姚衛(wèi)群

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

佛教是世界主要宗教之一。它的教義有很強(qiáng)的思辨性，是世界上為數(shù)不多的具有豐富哲學(xué)思想的宗教派別。佛教的思想性很突出的表現(xiàn)是它有嚴(yán)密的理論體系和邏輯論辯思維。盡管佛教全面細(xì)致的理論體系是在后世逐漸發(fā)展起來(lái)的，但其最初的教義理論已經(jīng)有一定規(guī)模，而且具有進(jìn)一步深入發(fā)展的潛力。本文擬對(duì)早期佛教教義理論體系最初形態(tài)的構(gòu)建和特色進(jìn)行探討，并簡(jiǎn)要地提一些看法。

一、釋迦牟尼創(chuàng)立佛教的最初論證

佛教在古印度不是產(chǎn)生最早的宗教。在佛教之前古印度就有宗教派別，其中影響最大的是婆羅門教。婆羅門教在佛教出現(xiàn)前至少數(shù)百年就已在印度存在了，并且在思想界長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位。公元前6世紀(jì)左右，佛教的創(chuàng)立者釋迦牟尼誕生。釋迦牟尼成年時(shí)期的古印度思想界極為活躍。當(dāng)時(shí)有許多思想家對(duì)婆羅門教的傳統(tǒng)思想加以懷疑或反對(duì)。釋迦牟尼最初只是這些人當(dāng)中的一個(gè)。這些思想家常常相互間進(jìn)行辯論，在駁斥婆羅門教主流思想的過(guò)程中也提出自己的理論。他們聚眾討論，建立學(xué)說(shuō)，吸引信眾，組織派別。這個(gè)時(shí)期一般稱為“沙門思潮時(shí)期”(所謂“沙門”是對(duì)出家人的一種稱謂)，是一個(gè)各派學(xué)說(shuō)蓬勃發(fā)展的時(shí)期。釋迦牟尼在這些思想家中是較為活躍和引人注目的，并且是較為出色者。他的最重要功績(jī)就是創(chuàng)立了佛教，并且使之逐漸成為印度的主要宗教之一。佛教在后世流傳到印度之外，成為世界性大宗教。

釋迦牟尼創(chuàng)立佛教之所以成功與他創(chuàng)立時(shí)對(duì)其宗教宗旨的設(shè)立和對(duì)這一宗教成立的必要性的有力論證有很大關(guān)系。

釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時(shí)最初提出的主要理論是“四諦”說(shuō)。這一理論確立了佛教的最高目標(biāo)涅槃，并實(shí)際上論證了創(chuàng)立佛教的必要性。所謂“四諦”就是四個(gè)真理，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。這“四諦”相傳是釋迦牟尼在菩提樹(shù)下最早悟出來(lái)的。

苦諦是釋迦牟尼自稱悟出的關(guān)于世界是充滿痛苦的真理。在釋迦牟尼看來(lái)，苦是普遍存在于眾生的生存狀態(tài)中的，要認(rèn)識(shí)這種苦存在的普遍性。關(guān)于釋迦牟尼提出的苦的種類，佛典中有多種說(shuō)法，其中最流行的是“八苦之說(shuō)”。八苦是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會(huì)苦、愛(ài)別離苦、求不得苦、五盛陰苦。八苦說(shuō)是對(duì)苦的形態(tài)的一種最基本的表述，反映了釋迦牟尼關(guān)于苦的類別劃分的主要觀點(diǎn)。這八苦中的前四苦(生、老、病、死)是眾生自身形態(tài)發(fā)展過(guò)程中自然產(chǎn)生的苦，第五至第七種苦(怨憎會(huì)、愛(ài)別離、求不得)是眾生在社會(huì)交往中所出現(xiàn)的苦，第八種苦(五盛陰)是眾生由于對(duì)五蘊(yùn)構(gòu)成的生命體的追求貪戀而在總體上產(chǎn)生的苦，實(shí)際也是對(duì)前七種苦的總括?？嘀B是佛教教義展開(kāi)的一個(gè)基點(diǎn)或佛教思想發(fā)展的一個(gè)前提，因?yàn)槿绻澜缫恢碧幱诶硐霠顟B(tài)，一直是美好的，無(wú)苦的，那么釋迦牟尼也就沒(méi)有必要?jiǎng)?chuàng)立佛教了。

集諦是釋迦牟尼對(duì)苦產(chǎn)生之因分析的真理。在列舉了苦普遍存在的現(xiàn)象后，釋迦牟尼又提出了關(guān)于苦如何產(chǎn)生的見(jiàn)解。他認(rèn)為，產(chǎn)生痛苦的直接原因是眾生或人類的渴愛(ài)或欲望。有了渴愛(ài)或欲望，眾生就會(huì)去追求，就會(huì)有相應(yīng)的行為，而任何行為都會(huì)產(chǎn)生業(yè)力。這業(yè)力會(huì)推動(dòng)眾生繼續(xù)轉(zhuǎn)生或輪回。輪回狀態(tài)也就是眾生的生命持續(xù)或發(fā)展的過(guò)程，這之中的苦是普遍而必然存在的。集諦就是指眾生對(duì)自己身體的愛(ài)戀，對(duì)妻子、眷屬、財(cái)物等的貪愛(ài)，對(duì)外部相關(guān)事物的渴愛(ài)，由于這些而實(shí)施相應(yīng)行為，引出業(yè)力，產(chǎn)生痛苦。認(rèn)識(shí)到這是產(chǎn)生痛苦的直接的因，也就認(rèn)識(shí)了釋迦牟尼說(shuō)的關(guān)于“集”(產(chǎn)生苦之因)的真理。產(chǎn)生苦的直接因是渴愛(ài)或欲望，但渴愛(ài)和欲望與人對(duì)世界和人生本質(zhì)的不正確認(rèn)識(shí)有關(guān)。如果不能正確認(rèn)識(shí)這本質(zhì)，那就是無(wú)明。有了無(wú)明才能有追求外物的貪欲，導(dǎo)致痛苦。因此，無(wú)明是形成渴愛(ài)或欲望的根本因，而渴愛(ài)或貪欲產(chǎn)生眾生之苦。

