余 綺

（北京語(yǔ)言大學(xué)，北京 100083）

萊布尼茨的哲學(xué)思想涉及神學(xué)、邏輯、認(rèn)識(shí)論、物理學(xué)、心理學(xué)、政治、宗教等領(lǐng)域，而支撐他們的則是萊布尼茨在全部哲學(xué)思考上所致力尋求的形上學(xué)原則，即表象世界自身的實(shí)體。而有關(guān)萊布尼茨的“單純實(shí)體（simple substance）”思想的文本論述則集中于他逝世兩年前的《單子論》手稿（成文于1714年），可以說(shuō)是其晚期形上學(xué)思想的凝結(jié)點(diǎn)，在此之前的《新系統(tǒng)》（出版于1695年）、《神義論》（出版于1710年）等著作都未對(duì)“實(shí)體（substance）”這一概念做確切深入的論述，[1]僅是從不同側(cè)面討論相關(guān)的表象世界的關(guān)聯(lián)。由此使得《單子論》成為萊布尼茨哲學(xué)思想整體中一個(gè)隱含的制高點(diǎn)，本文正是力圖辟清《單子論》中展現(xiàn)出的單純實(shí)體即單子與其復(fù)合表象之間在形上學(xué)層次上的關(guān)系，從而為剖開萊布尼茨全部哲學(xué)龐雜的思想圖景提供一個(gè)有力的切入點(diǎn)。

《單子論》90條內(nèi)容主要著力于解決表象世界與其自身形上本原的關(guān)系如何進(jìn)行有效界定的問(wèn)題。但這一界定并不是完全為了給出一個(gè)完全定型了的、客觀的形上學(xué)圖景（如帶有強(qiáng)烈體系性表征的笛卡爾、斯賓諾莎的形上思想），這樣一種定在的理性形上學(xué)觀念，意味著偏離給予性之能動(dòng)主體，而且同時(shí)也就意味著這一觀念實(shí)際上只是一種世界自身本原的一個(gè)理性表象而已。而萊布尼茨則強(qiáng)調(diào)，自己對(duì)表象實(shí)體的一系列界定，只是一種形上學(xué)假設(shè)，但本文認(rèn)為這一假設(shè)亦非經(jīng)驗(yàn)性的可能性推測(cè)，在某種程度上可以說(shuō)是實(shí)在本原自身所具有的純粹能動(dòng)本性所帶來(lái)的一種純粹觀念的體現(xiàn)：可能性的意義，貫穿于萊布尼茨對(duì)表象、單純實(shí)體、人、上帝的含義界定中，他給出的表象終極圖景——最好世界理論以及人類共同體組成的上帝之城，也是建立在能動(dòng)單子本原基礎(chǔ)上的一種特定可能性世界，而非不具備形上學(xué)眼光的伏爾泰所理解的一種經(jīng)驗(yàn)偶然的當(dāng)下表象現(xiàn)實(shí)的人類世界圖景。

因而我們?cè)诮庾x《單子論》時(shí)，應(yīng)當(dāng)以一種前后內(nèi)在融貫的觀念去整合全部文本信息的內(nèi)在含義，而不應(yīng)僅僅著眼于一種僵化定形、前后順次論證的條塊理論眼光，來(lái)分析具有主體自為能動(dòng)性的單子實(shí)體在其整體意義上的觀念圖式。譬如單子（monad）這一實(shí)體概念的意義，實(shí)際上貫穿于文本中出現(xiàn)的“單純實(shí)體”（simple substance），“復(fù)合物”（compounds），“隱德萊?！保╡ntelechy），被生成物（created being），“自然世界”（natural world），“道德世界”（moral world），“上帝”（God）等，前后一系列特定表象實(shí)體的意義闡明中。文中單子與表象的關(guān)系起初的界定，與隨后對(duì)表象進(jìn)行的多層次角度的展開解說(shuō)，基本上是直接完全一致的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，整個(gè)《單子論》就是圍繞“單子”而系統(tǒng)地展開一個(gè)有機(jī)思想整體——這取決于我們是否認(rèn)同萊布尼茨所演繹出的具有思辨性的現(xiàn)實(shí)自身之觀念，也即主體性實(shí)體。

從筆者的角度來(lái)看，《單子論》全文的結(jié)構(gòu)性表征比較明顯，萊布尼茨對(duì)實(shí)體也即表象自身自為主體性的演說(shuō)大致可分為描述性的意義建構(gòu)或定性（第1—46條）以及這樣一種純粹實(shí)體觀念的意義應(yīng)用或其現(xiàn)實(shí)充實(shí)兩個(gè)層面（第47—90條）；而其思想內(nèi)容的核心線索，則指向表象自身實(shí)在性之自為主體性在表象與其本原根基之間所具有的同一內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)下所進(jìn)行的意義澄清；質(zhì)言之，即是由當(dāng)下直接表象轉(zhuǎn)入自為存在根據(jù)單子，再由單子與表象的同一關(guān)系一方面深入界定現(xiàn)實(shí)表象層次的合理秩序圖景，另一方面則順承完整具體地定性實(shí)體的真實(shí)含義或相對(duì)于表象層次所具有的特質(zhì)——從筆者的觀點(diǎn)看，后兩者乃至于全文，都有機(jī)地交融于表象本身作為一種自為主體性純粹實(shí)體的多層次一致自為性的自身意義澄顯統(tǒng)一體中，或說(shuō)絕對(duì)主體的自我辨析闡發(fā)過(guò)程中。綜上所述，本文將以一種綜合性詮釋演繹的方式，揭示出貫通在《單子論》整個(gè)文本中的內(nèi)在思想主體之邏輯圖景。

一

在前半部分中&1—18首先就引出了復(fù)合表象之實(shí)體即單子的主體性內(nèi)涵，并進(jìn)而對(duì)其自為表象能力做出初步的澄清界定，把單子具體化為具有基本知覺能力的“隱德萊?！保╡ntelechy）這樣一個(gè)更顯主體性意義的實(shí)體概念。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，萊布尼茨并未在這里乃至全篇提出“主體”這一概念，但主體或自為主體性，卻構(gòu)成我們由萊布尼茨所說(shuō)的復(fù)合表象上升到單純實(shí)體層次認(rèn)知的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。關(guān)于這兩者之間的關(guān)系萊布尼茨本人是這樣論述的：“單子僅只是單純實(shí)體，后者成為諸復(fù)合物……一個(gè)復(fù)合物僅只是單純實(shí)體的群集或聚合”。（Monadology.1，2，）也即復(fù)合物是由單子或單純實(shí)體構(gòu)成的，二者是事物本身與其自身表現(xiàn)的同一關(guān)系，單純實(shí)體自身復(fù)合為復(fù)合之物，顯然這意味著二者是事實(shí)本身所具有同一性純粹內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩個(gè)層面或兩種特定表象，前者相對(duì)于后者具有根基性或某種一貫性。而關(guān)于單純實(shí)體的特質(zhì)萊布尼茨首先只是給出了一些相關(guān)于復(fù)合之物的否定性描述：沒(méi)有部分，因而也不具廣延和形式，沒(méi)有可分性，不會(huì)分解，或自然地形成、消滅。（Monadology.1，3，4，5，6）由此表明盡管復(fù)合之物是由單純實(shí)體性單子生成的，但單子自身并非是復(fù)合之物自身的一個(gè)部分，二者并非同一個(gè)層次，或說(shuō)性質(zhì)上是要?jiǎng)澐珠_的。復(fù)合之物自身的特性是其實(shí)存之可分性，即復(fù)合現(xiàn)象自身不具有純粹一在的性質(zhì)，它的每一部分總還必然具有自身特有的復(fù)合性，或說(shuō)凡有形之物總是被它者形成的，自身又總是被分化為它者，因而成形之物自身實(shí)際上是被動(dòng)受限或受統(tǒng)攝的，處于自失狀態(tài)，因而不具有自身自在的實(shí)在性；但復(fù)合物自身卻又的確是在不斷地被構(gòu)成而實(shí)存著，那么它就只能是由與其自身具有內(nèi)在同一性關(guān)聯(lián)的純粹實(shí)體作為復(fù)合物本身或說(shuō)統(tǒng)攝著的主體不斷自為生成的。在這里，實(shí)體自身生成復(fù)合物形式，二者是一個(gè)事物，但實(shí)體自身不是復(fù)合物，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，復(fù)合表象自身。

