會語言的人通過實踐活動而建構(gòu)起來的。