滅諦是釋迦牟尼確立的滅除苦因的目標(biāo)?！皽纭弊衷从阼笳Z(yǔ)“Nirvne”,音譯“涅槃”，指要滅除造成痛苦的因，即滅除眾生無(wú)明形成的貪欲或渴愛(ài)。這樣就能終止貪欲等引發(fā)的行為及業(yè)力，使眾生跳出輪回，達(dá)到佛教追求的涅槃狀態(tài)。滅諦指眾生由于認(rèn)識(shí)到了佛的知見(jiàn)，就不再執(zhí)著任何東西，滅除了貪欲或渴愛(ài)，不再貪戀自己的身體器官和外部的認(rèn)識(shí)對(duì)象，不再渴愛(ài)相關(guān)外部事物。這時(shí)就能滅苦，滅苦也就是跳出輪回，達(dá)到解脫。這里說(shuō)的解脫即是指涅槃狀態(tài)，是佛教追求的最高目標(biāo)。

道諦是釋迦牟尼提出的具體滅苦方法。它包括所謂“八正道”，即正見(jiàn)、正志、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正方便、正念、正定?！罢?jiàn)”指佛弟子在認(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，認(rèn)識(shí)事物的根本造作、變化現(xiàn)象，滅除對(duì)事物的無(wú)明，較好地全面觀察事物，正確地見(jiàn)到事物的本來(lái)面目?！罢尽敝阜鸬茏釉谡J(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，正確地觀察事物，思維事物的本來(lái)面目?！罢Z(yǔ)”指佛弟子在認(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，去除由口而生的四種不好行為(即妄語(yǔ)、兩舌、惡口、綺語(yǔ))，并不作其他由口而出的惡行。“正業(yè)”指佛弟子在認(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，去除由身體而生的三種不好行為(即殺生、偷盜、邪淫)，并不作由身體而生的其他惡行。“正命”指佛弟子在認(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，不貪得無(wú)厭，不以種種邪術(shù)、咒語(yǔ)等不當(dāng)方法來(lái)謀生，而以符合佛法的方式來(lái)謀取衣食等?！罢奖恪敝阜鸬茏釉谡J(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，毫不懈怠，專心致志?！罢睢敝阜鸬茏釉谡J(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，心境平順地念誦經(jīng)典，如實(shí)地憶念諸法之性相而不忘失?！罢ā敝阜鸬茏釉谡J(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，使心入定，保持平順，不亂不散，集中在正確的禪定狀態(tài)中。這“八正道”的具體內(nèi)容在佛教后來(lái)的發(fā)展中還有不少豐富。

“四諦”理論在不少佛典中都有記述。涉及較多早期佛教內(nèi)容的阿含類經(jīng)典中 就有大量相關(guān)內(nèi)容。以上對(duì)“四諦”的解釋大多依據(jù)《分別圣諦經(jīng)》中所述，因內(nèi)容較長(zhǎng)，未在此列出。具體可參見(jiàn)《中阿含經(jīng)》卷第七中所載該典。[1](卷1，PP.467-469)

佛教文獻(xiàn)中對(duì)釋迦牟尼講解“四諦”的過(guò)程有記述，較典型的是所謂“三轉(zhuǎn)十二行相”之說(shuō)。“三轉(zhuǎn)”是指釋迦牟尼佛三次轉(zhuǎn)法輪，即對(duì)“四諦”分三個(gè)層次弘傳。第一個(gè)層次(第一轉(zhuǎn))稱為“示相轉(zhuǎn)”，就是向信眾說(shuō)此是苦諦，此是集諦，此是滅諦、此是道諦。第二個(gè)層次(第二轉(zhuǎn))稱為“勸相轉(zhuǎn)”，就是勸導(dǎo)信眾苦應(yīng)知、集應(yīng)斷、滅應(yīng)證、道應(yīng)修。第三個(gè)層次(第三轉(zhuǎn))稱為“證相轉(zhuǎn)”，就是告知信眾苦已明、集已斷、滅已證、道已修。在論及佛陀進(jìn)行這三轉(zhuǎn)法輪，弘傳“四諦”時(shí)，佛教文獻(xiàn)中對(duì)各諦在每一轉(zhuǎn)的弘傳中所出現(xiàn)的效果也常用眼(觀見(jiàn))、智(決斷)、明(明了或理解)、覺(jué)(警覺(jué))來(lái)加以概括。這些常被稱為“行相”。這樣，釋迦牟尼對(duì)“四諦”的每一諦都這樣“三轉(zhuǎn)”的話，就展示出來(lái)了“十二行相”。[1](卷2，P.104)