那么，萊布尼茨所試圖界定的組成復(fù)合之物的純粹單子，也就不應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是構(gòu)成復(fù)合表象的一部分。復(fù)合表象的特質(zhì)，規(guī)定了其結(jié)構(gòu)上的部分之形式就還是復(fù)合的即被生成的，有形的任一形式總還是被形成的（form is to be formed）；因而我們?cè)谛纬蓡渭儗?shí)體（simple substance）的概念時(shí)，并非是把它當(dāng)作表象的一個(gè)實(shí)在有形的“實(shí)體”，或與能動(dòng)思考主體相對(duì)的一個(gè)定在客觀對(duì)象性實(shí)體形式（包含在笛卡爾那里由上帝生成的實(shí)存性定在精神實(shí)體）；而是相對(duì)于所謂客觀現(xiàn)實(shí)實(shí)在性的表象層次而言，具有某種超越性、然而是本身與之相互內(nèi)在同一關(guān)聯(lián)著的純粹實(shí)體，是真正表象著的東西，或說(shuō)表象本身、本體，也即統(tǒng)攝性的、自己本身自為地生成著的或說(shuō)復(fù)合著有形表象之物或說(shuō)之表象化的純粹實(shí)體。因而對(duì)萊布尼茨的實(shí)體準(zhǔn)確的界定即是，自身能動(dòng)地生成著實(shí)存表象的一種自為性實(shí)體——能動(dòng)性主體。

而正因?yàn)檫@一純粹主體性實(shí)體是自為能動(dòng)而不斷成形的，所以關(guān)于單純實(shí)體之形成，或說(shuō)單純地復(fù)合成無(wú)限可分的、而又與之具有內(nèi)在同一關(guān)聯(lián)的有形復(fù)合物或復(fù)合表象，也就是可理解的了，繼而由此引出了表象層次的變化因素乃至主體自身真實(shí)的能動(dòng)精神特質(zhì)。

與單子的純粹性和表象的復(fù)合性之間的對(duì)立相應(yīng)，純粹的能動(dòng)性與有形的運(yùn)動(dòng)變化之間的關(guān)系也須加以澄清：后者作為被統(tǒng)攝之構(gòu)形物的某種狀態(tài)顯然亦是一種被動(dòng)表象，即機(jī)械運(yùn)動(dòng)表象——由定在客觀的空間形式組合定形，這與純粹的單子特質(zhì)是不相符的，因而單子作為真實(shí)的主體性純粹實(shí)體不存在所謂內(nèi)部變化、外部屬性、并行實(shí)體關(guān)系等外在的表象層次相互間的復(fù)合抽象性關(guān)系；恰恰相反，單子是真正自為能動(dòng)地生成這些現(xiàn)實(shí)表象關(guān)系自身的實(shí)體本身，是自身整全的能動(dòng)性主體，萊布尼茨由此提出單子是封閉無(wú)進(jìn)出窗口這種形象的類比賦形說(shuō)法（Monadology.7），而這樣一種類比推定的認(rèn)知方法隨后將會(huì)在其整個(gè)形上學(xué)體系的闡發(fā)中顯明為具有合法性甚至必然性的。

至于單子自身的能動(dòng)性，則正好體現(xiàn)于其自身自為而實(shí)現(xiàn)的種種現(xiàn)實(shí)表象變化，或說(shuō)某種實(shí)存表象力，這就構(gòu)成了單子實(shí)存的特性，并使其有別于單子自身絕對(duì)純粹能動(dòng)之源的主體性本性，繼而開出無(wú)限其他同樣自為能動(dòng)地生成著的、現(xiàn)實(shí)表象著而實(shí)存的特定表象力之主體性單子；作為純粹實(shí)體，單子間的關(guān)系顯然不具定形的量化關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是具有純粹能動(dòng)本性但又真實(shí)自為生成而實(shí)存著的單子自身之自我絕對(duì)主體性純粹本性直接地自為現(xiàn)實(shí)分裂著所形成的純粹內(nèi)在關(guān)系——簡(jiǎn)言之即是由實(shí)存著的形式化其本身之純粹普全主體性的“一在”直接自為地否定實(shí)現(xiàn)為能動(dòng)的個(gè)別多樣化，而由于這里根本不存在外在的形式結(jié)構(gòu)抽象表象關(guān)系，每一后者又都直接是純粹的“一在”，并且是自為能動(dòng)而實(shí)存著的單純實(shí)體也即單子，因而我們可以說(shuō)單子自身現(xiàn)實(shí)自為能動(dòng)地變化著，同時(shí)純粹的單子其本身又自為能動(dòng)地分化為具有無(wú)限不同表象力的現(xiàn)實(shí)實(shí)存諸單子，而彼此間也是直接具有內(nèi)在同一性關(guān)系的，由此我們可以理解萊布尼茨所說(shuō)的單子之間差異律之必然實(shí)存具有其形上學(xué)根基（Monadology.8，9）。但無(wú)論是單子自身的無(wú)限變化還是單子間各自表象力的無(wú)限多樣性變化，都是由它們本身純粹無(wú)形式而絕對(duì)為一的主體自身自為的實(shí)現(xiàn)，因而彼此間又是具有內(nèi)在同一性關(guān)聯(lián)而連續(xù)著的，這就是通常所謂的連續(xù)律（Monadology.10）。