釋迦牟尼的“四諦”說(shuō)對(duì)其創(chuàng)立佛教起了極大作用。他之所以能在眾多的反婆羅門教或非婆羅門教的思想家中脫穎而出，與“四諦”理論的提出有著直接的關(guān)系。

釋迦牟尼首先向民眾闡述創(chuàng)立佛教的必要性，最先提出的就是苦諦。由于社會(huì)民眾的生活中充滿了痛苦，因而需要找到能夠幫助眾生滅苦的人及相應(yīng)的團(tuán)體，這根據(jù)釋迦牟尼的說(shuō)法就是佛和佛教組織。如果人生沒(méi)有痛苦，充滿幸福，那么佛及其佛教組織就不是民眾所迫切需要的了。因而，只有確立了普遍存在的苦，救人脫苦的佛和佛教才是必要的。

釋迦牟尼要帶領(lǐng)信眾脫苦就要找出苦產(chǎn)生的原因。對(duì)此，他提出了集諦，認(rèn)為直接產(chǎn)生痛苦的原因是人的貪愛(ài)或欲望。而貪愛(ài)和欲望與人的無(wú)明有關(guān)，人不能認(rèn)識(shí)事物的無(wú)常本質(zhì)，自然會(huì)產(chǎn)生貪愛(ài)和欲望，這將推動(dòng)人去實(shí)施滿足欲望等的行為，而行為按照印度宗教的普遍看法將產(chǎn)生業(yè)力，業(yè)力會(huì)對(duì)行為者的生存狀態(tài)產(chǎn)生影響，并推動(dòng)輪回狀態(tài)的持續(xù)，而輪回狀態(tài)中充滿了痛苦。

認(rèn)識(shí)了苦因之后就要努力滅除它，因此釋迦牟尼提出了滅諦。這滅諦也就是佛教設(shè)立的最高目標(biāo)涅槃。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)了滅除苦因的目標(biāo)，才能使信眾解脫。

有了涅槃這一目標(biāo)還要有具體的實(shí)施手法。釋迦牟尼由此提出了道諦，具體有所謂“八正道”。這些滅苦的方法向信眾提出了修行的要求，使眾生的脫苦行為可以實(shí)施。這樣，釋迦牟尼就完成了其創(chuàng)立佛教時(shí)提出的創(chuàng)教必要性和可行性的主要論證，說(shuō)明了苦存在的普遍性、苦產(chǎn)生的原因、滅苦的目標(biāo)、滅苦的主要手法。這種論證對(duì)于當(dāng)時(shí)的古印度民眾有很大的吸引力，使佛教迅速成為各種沙門思潮中影響較大的一個(gè)宗教派別。

二、早期佛教理論的基本點(diǎn)

早期佛教作為一個(gè)思辨性很強(qiáng)的宗教派別，必定要有一種指導(dǎo)教派存在和發(fā)展的理論基礎(chǔ)。而佛教在創(chuàng)立時(shí)期所代表的社會(huì)階層的政治理念與理論基本點(diǎn)的確立有很大關(guān)系。佛教產(chǎn)生的年代在社會(huì)中占主導(dǎo)地位的階層是婆羅門祭司階層。這個(gè)階層提出的主要政治主張是“婆羅門至上”，認(rèn)為在社會(huì)各階層中，婆羅門種姓具有特權(quán)。婆羅門種姓在經(jīng)濟(jì)上、政治上、法律上相對(duì)于其他社會(huì)階層都有優(yōu)先地位。其他階層要服務(wù)于和服從于婆羅門種姓階層。而且，婆羅門種姓的最高地位是與生俱來(lái)的，并且將常恒不變。與這種政治主張相應(yīng)，婆羅門教思想家在哲學(xué)上提出了一種”梵”(Brahman)的理論，主張“梵一元論”的思想，認(rèn)為世間現(xiàn)象中有一個(gè)最高實(shí)體“梵”，它唯一不二，并將永恒存在。婆羅門教還認(rèn)為在人的生命現(xiàn)象中存在一個(gè)根本主體“我”(tman，音譯“阿特曼”)，而這種“我”實(shí)際上也就是最高實(shí)體“梵”，“梵”“我”是同一的。[2](PP.28-32)

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了古印度非婆羅門種姓階層的利益和思想傾向。它在政治上反對(duì)婆羅門教提出的種姓特權(quán)思想，在哲學(xué)上反對(duì)婆羅門教思想家的最高實(shí)體唯一不二，永恒不變的理論。這樣，佛教在哲學(xué)上提出的理論就是“無(wú)?！?，即認(rèn)為世間一切事物都是不斷變化的，沒(méi)有常恒不變的事物。佛教在哲學(xué)上還提出“無(wú)我”的思想，認(rèn)為不存在婆羅門教思想家說(shuō)的那種最高實(shí)體“梵”。無(wú)常和無(wú)我兩個(gè)觀念是相通的，因?yàn)闊o(wú)常自然沒(méi)有永恒的最高實(shí)體我，無(wú)我也自然沒(méi)有常恒之物。無(wú)常和無(wú)我是佛教哲學(xué)的根本點(diǎn)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到無(wú)常和無(wú)我才能認(rèn)識(shí)到人對(duì)外部的貪愛(ài)和欲求沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)槟阕非蟛坏绞裁从篮愕貙儆谧晕业臇|西，而且梵之外的實(shí)在自我是不存在的。達(dá)到了這種認(rèn)識(shí)就能驅(qū)除根本的無(wú)明，就能斷除貪愛(ài)和相應(yīng)的行為，消除業(yè)力，就能滅苦。這即達(dá)到了佛教追求的涅槃狀態(tài)。這樣，無(wú)常、無(wú)我、涅槃就成了佛教理論中的三個(gè)基本點(diǎn)。《雜阿含經(jīng)》卷第十中說(shuō)：“一切行無(wú)常。一切法無(wú)我，涅槃寂滅?！盵1](卷2，P.66)這三點(diǎn)被佛教經(jīng)典經(jīng)常相提并論，后來(lái)在佛教中被稱為“三法印”，即三種驗(yàn)證是否為佛教理論的標(biāo)準(zhǔn)或憑借物，是看一個(gè)派別或思想家是否屬佛教的辨別標(biāo)準(zhǔn)。承認(rèn)無(wú)常、無(wú)我和涅槃的屬佛教，不承認(rèn)的則不屬佛教。