總而言之，能動(dòng)的主體是自我差異且純粹地表象化著的——自否定為多，而純粹普全的單子，即是萊布尼茨所說(shuō)的自然變化的“內(nèi)在的本原（inter?nal principle）”，或不變的東西，正是這一不變的本原，統(tǒng)攝著自身能動(dòng)的一系列內(nèi)在一致性連續(xù)、逐漸的變化，或作為純粹的單元，而包容自為的繁多性——后者本身即是前者自身的特性（Monadology.11，12，13）。對(duì)于這種自身包容變化和多樣性的純粹能力或一種實(shí)存過(guò)渡流動(dòng)狀態(tài)（passing condition），萊布尼茨對(duì)之界定為：知覺相應(yīng)的單子，類比于知覺著的靈魂，則成為精神性的能動(dòng)實(shí)體或“隱德萊希（ent?elechy）”，即具有自足完滿性的內(nèi)在活動(dòng)的源泉，或“無(wú)形體的自動(dòng)機(jī)”（incorporeal automata）。這樣一種純粹能動(dòng)本原主體的自為活動(dòng)，不斷地產(chǎn)生著一系列特定實(shí)存表象力，也即知覺，繼而知覺間的變更，產(chǎn)生出了欲望，后者實(shí)際上是純粹實(shí)體作為絕對(duì)主體的一種自為能動(dòng)性的實(shí)存表征。

欲望總是尋求自身能動(dòng)性本身所本然地具有的自足完滿能動(dòng)性的圓滿發(fā)散實(shí)現(xiàn)，但這一本然發(fā)散的能動(dòng)活動(dòng)，直接地就意味著自身現(xiàn)實(shí)化為種種特定的知覺表象力系列，從而就有別于純粹的絕對(duì)能動(dòng)主體性，陷入自失狀態(tài)。因而萊布尼茨所說(shuō)的欲望，不是與外在有形實(shí)存表象相對(duì)立的一種個(gè)別經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰顒?dòng)，而是表象本身即純粹絕對(duì)能動(dòng)主體性單子或隱德萊希自身，自為自否定著的某種缺失性能力狀態(tài)的一種表征，但同時(shí)又恰恰是其自身純粹能動(dòng)性本然地就要在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中本身又趨向于充實(shí)性實(shí)現(xiàn)的一種相對(duì)超越性的張力體現(xiàn)；或者我們可以說(shuō)，前一種表征，是由表象指向純粹本原主體自主性的消極的自否定，后一種張力體現(xiàn)，是由表象本原指向自身現(xiàn)實(shí)實(shí)存自為性的積極的自否定，顯然二者又是同一的，并且正是萊布尼茨形上學(xué)思想在處理現(xiàn)代哲學(xué)的主題——實(shí)體與表象二元關(guān)系時(shí)，所立以之為根據(jù)的、核心性的自為主體性思想，這一思想與萊布尼茨所要辨明而加以批判的機(jī)械性表象實(shí)體形上認(rèn)知思想是正相對(duì)立的。

此外，隱德萊希的這種一貫的自為自否定性，同時(shí)就使得它自身總是具有一定的完滿性、自足性的，因而是作為一種被統(tǒng)攝著的、被生成的單子（created Monads）或泛而言之的被生成物（created being）而直接實(shí)存著，但很顯然，實(shí)存著的單子，只是尚未自我充實(shí)而去實(shí)現(xiàn)本身完滿性之絕對(duì)主體性的某一特定狀態(tài)，由此便引出了萊布尼茨在《單子論》19—30條中，對(duì)單純實(shí)體之實(shí)存能動(dòng)表象力特質(zhì)以絕對(duì)主體為根基而進(jìn)行純粹單子自身自為的上升分層式的辨析界定。

二

首先單純實(shí)體的一般實(shí)存狀態(tài)，即僅僅具有知覺，被萊布尼茨界定為單子或隱德萊希，具有欲望、情感、記憶的單純實(shí)體，則是知覺表象力更為清晰的靈魂，實(shí)際上也就是自身本然的純粹能動(dòng)主體性之實(shí)存狀態(tài)更充實(shí)完滿。因而，生成著的表象更細(xì)微、更接近表象本身純粹的能動(dòng)主體本原，表象自身也隨之更具精神能動(dòng)性——質(zhì)言之，即是趨向于純粹自主性的自為表象化。

譬如，記憶力即是為靈魂提供一種具有一定自主性的連接性（consecutiveness）表象化：由于每一自為實(shí)現(xiàn)的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)狀態(tài)都是由之前的純粹能動(dòng)性主體實(shí)體生成的，而后者又總是自為而直接地處于特定實(shí)存表象化狀態(tài)，由此便形成了一系列主體純粹自為而具有一致性的前因后果的表象狀態(tài)序列，也即前述能動(dòng)的純粹一在自否定為內(nèi)在一致性的純粹多樣化系列，具有記憶力的動(dòng)物靈魂即是帶著一定的純粹一在主體性而自覺地由自身前一知覺狀態(tài)表象自為能動(dòng)地期待著與之相似化的自身當(dāng)下知覺狀態(tài)表象，也就是由能動(dòng)主體之純粹一貫性而自為地形成的清晰一致知覺表象關(guān)聯(lián)，就動(dòng)物而言我們也可以說(shuō)是其實(shí)存著的能動(dòng)主體本原發(fā)散出的能動(dòng)意志力之自我一貫現(xiàn)實(shí)化的知覺表象（Monadology.22，23，25，26）。但這種關(guān)聯(lián)性的表象序列始終限于實(shí)存表象狀態(tài)層次，也即是受控于自為能動(dòng)性不斷實(shí)現(xiàn)出的無(wú)限可分復(fù)合有形表象，因而只具有一定的細(xì)微相似性，并且相對(duì)于純粹能動(dòng)本原潛在地要實(shí)現(xiàn)出的整全表象界而言則表現(xiàn)出偶然性。而具有理智表象力的人的理性靈魂（ratio?nal soul）或心靈（mind）較之動(dòng)物與人共有的這種經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)實(shí)化認(rèn)知?jiǎng)t更具主體能動(dòng)本原性，即超越于無(wú)限復(fù)合表象層次而歸復(fù)于純粹能動(dòng)表象力統(tǒng)攝性根源，也即表現(xiàn)出完全純粹一致的必然性和永恒性的反思性表象認(rèn)知能力，理性由此上達(dá)對(duì)我（當(dāng)下實(shí)存表象化經(jīng)驗(yàn)域之統(tǒng)攝性純粹精神主體）、我們（對(duì)經(jīng)驗(yàn)個(gè)體化主體的進(jìn)一步能動(dòng)超越性溯源所獲得的統(tǒng)攝性純粹精神主體）、一般實(shí)體——隱德萊希（更具一般本源性的純粹能動(dòng)精神主體）、上帝（一切現(xiàn)實(shí)實(shí)存的根基性純粹實(shí)體即絕對(duì)主體）這一系列表象自身實(shí)體之純粹能動(dòng)主體性的特定表象化顯現(xiàn)層次或反思所形成推理對(duì)象（Monadology.28，29，30）。

因而我們的理智推理活動(dòng)，無(wú)論是局限于表象間現(xiàn)實(shí)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)層次，還是相對(duì)表象自身層次具有超越性，它都保持著自我同一性而逐步純粹化為一系列主體層次，也都貫穿著根源性的絕對(duì)能動(dòng)主體性之自為一致性內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在這里就轉(zhuǎn)入到了萊布尼茨在隨后的31—46條中，對(duì)相應(yīng)的充足理由推理原則和矛盾推理原則，以及事實(shí)偶然真理和推理必然真理的相關(guān)闡發(fā)。