佛教提出無(wú)常、無(wú)我等觀點(diǎn)否定了婆羅門教思想家對(duì)世界及人生現(xiàn)象的基本分析。佛教在否定這些婆羅門教的分析后又提出了自己的一種十分重要的觀點(diǎn)，即與無(wú)常和無(wú)我觀相通的緣起觀。

緣起觀認(rèn)為，世間事物或人生現(xiàn)象不是由一個(gè)單一東西形成的，而是由多種成分或緣(條件)相互作用而成的。如《雜阿含經(jīng)》卷第十二中說(shuō)：“此有故彼有，此起故彼起?！盵1](卷2,P.85)《中阿含經(jīng)》卷第十一中說(shuō)：“因此生彼。若無(wú)此因便不生彼。因此有彼。若此滅者。彼便滅也?！?[1](卷1,P.498)《中阿含經(jīng)》卷第二十一中說(shuō)：“若有此則有彼，若無(wú)此則無(wú)彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼。” [1](卷1,P.562)緣起觀在早期佛教的其他一些理論中也有體現(xiàn)。這主要表現(xiàn)為“十二因緣”的理論、“五蘊(yùn)”說(shuō)、“六界”論等。

“十二因緣”的理論認(rèn)為，人的輪回過(guò)程中有十二個(gè)前后成為因果關(guān)系的環(huán)節(jié)，即無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。[1](卷2,P.85)當(dāng)人不能正確認(rèn)識(shí)自身和世間事物本質(zhì)時(shí)，就產(chǎn)生無(wú)明。無(wú)明引發(fā)人相應(yīng)的行為，這些行為會(huì)引生人生命中的一個(gè)識(shí)體。這識(shí)體投生后形成構(gòu)成人精神要素和物質(zhì)要素的身體，身體上長(zhǎng)出眼、耳、鼻、舌、身、意六種器官。有了這些器官就會(huì)有與外部事物的接觸，有了接觸就會(huì)有感受，有感受就會(huì)有渴愛(ài)，有渴愛(ài)就會(huì)有對(duì)事物的執(zhí)取或追求，有執(zhí)取或追求就會(huì)有相應(yīng)的生存形態(tài)，有這種生存形態(tài)就會(huì)有生，有生就會(huì)有老死?！笆蚓墶钡倪@種理論是佛教對(duì)人生命輪轉(zhuǎn)過(guò)程中的一種描述。這之中有多種成分，不是單一的本體或主體。

“五蘊(yùn)”的理論認(rèn)為，人及其生命形態(tài)主要由五部分聚合而成。蘊(yùn)有“聚合”之義，五蘊(yùn)就是五種聚合，即色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)。[1](卷2,P.15)色蘊(yùn)是構(gòu)成人身體的物質(zhì)元素，受蘊(yùn)是人的感受，想蘊(yùn)是人的思想，行蘊(yùn)是人的意志等，識(shí)蘊(yùn)是人對(duì)事物的識(shí)別等?！拔逄N(yùn)”說(shuō)實(shí)際上是佛教在否定了婆羅門教的人在本質(zhì)上僅是梵的理論后提出的一種理論，也體現(xiàn)了佛教的緣起思想。

“六界”說(shuō)認(rèn)為，構(gòu)成人及其作用的主要是六種元素，即地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)。《中阿含經(jīng)》卷第四十二中說(shuō)：“人有六界聚。此說(shuō)何因？謂地界、水界、火界、風(fēng)界、空界、識(shí)界?！盵1](卷1,P.690)這里說(shuō)的“六界”實(shí)際就是六大元素?！傲纭闭f(shuō)也是否定婆羅門教的梵一元論思想的，認(rèn)為人實(shí)際上是六種元素的聚集，不是單一的實(shí)體。這也是佛教緣起觀念的一種表露。

早期佛教中除了“三法印”和“緣起”思想的理論基本點(diǎn)外，在思維方法方面也有重要的特色，即提出了“中道”的思想。所謂“中道”就是指不執(zhí)著于任何極端的思維方法。這種方法后來(lái)在佛教的發(fā)展中被廣泛應(yīng)用，但其最初的提出則是在早期佛教時(shí)期。