三

根據(jù)前面對(duì)萊布尼茨的形上學(xué)思想的初步分析，我們?cè)诔吻暹@兩類推理原則和真理時(shí)，必須要加以強(qiáng)調(diào)的是，它們并非淺層次的指向外在對(duì)立客體的認(rèn)識(shí)論思想，而是在于，對(duì)能動(dòng)的形上學(xué)單純實(shí)體與其自身無(wú)限多樣復(fù)合表象間的關(guān)系，依照自為主體性的內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)所作的進(jìn)一步批判性辨明，目的就是為了澄清出根源性的純粹能動(dòng)實(shí)體所包含的真實(shí)意義，從而真實(shí)地呈現(xiàn)出絕對(duì)主體本身。因而這里的兩個(gè)特定方面的認(rèn)識(shí)論，實(shí)際上是立足于純粹主體性單子自為地生成的現(xiàn)實(shí)復(fù)合表象這一基本有效出發(fā)點(diǎn)，力圖進(jìn)一步深化形上學(xué)實(shí)體思想圖景。

其中，矛盾原則即是推理對(duì)象自身保持自我同一即為真，自身相反包含矛盾即為假；充足理由原則，即是任一實(shí)在或其陳述表象之為真，在于它自身實(shí)存根源自足地保證其當(dāng)下表象化特質(zhì)的實(shí)存性，而排除其他與之相左的可能復(fù)合表象的實(shí)存性（或通常所說(shuō)的為什么事情本身是這樣而不是那樣）。很顯然，前者在對(duì)表象的深入認(rèn)知推理中，并未涉及純粹能動(dòng)主體自身自為地?zé)o限多樣化的實(shí)存表征，而是由表象本身的自為生成性純粹主體出發(fā)，不斷揚(yáng)棄超越自身的無(wú)限自為性（消極的自否定）所可能實(shí)現(xiàn)的表象化多樣性，從而始終保持著能動(dòng)主體的穩(wěn)定的自主性狀態(tài)。這在推理中雖然顯現(xiàn)為具有一貫必然性的“抽象”還原分析，但在主體自身純粹自為能動(dòng)的界定前提下，事實(shí)上則意味著實(shí)存表象本身自為能動(dòng)之本質(zhì)或根基這一主體性的純粹歸復(fù)之絕對(duì)化，直至“分析”成為無(wú)須并且不能下定義、證明的最為單純?cè)嫉挠^念或公理性（即純粹理智觀念自身的同一陳述）這種特殊主體，也即完全沒(méi)有自為表象化之自失狀態(tài)或傾向，徹底揚(yáng)棄純粹主體本身之自否定所造成的無(wú)限能動(dòng)可能性從而保持自身純粹為一的這一特質(zhì)的絕對(duì)自主性主體。具備這種本質(zhì)完滿性的純粹實(shí)體觀念，不僅是必然的，而且是絕對(duì)的根源性之為一的存在，此即形上學(xué)終極單純實(shí)體上帝，或最高的理智性精神實(shí)體——必然性推理的永恒真理及其純粹理念，因而就處于上帝的理智中；與之相關(guān)地，上帝亦成了一切實(shí)存表象、（自為或自否定實(shí)在的）可能性、本質(zhì)自身的終極精神性根源，這意味著，上帝在這里實(shí)際上是純粹的絕對(duì)能動(dòng)的實(shí)在存在（real ex?istence）本身，它的自為能動(dòng)可能性之發(fā)散，直接地就是有絕對(duì)必然根基之生成的當(dāng)下實(shí)存，因而它的本質(zhì)絕對(duì)地等同于存在而不含任何可能的復(fù)合表象外在受限關(guān)系。

由于這一結(jié)論是從排斥任何外在限制表象、否定、矛盾而具純粹必然性的矛盾原則之一貫推理而自我顯現(xiàn)出的純粹觀念性界定，因而萊布尼茨認(rèn)為他提供了一條先天地認(rèn)識(shí)上帝存在的理路（Monad?ology.31，33，34，35，43，44，45，46）。根據(jù)萊布尼茨的形上學(xué)思想基本出發(fā)點(diǎn)，我們不難看出在這一所謂的先天矛盾推理中，并非是完全否定現(xiàn)實(shí)實(shí)存表象的抽象認(rèn)知理論，而是立足于自為性的表象事實(shí)本身之純粹實(shí)體自身一貫性的深入推論。在某種意義上我們可以說(shuō)，是關(guān)涉事實(shí)本身的一種推論形式，但它相對(duì)于純粹實(shí)體作為能動(dòng)主體自為生成的無(wú)限繁多表象事實(shí)域，表現(xiàn)出某種一貫的超越性。

與此相反，充足理由原則立足于表象本身之純粹本原實(shí)體的自為主體性表象化特質(zhì)，而同樣具有某種“一貫性”或具有一致性的前因后果表象化狀態(tài)序列，換言之，即是依據(jù)事實(shí)本身主體的一貫自為能動(dòng)性，不斷揚(yáng)棄被統(tǒng)攝的受限事實(shí)表象，或說(shuō)自身之外所可能生成復(fù)合的表象，并趨向于自身實(shí)存能動(dòng)性根源從而給予自身現(xiàn)實(shí)存在絕對(duì)自足的表象力（積極的自否定），此即事實(shí)推理所要達(dá)到的終極因（final cause）。然而，盡管這一推理具有相對(duì)于當(dāng)下個(gè)別表象事實(shí)自身的超越性，進(jìn)而深入到作為純粹的自為能動(dòng)性表象力本身（積極的自否定），并前后一致地依循事實(shí)本身的能動(dòng)表象化因果序列，而表現(xiàn)出自我超越建構(gòu)性，但只要推理未能深及表象著的事實(shí)本身之純粹能動(dòng)的自主性表象力根源主體，而局限于直接自為的現(xiàn)實(shí)化復(fù)合表象傾向，就始終受控于能動(dòng)性根源主體自身自為的無(wú)限能動(dòng)表象化；并且由此反使得每一推理對(duì)象復(fù)合事實(shí)自身，在其堅(jiān)持事實(shí)本身自為能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)化表象傾向的推理過(guò)程中，被動(dòng)地自發(fā)形成一種外在生成復(fù)合事實(shí)的無(wú)限可能性空間，從而使得指向事實(shí)自我本原之確立所進(jìn)行的推理，始終只是效果因（efficient reason），諸如牛頓的機(jī)械力表象性因果序列，或者再進(jìn)一步深入到事實(shí)本身之純粹的能動(dòng)精神性層面，如靈魂主體，而形成前后一系列細(xì)微的心理傾向、秉性（disposition），但這種推理（也即前面所說(shuō)的動(dòng)物和人共有的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知）所獲得事實(shí)本身的原因，都只能是更深層次事實(shí)本身的偶然現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)，因而是無(wú)法滿足自身推理所依據(jù)的充足理由律的偶然真理。

實(shí)際上，實(shí)存著的無(wú)限復(fù)合表象事實(shí)自身，或者這種事實(shí)性推理自身，又的確是依存于被自身現(xiàn)實(shí)化能動(dòng)性所遮蔽的自身的必然性實(shí)存根源，只是自身自為地否定了本身而處于無(wú)限自失不完滿狀態(tài)。因而，萊布尼茨提出“充足的理由或終極理由應(yīng)當(dāng)存在于這個(gè)偶然事實(shí)的系列之外，盡管這個(gè)系列可以是無(wú)限的”（Monadology.37），也即超越于事實(shí)本身的自為表象化現(xiàn)實(shí)層次，而回復(fù)到純粹的事實(shí)本原或說(shuō)具有絕對(duì)能動(dòng)性特質(zhì)的根源性主體，它絕對(duì)地統(tǒng)攝著自身的無(wú)限可能的自為表象化實(shí)存序列。前述純粹的根源性之為一的存在，自身個(gè)別化為無(wú)限可能的多樣性的一致序列，一切可能的實(shí)存表象于此便獲得了來(lái)自自身純粹本原的終極理由支撐，而這同樣意味著這一事實(shí)終極因，實(shí)際上即是包含著一切可能實(shí)存因而自身是必然的、普遍的、充足的、絕對(duì)完善的、獨(dú)一無(wú)二的上帝；上帝自身作為自為能動(dòng)地實(shí)存事實(shí)之終極根源，是一個(gè)以純粹自主能動(dòng)性貫穿著的自為表象化實(shí)存序列，是一個(gè)純粹的能動(dòng)性存在序列，一切生成于其中的被生成物（created being）自身，則以種種惰性表現(xiàn)出的不完善性作為其所獲得的特有本質(zhì)，而有別于自身的能動(dòng)根源，即上帝。但這一上帝觀念終究是依循著事實(shí)表象自身的實(shí)存本原這一根本觀念進(jìn)行推理而自我形成的，因而萊布尼茨認(rèn)為，他亦對(duì)上帝的存在做出了后天證明。

通過(guò)以上分析我們可以看出，這兩種推論理路及其真理以及上帝存在的兩種論證，都是以表象本身的自為主體性純粹實(shí)體觀念為核心，從兩方面表象角度所進(jìn)行的闡發(fā)，因而是彼此交融于單子自為主體性之內(nèi)在張力的意義有機(jī)體中，進(jìn)而由此中給出上帝這一形上學(xué)終極純粹實(shí)體的界定。此外，這兩方面推理所獲得的上帝觀念，顯然并非是抽象的神秘個(gè)體這種事實(shí)表象——如前所述，它自身作為絕對(duì)能動(dòng)性的根源主體，實(shí)際上是一個(gè)純粹化的存在序列，這就必然地引出了萊布尼茨對(duì)上帝創(chuàng)生世界流變過(guò)程的論說(shuō)與演示，從而整體上轉(zhuǎn)入了《單子論》下半部分關(guān)于形上學(xué)純粹實(shí)體觀念的意義應(yīng)用和現(xiàn)實(shí)充實(shí)。

四

《單子論》中關(guān)于世界自身存在的創(chuàng)生流變圖景，主要集中于第47—52條。萊布尼茨給出了一個(gè)有名的總括性論述：“只有上帝是原始的統(tǒng)一體或源初的單純實(shí)體，一切被造的或派生的單子作為產(chǎn)物都可以說(shuō)是憑借神性的剎那性連續(xù)閃耀而生成的?！保∕onadology.47）筆者認(rèn)為，在這一表述中，上帝之為原始的統(tǒng)一體，或說(shuō)是源初的單純實(shí)體，都意在強(qiáng)調(diào)上帝是自為地生發(fā)著序列性實(shí)存表象統(tǒng)一體的絕對(duì)主體性純粹實(shí)體。這種源初純粹實(shí)體，與其自身生成的被統(tǒng)攝的純粹實(shí)體之間，顯然是同一絕對(duì)主體自為能動(dòng)本性的自我內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)，是純粹能動(dòng)的一在與其自身個(gè)別化實(shí)存一在的自否定創(chuàng)生關(guān)系。

牛津大學(xué)出版社出版的《單子論》英文譯者Dr.Robert Latta推測(cè)，萊布尼茨對(duì)于上帝這一終極單子實(shí)體創(chuàng)生個(gè)別單子的過(guò)程，既沒(méi)有用過(guò)于分離性的創(chuàng)造（creation），也沒(méi)有用完全同一性的流溢（ema?nation），而是采用了“閃耀（fulguration）”這一特殊詞匯，這是出于試圖保持單子的個(gè)體性及其與上帝的本質(zhì)統(tǒng)一性而選用的介于前兩者之間的中性表達(dá)。[2](p243)筆者認(rèn)為這是萊布尼茨以自然表象界本身實(shí)存著的某種特殊的奇妙表象所具有的超驗(yàn)特質(zhì)，而對(duì)上帝的創(chuàng)生所作出的類似化之賦形：關(guān)鍵不在于如何給出一幅具體有形的上帝創(chuàng)世圖景，而在于理解，上帝作為絕對(duì)主體的本然的純粹能動(dòng)性，與其本身直接的自為無(wú)限連貫著的現(xiàn)實(shí)能動(dòng)性，這二者之間的特殊表象化生成關(guān)系的一種理性觀念的內(nèi)在意義——至少要排除低層次的復(fù)合性表象間有形的時(shí)空關(guān)系的介入。

此外，在萊布尼茨那里，上帝作為純粹絕對(duì)主體而成為萊布尼茨形上學(xué)實(shí)體觀念體系的拱頂石，就其自身而言，并非是一個(gè)相對(duì)于其他表象層次完全突出獨(dú)立的個(gè)體抽象對(duì)象，它自身是作為表象世界的純粹根基才顯現(xiàn)出自身的特質(zhì)，而這一根源性的純粹能動(dòng)主體性特質(zhì)，因之恰恰完全體現(xiàn)于它對(duì)自身自為主體性本性所純粹直接地創(chuàng)生的世界所具有的自我統(tǒng)攝性作用；與此等同，實(shí)存著的自為單子自身相對(duì)于上帝之為絕對(duì)單子的創(chuàng)生，實(shí)即上帝的自我創(chuàng)生，或整全存在的自我創(chuàng)生。

具體而言，這一統(tǒng)攝性的創(chuàng)生實(shí)存的純粹觀念，在上帝那里被劃分為三個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)著的維度：凸顯絕對(duì)主體意義的權(quán)力是萬(wàn)物之源，凸顯主體自身即為具有統(tǒng)攝性、自主性而純粹一貫的實(shí)存之本質(zhì)意義上的知識(shí)，知識(shí)在上帝那里是包含一切純粹實(shí)存細(xì)節(jié)的普遍必然觀念，最后是上帝自身純粹自為能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化因而使得每一個(gè)別化的現(xiàn)實(shí)細(xì)節(jié)都復(fù)合最佳原則（principle of best）的意志（Monadol?ogy.48）；其中后兩者，可以被視為絕對(duì)主體之權(quán)力的自我本然能動(dòng)性的充實(shí)化表象特質(zhì)，而意志則是權(quán)力在自我充實(shí)流化過(guò)程中純粹現(xiàn)實(shí)化純粹主體定在，知識(shí)則集中體現(xiàn)了絕對(duì)主體自為表象化自我內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)的核心觀念。三個(gè)方面有機(jī)地充實(shí)了絕對(duì)主體這一形上學(xué)純粹觀念頂拱石。