在佛教初創(chuàng)時(shí)，古印度有許多思想流派，提出了各自的理論見(jiàn)解或主張。這些見(jiàn)解或主張?jiān)卺屽饶材峥磥?lái)都屬于偏執(zhí)或邪見(jiàn)，是極端化思維的產(chǎn)物。在這些流派中，較為流行的是順世論和耆那教的思想。順世論反對(duì)任何宗教思想，認(rèn)為禁欲、修行等是毫無(wú)用處的，是各宗教派別欺騙民眾的工具。順世論主張人在世時(shí)應(yīng)當(dāng)及時(shí)享樂(lè)，因?yàn)樗篮蟾揪蜎](méi)有什么因果報(bào)應(yīng)或輪回轉(zhuǎn)世。耆那教則主張人應(yīng)當(dāng)抑制自己的欲望，主張苦行，認(rèn)為只有苦行才能引導(dǎo)修行者達(dá)到解脫。佛教對(duì)這兩種觀念都持否定態(tài)度。所謂“中道”的思想最早就是在批判順世論和耆那教這類主張的過(guò)程中提出的，后人一般將佛教較早的這種“中道”稱為“苦樂(lè)中道”。

“苦樂(lè)中道”較典型的論述可見(jiàn)于《中阿含經(jīng)》。該經(jīng)卷第五十六中說(shuō)：“五比丘當(dāng)知，有二邊行，諸為道者所不當(dāng)學(xué)：一曰著欲樂(lè)賤業(yè)，凡人所行；二曰法，無(wú)義相應(yīng)。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣覺(jué)，趣于涅槃，謂八正道，正見(jiàn)乃至正定，是謂為八?！盵1](卷1,P.777)這里講的“著欲樂(lè)賤業(yè)，凡人所行”主要就是指順世論等派別，“自煩自苦，非賢圣求”則主要指耆那教等派別。釋迦牟尼認(rèn)為這兩派的主張和行為是兩個(gè)極端，屬于“二邊行”，要求信徒不要學(xué)習(xí)，而應(yīng)當(dāng)“有取中道”，認(rèn)為這樣才能達(dá)到涅槃。釋迦牟尼這種離苦離樂(lè)的中道被人們稱為“苦樂(lè)中道”。它對(duì)“樂(lè)”與“苦”的極端都先后作了否定，但佛教也不是絕對(duì)否定二者，而是主張行為要適當(dāng)，不走極端。這種態(tài)度對(duì)后來(lái)佛教的發(fā)展有很大的影響。

早期佛教的中道思想還表現(xiàn)在對(duì)“無(wú)記”“有無(wú)”“斷常”等問(wèn)題的態(tài)度上。

所謂“無(wú)記中道”是指釋迦牟尼對(duì)當(dāng)時(shí)許多派別提出的一些問(wèn)題都不加以明確的肯定或否定。他認(rèn)為如果明確說(shuō)“是”或“非”就可能有片面，因而都采用“不為記說(shuō)”的態(tài)度，即不明確肯定，也不明確否定。[1](卷2,P.245)這也是一種中道的態(tài)度。

所謂“有無(wú)中道”是指釋迦牟尼對(duì)古印度不少派別關(guān)于事物“有”和“無(wú)”的判定采取的一種態(tài)度。如當(dāng)時(shí)的婆羅門教思想家認(rèn)為事物的根本“梵”是實(shí)有的，順世論認(rèn)為因果報(bào)應(yīng)是實(shí)無(wú)的。釋迦牟尼對(duì)這類主“有”和主“無(wú)”的觀念都加以否定，認(rèn)為這些有無(wú)的觀念都是偏執(zhí)，要采取“離有離無(wú)”的中道態(tài)度才能認(rèn)識(shí)事物的本來(lái)面目，消除無(wú)明，達(dá)到解脫。

所謂“斷常中道”是指早期佛教對(duì)于其他派別提出的世間是否有一永恒主體的思想所持的態(tài)度。順世論認(rèn)為，人死后沒(méi)有因果報(bào)應(yīng)，沒(méi)有靈魂我，死后斷滅消失，佛教認(rèn)為這是“斷見(jiàn)”。婆羅門教提出人死后有靈魂我，是常恒永在的，佛教認(rèn)為這是“常見(jiàn)”。早期佛教要求“離斷離?！保@也是一種中道。

總之，無(wú)常、無(wú)我、涅槃、緣起、中道是早期佛教構(gòu)建的理論基本點(diǎn)。佛教后來(lái)形成思辨性很強(qiáng)的理論體系，主要是對(duì)這些基本點(diǎn)的繼承、豐富和發(fā)展。

三、教義體系主要部分的確立

佛教的教義不僅僅是思辨性很強(qiáng)的理論部分，還包括修行方面的不少內(nèi)容。修行方面的內(nèi)容有禪定的要求和持戒的規(guī)定，持戒方面的內(nèi)容稱為“戒”，禪定方面的內(nèi)容稱為“定”，前述思辨性較強(qiáng)的理論可以稱為“慧”。戒、定、慧三者在佛教中稱為“三學(xué)”，是佛教教導(dǎo)信眾學(xué)習(xí)修持的主要內(nèi)容，構(gòu)成佛教教義體系的主要部分。早期佛教的“慧”的主要內(nèi)容前面已述，以下再略述“戒”和“定”。

所謂“戒”，是佛教為信眾制定的基本行為規(guī)范?！敖洹背Ｅc“律”合在一起，稱為戒律。但嚴(yán)格說(shuō)，“戒”和“律”還是有區(qū)別的?！敖洹敝感疟姵鲇谧陨硪庠付袷氐男袨闇?zhǔn)則；而“律”指多少有些強(qiáng)制遵守的行為規(guī)定，包括必須遵守的一些規(guī)定和違反后的懲罰措施，但現(xiàn)在一般“戒”和“律”二者常被不加區(qū)分地混用。所謂律藏是佛教文獻(xiàn)中涉及戒律規(guī)定的佛典。