而在被創(chuàng)生的純粹序列性諸單子那里，單子自身的能動(dòng)對(duì)外活動(dòng)或被動(dòng)性，則被解釋為其本身具有完滿性的純粹主體性自為地清晰或晦暗的知覺表象力，至于單子間的表象力優(yōu)越性，及一般相互表象性關(guān)聯(lián)作用，實(shí)際上則是單子本身源自絕對(duì)單子即上帝自我創(chuàng)生時(shí)，所帶來(lái)的每一單子自身所具有的純粹主體性之一貫先天觀念性的自為張力性所帶來(lái)的內(nèi)在自我關(guān)聯(lián)；由此便導(dǎo)出了，單子超越現(xiàn)實(shí)表象因而更具自主性的特定清晰自為能動(dòng)表象力，與脫離純粹自主性而直接自為地現(xiàn)實(shí)化為特定被動(dòng)晦暗表象力，這二者之間的互生關(guān)系。這種互生關(guān)系既直接地呈現(xiàn)于每一純粹單子的內(nèi)部關(guān)聯(lián)，又間接地體現(xiàn)于具有自為現(xiàn)實(shí)化表象力特質(zhì)的實(shí)存單子之間的關(guān)系——質(zhì)以言之，即前述主體性之積極的自否定趨向，與消極的自否定之趨向之間，在絕對(duì)能動(dòng)主體自身統(tǒng)攝下，呈現(xiàn)出內(nèi)在一貫性。由此我們可以理解萊布尼茨的這一段演述里的形上學(xué)思想立足點(diǎn)：“相應(yīng)地，在被創(chuàng)生物之間，能動(dòng)性與被動(dòng)性是互生的（mutual），因?yàn)樯系墼趯?duì)比兩個(gè)單純實(shí)體時(shí)，在每一個(gè)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)有令（oblige）他（Him）使另一個(gè)適應(yīng)于它的理由，由此在從某些方面稱之為能動(dòng)的從另一個(gè)角度看則是被動(dòng)的（what is ac?tive in certain respects is passive from another point of view）；說(shuō)它是能動(dòng)的，就其能夠以我們?cè)谄渲兴逦恼J(rèn)知到的去闡明另一個(gè)當(dāng)中所發(fā)生的，而說(shuō)它是被動(dòng)的則在于針對(duì)其中所發(fā)生的解釋卻是出現(xiàn)于另一個(gè)當(dāng)中被清晰地認(rèn)知到的。”（Monadology.52）

總而言之，上帝作為絕對(duì)純粹的實(shí)存，本源自為地創(chuàng)生出了具有一貫內(nèi)在關(guān)聯(lián)的序列性現(xiàn)實(shí)能動(dòng)表象力的單子，這是整全實(shí)存或世界本身依據(jù)自為主體性純粹的自我創(chuàng)生式的理智觀念，而非中世紀(jì)上帝創(chuàng)造萬(wàn)物這種經(jīng)驗(yàn)表象性的外在變易創(chuàng)造關(guān)系。萊布尼茨由此在53—59條中，進(jìn)一步對(duì)實(shí)存世界的這種自為關(guān)系性質(zhì)作出具體充實(shí)化界定。

五

首先，需要對(duì)世界或宇宙，與世界本身的關(guān)系，作出澄清：“既然在上帝的諸觀念中存有無(wú)數(shù)的可能宇宙，并且由于他們當(dāng)中只有一個(gè)能成為真實(shí)的，那么對(duì)于上帝的這一選擇就必定有一個(gè)充足的理由使得他決意于這一個(gè)而非其他的?！痹谶@里，我們同樣需要撇清經(jīng)驗(yàn)表象化理解的偏見：很顯然真實(shí)的世界或世界本身，并非是與被統(tǒng)攝著而生成的無(wú)限可能復(fù)合表象世界處于同行并列的地位，而是處于純粹必然的實(shí)體本原地位，即具有純粹自為能動(dòng)性的主體，它相對(duì)于自身現(xiàn)實(shí)生成著的無(wú)限世界復(fù)合表象而言具有純粹超越性、根源性，是真實(shí)的世界本身，也即絕對(duì)主體上帝。而上帝這一純粹能動(dòng)觀念自為能動(dòng)地生發(fā)出的無(wú)限可能世界表象，自身恰就是被統(tǒng)攝于這一根源性的世界本身——即其充足理由，也就是所謂諸可能性中唯一真實(shí)實(shí)存的世界，在這一統(tǒng)攝性的純粹根源可能世界之外，任何有關(guān)世界本身的觀念，都只可能是空虛抽象的外在偶然虛假表象，或說(shuō)內(nèi)在純粹主體性實(shí)體支撐的經(jīng)驗(yàn)性外在賦形組合之世界表象；然而這并不意味著，世界本身純粹自為的表象是虛假無(wú)意義的，后者甚至還分享有一定的適宜性完滿性，但在其自身根源處，則是具有上帝的智慧、善良意志和絕對(duì)權(quán)力這樣完滿性的純粹世界本原。

根據(jù)前面進(jìn)行的分析，上帝這些絕對(duì)自主性特質(zhì)的純粹自為運(yùn)用，即是上帝自身或世界本身的自我創(chuàng)生，這同時(shí)意味著完滿的絕對(duì)主體自身直接地自為能動(dòng)自我實(shí)現(xiàn)，由此生成的無(wú)限個(gè)別主體即純粹單子，因與之具有同一關(guān)系而彼此普遍無(wú)限地相互適應(yīng)關(guān)聯(lián)著，在這樣一種本源意義支撐下的純粹單子，被萊布尼茨稱為“宇宙的一面永恒的活著的鏡子（living mirror）”（Monadology.53）。然而這類“活著的鏡子”，畢竟直接是以現(xiàn)實(shí)的、自為能動(dòng)著的特定表象化趨向，作為其實(shí)存特質(zhì)的，因而，與絕對(duì)主體性單子實(shí)體具有一貫性內(nèi)在關(guān)聯(lián)的序列性個(gè)別化諸單子，又是各自從其不同的表象化視角呈現(xiàn)著那唯一絕對(duì)的宇宙本身，或毋寧說(shuō)，唯一的宇宙本身這一純粹觀念或理智觀照之念，能夠絕對(duì)自為能動(dòng)地表象化而生成為無(wú)限個(gè)具有特定觀照之點(diǎn)的宇宙：“然而如此多的這些不同的宇宙正是獨(dú)一無(wú)二的宇宙（single universe）依照每一單子的特殊視角（special point of view）而具有的諸多透視景觀（perspective）”。（Monadology.57）這樣一種具有自為主體性的世界，自然包含了一切可能的多樣性、一切可能的秩序、一切可能的完滿性，并且可以說(shuō)是這些性質(zhì)本身的一種純粹統(tǒng)攝性觀念，而不單單是量的無(wú)限復(fù)合性堆積。所以萊布尼茨認(rèn)為，關(guān)于世界本身及其普遍和諧這一形上學(xué)純粹實(shí)體假設(shè)，恰當(dāng)?shù)馗邠P(yáng)了上帝的偉大。