釋迦牟尼創(chuàng)立佛教之初，就有對(duì)信徒行為的一些約束。但當(dāng)時(shí)并沒(méi)有后來(lái)出現(xiàn)的十分詳盡的律藏。佛教中幾部主要的律藏是在佛教有了相當(dāng)大的發(fā)展后才逐步形成的。釋迦牟尼時(shí)期佛教信眾行為規(guī)范的制定是所謂“隨犯隨制”，即佛陀是根據(jù)當(dāng)時(shí)信眾的生活和傳教過(guò)程中出現(xiàn)的一些具體問(wèn)題，不斷而逐步地提出一些約束或規(guī)定。這些內(nèi)容積累多了，后來(lái)的佛教徒加以整理，才漸漸形成佛教的所謂律藏。佛教的律藏中記載了釋迦牟尼時(shí)期有關(guān)戒律形成的一些內(nèi)容，如《五分律》卷三十中描述了佛教教團(tuán)在釋迦牟尼圓寂后結(jié)集律藏的情況：

迦葉即問(wèn)優(yōu)波離：佛于何處制初戒？?jī)?yōu)波離言：在毗舍離。又問(wèn)：因誰(shuí)制？答言：因須提那迦蘭陀子。又問(wèn)：以何事制？答言：共本二行淫。又問(wèn)：有二制不？答言：有，有比丘共獼猴行淫。迦葉復(fù)問(wèn)：于何處制第二戒？答言：在王舍城。又問(wèn)：因誰(shuí)制？答言：因達(dá)膩吒。又問(wèn)：以何事制？答言：盜瓶沙王材。迦葉復(fù)問(wèn)：于何處制第三戒？答言：在毗舍離。又問(wèn)：因誰(shuí)制？答言：因眾多比丘。又問(wèn)：以何事制？答言：自相害命。迦葉復(fù)問(wèn)：于何處制第四戒？答言：在毗舍離。又問(wèn)：因誰(shuí)制？答言：因婆求摩訶諸比丘。又問(wèn)：以何事制？答言：虛稱得過(guò)人法。迦葉作如是等問(wèn)一切比尼已，于僧中唱言：此是比丘比尼，此是比丘尼比尼，合名為比尼藏。[1](卷22,P.191)

這里面雖然記述的是第一次結(jié)集時(shí)的情況，但佛弟子在結(jié)集中回憶了佛在世時(shí)制定有關(guān)規(guī)定的情況。這說(shuō)明佛教戒律中的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)等主要規(guī)定是在佛在世時(shí)的不同時(shí)期分別制定的，而不是佛一次性制作了一部完整的佛教律藏。

佛教的戒律在佛教第一次結(jié)集后逐漸成型，后來(lái)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展后，制作出了較為完備的律藏。這些律藏不止一部，應(yīng)當(dāng)是不同部派在不同時(shí)期整理出來(lái)的。這應(yīng)是部派佛教之后的事情了。但佛教戒律的基本精神應(yīng)當(dāng)說(shuō)是釋迦牟尼時(shí)期就確立了，這些部分構(gòu)成了佛教教義體系的重要組成部分。

所謂“定”，是佛教為信眾制定的關(guān)于修習(xí)禪定方面的教義?！岸ā边@一詞常與“禪”一詞連用，合稱“禪定”。但禪和定在一些佛教文獻(xiàn)中是有區(qū)分的。中國(guó)佛典《壇經(jīng)》“坐禪品”中說(shuō)：“何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂。外若離相，心即不亂?！舛U內(nèi)定，是為禪定。”[1](卷48,P.353)其他佛典中還有不同的說(shuō)法，但現(xiàn)在我們一般說(shuō)的禪定并沒(méi)有十分嚴(yán)格的區(qū)分。

禪定是佛教中十分重要的修持方法，但這種方法并不是佛教最先提出的，在佛教產(chǎn)生前很早，古印度就有禪定。它的最初形態(tài)在印度最早的印度河文明的一些神像的瑜伽坐姿中就可看到。印度佛教產(chǎn)生前出現(xiàn)的吠陀文獻(xiàn)以及奧義書(shū)中，也有禪定的早期形態(tài)。釋迦牟尼創(chuàng)立佛教之初，吸收改造了遠(yuǎn)古的禪定方法，提出了佛教的禪定，并在其理論體系中賦予禪定重要的地位。

釋迦牟尼在其最早提出的“四諦”中，就包括禪定方面的內(nèi)容，即“八正道”中的“正定”。關(guān)于“正定”，《分別圣諦經(jīng)》中說(shuō)：“云何正定？謂圣弟子念苦是苦時(shí)，集是集，滅是滅，念道是道時(shí)，或觀本所作，或?qū)W念諸行，或見(jiàn)諸行災(zāi)患，或見(jiàn)涅槃止息，或無(wú)著念，觀善心解脫時(shí)，于中若心住禪、住順、住不亂不散，攝止正定，是名正定?！盵1](卷1,P.469)這意思是說(shuō)，佛教信眾在認(rèn)識(shí)“四諦”，求取解脫時(shí)，要觀察遷流變化的事物的本來(lái)面目，使心住于禪定，保持平順，不亂不散，集中在正確的禪定狀態(tài)中。這“正定”實(shí)際是相對(duì)于“邪定”而說(shuō)的?！靶岸ā本褪谴饲盎虍?dāng)時(shí)古印度存在的其他派別的與佛教不同的禪定。

早期佛教的“正定”中也有其具體內(nèi)容，這就是“四禪”。所謂“四禪”，是指修持禪定時(shí)達(dá)到的不同階段或境界。《雜阿含經(jīng)》卷第十七中說(shuō)：“初禪正受時(shí)，言語(yǔ)止息；二禪正受時(shí)，覺(jué)觀止息；三禪正受時(shí)，喜心止息；四禪正受時(shí)，出入息止息?！盵1](卷2,P.121)依此處所說(shuō)，四禪的四個(gè)階段是分別抑制言語(yǔ)、覺(jué)觀、喜心和出入息的，即這些禪實(shí)際是要逐步控制人的感覺(jué)、情感、思想等，也就是控制人的心作用，借以達(dá)到“不亂不散”的狀態(tài)。

“四禪”之說(shuō)后來(lái)在佛教中還常常包括在所謂“四禪八定”之中?！八亩U八定”中既有屬于佛教三界(欲界、色界、無(wú)色界)中色界的“四禪”，也有屬于三界中無(wú)色界的“四無(wú)色定”(1)“四無(wú)色定”屬于“八定”中的后四種，“四禪”屬于“八定”中的前四種。，包括“空無(wú)邊處定”(思惟空的無(wú)邊之相的精神狀態(tài))、“識(shí)無(wú)邊處定”(思惟識(shí)之無(wú)邊之相的精神狀態(tài))、“無(wú)所有處定”(思惟識(shí)無(wú)所有之相的精神狀態(tài))、“非想非非想處定”(達(dá)到非想非非想的境界，是一種不可言狀的精神狀態(tài))。這“四禪八定”的主要修行目的都是要抑制心作用，以達(dá)到佛教要擺脫外部不實(shí)事物及身心安寧的目的。

早期佛教中涉及禪定的還有一些概念，如“三解脫門”和“四無(wú)量心”等。

“三解脫門”指空、無(wú)相和無(wú)愿。“空”即體悟事物的空性，“無(wú)相”指不執(zhí)著于事物的假相，“無(wú)愿”指無(wú)所愿求。

“四無(wú)量心”指慈、悲、喜、捨?！按取敝附o眾生快樂(lè)，“悲”指除去眾生的痛苦，“喜”指見(jiàn)眾生快樂(lè)而喜，“捨”指舍棄錯(cuò)誤觀念。

在上述兩組概念中，“三解脫門”明顯是屬于禪定自身的內(nèi)容?！叭饷撻T”也被稱為“三三昧”，因?yàn)榭赵谠缙诜鸾汤锉容^明確地是指“空定”，無(wú)相就是禪定中的離相，無(wú)愿是一種不動(dòng)心的態(tài)度，這三者實(shí)際很難嚴(yán)格區(qū)分，它們密切相關(guān)，都是禪定范圍內(nèi)的東西。

“四無(wú)量心”應(yīng)該說(shuō)是修行者為進(jìn)入禪定所作的準(zhǔn)備性工作或修行者所需要的基本條件。它要表明的是，若要獲得正定，必須遵守一些佛教的起碼行為準(zhǔn)則或道德要求，如果對(duì)眾生充滿仇恨，對(duì)事物充滿了貪婪或無(wú)知，就無(wú)法達(dá)到入定的目的。

“三解脫門”和“四無(wú)量心”與“四諦”中的“正定”及“四禪八定”等思想構(gòu)成了佛教中最初的較為明確的禪定觀念，它們與佛教產(chǎn)生前的古印度禪定理論有關(guān)聯(lián)也有不同，是佛教對(duì)先前理論吸收改造后的產(chǎn)物，促進(jìn)了佛教定學(xué)思想的逐步成型。

早期佛教中的戒學(xué)、定學(xué)、慧學(xué)三個(gè)主要部分是佛教教義體系中的骨干。佛教在后來(lái)的演變中，這些內(nèi)容不斷得到豐富和發(fā)展。

四、主要特色及獲得極大發(fā)展之原因

佛教的出現(xiàn)在世界文化發(fā)展史上有重要意義。它從最初的古印度一個(gè)地方性小宗教發(fā)展成為較大區(qū)域的宗教，后又傳出古印度，成為世界性的大宗教。佛教之所以能在各種宗教中脫穎而出，取得輝煌的成就，為世界文明作出重要貢獻(xiàn)，不是偶然的。這和它在產(chǎn)生時(shí)形成的思想文化特色直接相關(guān)，和它得到古印度多數(shù)階層中民眾的支持有關(guān)，和他得到眾多民族的人們的認(rèn)可有關(guān)。佛教之所以取得重要發(fā)展，其早期教義理論體系的特色起了重要的作用。這些特色體現(xiàn)在多方面，筆者認(rèn)為較突出的有以下幾點(diǎn)：