此后在這一世界自為性關(guān)系的根本觀念下，萊布尼茨在《單子論》最后一部分中，逐步分層地對(duì)世界自身的諸表象化特質(zhì)進(jìn)行意義充實(shí)性演說(shuō)與界定：由一般的實(shí)存單子，擴(kuò)及到包含身心關(guān)系的表象界，再到統(tǒng)攝著自然世界的道德世界——上帝之城，最后集中于上帝作為建筑師與君王立法這樣的自我兩重統(tǒng)一之神性，從而再次演繹出上帝的崇高、神圣，以及實(shí)存世界之和諧完滿性的終極形上學(xué)根基。

六

首先，就實(shí)存單子而言，在絕對(duì)主體性單子或世界本身自我生成時(shí)，單子之間的純粹自為統(tǒng)攝性根源意義上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就已然先天地決定了每一單子清晰的自為能動(dòng)性表象力特質(zhì)，以及它們以一種晦暗的方式或潛在的純粹主體性表象力而與整全無(wú)限實(shí)存之間形成的本然關(guān)聯(lián)，萊布尼茨也至此才凸顯出單純實(shí)體的表象力本性：“……單子的本性是表象化（whose nature being to present）……單子之為受限的，并不關(guān)涉他們的對(duì)象，乃在于他們對(duì)他們的對(duì)象所持有知識(shí)的各種不同方式上（即不具永恒必然性的不同視角的具體表象化——筆者注）。單子們都以一種模糊的方式力爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)無(wú)限性（the infi?nite），整全；但他們卻由于他們的不同程度的清晰知覺而是受限的分化開的?！保∕onadology.60）

這就意味著，諸多單子所生成著的無(wú)限復(fù)合表象，直接地就依其絕對(duì)主體性整全而成為彼此內(nèi)在互通關(guān)聯(lián)著的有機(jī)整體：每一形體、每一有形運(yùn)動(dòng)，都依其本身所具有的特定實(shí)存自主性自為表象力，而成比例地延及其他形體、運(yùn)動(dòng)并互相影響著，這一相互間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或影響力，又以表象本身的根源性絕對(duì)主體為支撐而貫穿于整全無(wú)限表象界——一葉落而知天下秋。萊布尼茨由此還特意引述了古希臘醫(yī)學(xué)家希波克拉底“萬(wàn)物一致”的這種古代有機(jī)的整全實(shí)存思想。

繼而，這種以一貫自主性支撐著的、自為的有機(jī)表象化具形到單純實(shí)體上，即是成為具有“隱德萊希”的生物，或者具有靈魂的動(dòng)物。它們自身自為地表象化為有機(jī)且有序的軀體，同時(shí)又以后者而將整個(gè)有序宇宙表象于自身純粹主體性的靈魂當(dāng)中；進(jìn)一步地，每一自為主體性生物的隱德萊?；蜢`魂自身，亦非一個(gè)經(jīng)驗(yàn)個(gè)別表象實(shí)體，而是在其本身的根源性主體的支撐下，同樣有機(jī)地貫通于宇宙本身的每一個(gè)可能的表象化角落：“由此顯現(xiàn)出這樣的情形，每一個(gè)活著的形體都有一個(gè)統(tǒng)攝性的隱德萊希，后者處于動(dòng)物中即是靈魂；但這一活著的形體的那些肢體部分則充滿著其它的生物，植物，動(dòng)物，其中每一個(gè)都同樣有它們統(tǒng)攝性的隱德萊?；蜢`魂?！保∕onadology.70）這樣一幅有機(jī)的世界整體圖景，被萊布尼茨稱為“自然的工藝”或“神圣的機(jī)器”，這就更凸顯出了真實(shí)實(shí)存世界本身之為自我創(chuàng)生著的純粹自為性絕對(duì)主體或上帝所具有的根基性意義。

此外，萊布尼茨由此還進(jìn)一步澄清了這一有機(jī)整體圖景中，可能存在的關(guān)于身心所屬關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)表形性誤解，即認(rèn)為“每一統(tǒng)攝性的靈魂都有一定量的或一部分物質(zhì)，后者專屬于它或永遠(yuǎn)依附于它，并且因此而擁有其它一些永遠(yuǎn)為它所役用的低級(jí)生物”（Monadology.71）。這種實(shí)體與表象間復(fù)合有形關(guān)聯(lián)，實(shí)際上是一種被統(tǒng)攝著的賦形經(jīng)驗(yàn)性觀念，這種觀念顯然忽略了二者間一以貫之的統(tǒng)攝性絕對(duì)主體本然的自為能動(dòng)性。與此相應(yīng)，不僅每一軀體及其每一肢體，都以其自身本然地所蘊(yùn)含的絕對(duì)主體性而無(wú)限地流變著，并由此再現(xiàn)了古希臘赫拉克利特萬(wàn)物皆流變的生機(jī)性思想；而且同樣地，每一實(shí)存靈魂主體，也都直接不斷地自為能動(dòng)表象化為連續(xù)生變著的軀體，而絕不會(huì)以抽象的精神實(shí)體這種現(xiàn)實(shí)個(gè)別形象而存在；進(jìn)而，經(jīng)驗(yàn)性的生死表象，被純粹化為純粹自為性主體連續(xù)無(wú)間斷的能動(dòng)表象化序列中的特定環(huán)節(jié)：或者是純粹實(shí)體之主體性相對(duì)于受統(tǒng)攝的表象層次本然地所具有的自為超越性張力（生），或者是實(shí)體自身直接的這一現(xiàn)實(shí)自為表象化相對(duì)于純粹主體性的自我遮蔽性缺失（死），而二者皆是單純實(shí)體本身所具有的主體性特質(zhì)的純粹自否定所引起的雙重表象化狀態(tài)，也就是單純實(shí)體主體性的兩種本然的自為過(guò)渡化表象狀態(tài)。

因而靈魂主體在其本身純粹的絕對(duì)主體性無(wú)限自為表象能力支撐下，不僅直接地與自身的現(xiàn)實(shí)表象化軀體成為實(shí)存統(tǒng)一體，而且還在這一無(wú)限連續(xù)過(guò)渡性自為生變表象化序列過(guò)程中，始終一致地與有形軀體保持同一性關(guān)聯(lián)——其中的靈魂自身，因保持純粹主體的自主性而遵循終極因規(guī)律（law of final cause），以目的統(tǒng)攝種種方法手段而表現(xiàn)為欲望活動(dòng)；而有機(jī)變化著的有形軀體，因其為純粹主體的自為性表現(xiàn)而遵循效果因規(guī)律（law of effi?cient cause），以生成著的復(fù)合表象而表現(xiàn)為形體運(yùn)動(dòng)。這樣，靈魂主體憑自身主體性的兩重性，得以從兩個(gè)層面表象著同一個(gè)整全宇宙，從而真正成為宇宙本身的“活著的鏡子”。