第一，有平等觀念，反映了社會(huì)中較多人的思想訴求。

這是佛教的一個(gè)非常重要的特點(diǎn)。印度古代社會(huì)是一個(gè)種姓制的社會(huì)，占主導(dǎo)地位的社會(huì)階層是婆羅門種姓階層。這一階層主張“婆羅門至上”，認(rèn)為其他階層在政治上、經(jīng)濟(jì)上、法律上都要接受婆羅門祭司階層的優(yōu)勢(shì)地位，而且人是生來(lái)就不平等的，各種姓的不平等地位應(yīng)永遠(yuǎn)持續(xù)下去。佛教產(chǎn)生時(shí)代表了古印度人口中占絕大多數(shù)民眾的非婆羅門種姓階層的利益。佛教在政治上主張“四姓平等”，認(rèn)為人的社會(huì)地位的高下應(yīng)由其行為或品行來(lái)決定，而不應(yīng)由其出身來(lái)決定。佛教在哲理上的許多主張與其社會(huì)平等的主張直接相關(guān)。這種理論反映了社會(huì)中較多人的思想訴求，自然會(huì)受到不少人支持，使佛教能順利發(fā)展。

第二，有發(fā)展變化的觀點(diǎn)。

早期佛教的理論中認(rèn)為世間事物和生命形態(tài)是無(wú)常的。所謂無(wú)常，就是認(rèn)為事物是不斷變化的，沒(méi)有一成不變的東西。這明顯有辯證思維的特性，符合宇宙和人類社會(huì)的客觀情況。這種理論自然會(huì)受到越來(lái)越多的民眾認(rèn)可，是佛教理論中極為閃亮的思維，最終是不會(huì)被任何理論所否定的。

第三，看到了事物的相互依存。

這也是早期佛教理論在當(dāng)時(shí)提出的較為新穎的觀點(diǎn)。早于佛教產(chǎn)生的婆羅門教主流觀點(diǎn)認(rèn)為，一切事物的根本實(shí)體是唯一實(shí)在的單一性的“梵”，多樣性的事物的區(qū)分不存在，離開(kāi)“梵”的事物也不存在。婆羅門教哲學(xué)否定多的實(shí)在性，這樣也就否定了事物的依存關(guān)系。釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教主張多元論，認(rèn)為事物都是緣起的。主張緣起也就承認(rèn)有多種事物或事物的構(gòu)成體，進(jìn)而主張世間事物是相互依存的。這種理論也明顯具有合理性，是對(duì)事物的客觀描述。它隨著佛教的發(fā)展被越來(lái)越多的人所認(rèn)同，也是佛教體系中引人矚目的觀念。

第四，有避免偏執(zhí)的思維方法。

早期佛教時(shí)期提出的“中道”思想是佛教理論中的又一閃光點(diǎn)。這種思維方法也是佛教理論的重要特色，而且隨著佛教的發(fā)展，“中道”思想越來(lái)越受到教內(nèi)外民眾的重視?！爸械馈彼季S方法強(qiáng)調(diào)了人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)容易走極端，不能全面地看待問(wèn)題。佛教看到了許多人的這種弱點(diǎn)，在與其他派別的思想交鋒中提出了“中道”這種很有價(jià)值的觀念。在佛教發(fā)展到印度之外時(shí)，“中道”理論也受到眾多地區(qū)思想家的歡迎。這種思維方式是佛教使自身具有吸引力的重要內(nèi)容，它的倡導(dǎo)對(duì)于佛教的發(fā)展也起了重要作用。

第五，較好地對(duì)出世及入世思想進(jìn)行了平衡協(xié)調(diào)。

佛教是一種宗教，作為宗教，就必須要有其顯得神圣和超凡入圣的一面，也要有能深入社會(huì)廣泛接觸民眾的一面。這兩方面看起來(lái)似乎矛盾，但對(duì)佛教來(lái)說(shuō)都是不可缺少的。如果佛教沒(méi)有顯得神圣或不同凡愚的表現(xiàn)，混同于一般的社會(huì)思潮，那么它在民眾中就缺少神秘感，就缺乏對(duì)信教群眾的吸引力，要擴(kuò)大影響是很困難的。如果佛教不深入社會(huì)，不接觸民眾，那么佛教就沒(méi)有立足之地，就不能發(fā)展，因?yàn)槿魏我粋€(gè)社會(huì)團(tuán)體或組織，離開(kāi)了民眾，脫離了社會(huì)，是不可能在世上生存的。任何一個(gè)有影響的宗教派別，如果真的不食人間煙火，那它是不可能存在下去的，更不要說(shuō)有什么發(fā)展。釋迦牟尼多少意識(shí)到了這一點(diǎn)?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》卷第一中說(shuō)：“人間憒鬧，此非我宜。何時(shí)當(dāng)?shù)秒x此群眾，閑靜之處以求道真！”[1](卷1，P.7)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷第一中還說(shuō)：“善智離世邊?！盵1](卷1，P.9)這表現(xiàn)出了早期佛教展示出的出世思想或神圣性的一面；但《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷第一中又說(shuō)：“佛出于世間，轉(zhuǎn)無(wú)上法輪?！?[1](卷1，P.9)這就是說(shuō)，早期佛教認(rèn)為佛或佛法是離不開(kāi)世間的。離開(kāi)了世間，佛法就不能傳播。這表現(xiàn)出了早期佛教也很明了佛教是不能離開(kāi)社會(huì)，不能離開(kāi)民眾的。釋迦牟尼認(rèn)識(shí)到了這矛盾的兩面對(duì)于佛教都十分必要。佛教在后來(lái)能順利發(fā)展，與其較好地平衡了這兩個(gè)方面有著直接的關(guān)系。