然而，單純實(shí)體之純粹主體性自身的這一切實(shí)存自為表象化特質(zhì)，在其絕對(duì)能動(dòng)根源那里（也即具有實(shí)存完滿性的絕對(duì)主體或上帝），則揚(yáng)棄了生成為個(gè)別化的有形軀體表象的現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)?，絕對(duì)主體或上帝作為純粹的實(shí)存根源，絕對(duì)永恒地自我生成著；而上述單子主體，在其本身的絕對(duì)主體性無(wú)限自為表象能力支撐下而顯現(xiàn)出的自為序列性現(xiàn)實(shí)表象力無(wú)限過(guò)渡性生變進(jìn)程中，同時(shí)就存在著超越于形體表象化層次而起純粹統(tǒng)攝性的、一貫著的主體性單純實(shí)體，即具有自我反思能力的理智心靈，它的特定現(xiàn)實(shí)表象化實(shí)存形態(tài)，即是理性動(dòng)物、人類。

人類的心靈就其本身而言，超越了被創(chuàng)生宇宙中具有現(xiàn)實(shí)有形表象化趨向的一般的“活著的鏡子”或感性靈魂，它與絕對(duì)主體上帝保持著一種具有純粹同一自主性的主體自我關(guān)聯(lián)，因而是造物主本身或神性的影像（image of deity），即上帝之為絕對(duì)主體，自身在人的理智心靈中以某種推理觀念的形式而親在顯現(xiàn)，也即具有普遍必然性的純粹統(tǒng)攝性理念。這種理智觀念的自為能動(dòng)性，不僅能夠以其純粹的自主性而認(rèn)知宇宙的體系（即前述理性推理中的一系列理智觀念、原則），而且正因自身是純粹的本原，所以能夠直接通過(guò)自為的工藝創(chuàng)造而現(xiàn)實(shí)地模仿宇宙本身或上帝。因而人的心靈單子，就其自身自主性特有的小宇宙而言，就像作為一個(gè)微小的神而實(shí)存著。

進(jìn)一步地，上帝與人的純粹精神實(shí)體之間的同一自主性親在關(guān)系，便與上帝與其他受限于表象層次的被造主體性單子實(shí)體間的自為生成關(guān)系，彼此分化開來(lái)——前者被萊布尼茨類比賦形為當(dāng)時(shí)社會(huì)中實(shí)存的君王與臣民的關(guān)系，乃至是現(xiàn)實(shí)中更具同源種系的父子直系關(guān)系。而由這樣一種伙伴關(guān)系（kind of fellowship）自我聯(lián)結(jié)而成的純粹精神主體共同體，即是上帝之城（the City of God），后者作為絕對(duì)主體純粹自為能力的自我一貫自主性關(guān)聯(lián)共同體，自然地分有與上帝一致的完滿性，即上帝自身具有終極完善性的自我意志之一貫純粹定在顯現(xiàn)，或說(shuō)絕對(duì)能動(dòng)的純粹一在主體，在自身個(gè)別化的同時(shí)，仍保持著純粹自主本性的純粹多樣化而形成的特定純粹內(nèi)在關(guān)聯(lián)有機(jī)體：它必定是上帝自身完滿性的一貫化特定實(shí)存表現(xiàn)，是統(tǒng)攝自然表象層次世界的道德世界，因而是最完善的城邦，具有真正普遍的最完善的君主，和忠誠(chéng)地信服、愛戴它的臣民。上帝自身特定的善良意志、榮耀、神性，因之集中地匯聚于倫理性的上帝之城，不過(guò)上帝的智慧或權(quán)力，則分散地實(shí)現(xiàn)于對(duì)其自身無(wú)限自為能動(dòng)表象化實(shí)存世界內(nèi)容的普遍現(xiàn)實(shí)統(tǒng)攝上，并不具備絕對(duì)主體自身的一貫自主性這種純粹特質(zhì)，或說(shuō)有別于自身純粹的統(tǒng)攝能力性質(zhì)本身。事實(shí)上，服從終極因的個(gè)別靈魂主體，與其自身表象化而服從效果因的軀體，這二者間的自為同一關(guān)系，對(duì)于作為純粹自主性主體共同體的上帝之城，與絕對(duì)一貫的主體自身能動(dòng)現(xiàn)實(shí)表象化的無(wú)限物理自然世界，這二者之間同一關(guān)系而言，是一種一致性的實(shí)存縮影。

根本層面來(lái)看，一方面是根源性的絕對(duì)主體，作為建筑師而實(shí)存地表現(xiàn)出自身無(wú)窮自為能動(dòng)表象力神性，另一方面則是絕對(duì)主體作為自主性的君主，純粹地表現(xiàn)為統(tǒng)領(lǐng)著純粹精神主體之共同體王國(guó)的神性。其中，后者作為道德世界自身直接地就是終極因，它統(tǒng)攝著自身直接受控于現(xiàn)實(shí)效果因或機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制的自然表象化世界；而這兩重世界又直接地統(tǒng)一于根源性的絕對(duì)主體即上帝自否定所凸顯出的自身本然的雙重主體性身性（identi?ty）——純粹絕對(duì)的自主性，與無(wú)限能動(dòng)的自為性。這樣一來(lái)上帝作為君主立法者對(duì)自身作為建筑師的統(tǒng)攝性關(guān)系，便成為純粹自為的自我立法統(tǒng)率關(guān)系，實(shí)際上也就是上帝作為一切實(shí)存根源自身特定的、兼且純粹的自我創(chuàng)生關(guān)系，這自然地就由此引出實(shí)存世界之為最完美世界的前定和諧結(jié)論。

根據(jù)前述分析，這一普遍和諧世界，顯然不單單是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)著的表象世界。后者處于被統(tǒng)攝著的無(wú)限復(fù)合生成表象層次而以有限的完滿性或不完善性為本性，萊布尼茨認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)自然世界的秩序（應(yīng)當(dāng)包含經(jīng)驗(yàn)圖式化理解的表象性人類社會(huì)形象），應(yīng)是滿足于純粹精神實(shí)體作為終極道德因的各種要求而不斷地消損或更新；但如同前述靈魂主體單子之于無(wú)限過(guò)渡生變著的現(xiàn)實(shí)表象化軀體間的自為同一關(guān)系，純粹自主性的精神實(shí)體，自由自為行動(dòng)能力所導(dǎo)致的善惡，必將由其自身的絕對(duì)一貫的自主性或神性作出先天的獎(jiǎng)懲，或說(shuō)是純粹精神主體的絕對(duì)理智觀念的自我立法獎(jiǎng)懲；而這一先天的獎(jiǎng)懲，由于自身的純粹自主性特質(zhì)直接地就區(qū)別于不同特質(zhì)層次的自為表象化現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)又以一種絕對(duì)自主統(tǒng)攝性的自身主體性，而必然地要自為實(shí)現(xiàn)于自身現(xiàn)實(shí)表象化世界機(jī)制下的無(wú)限生變序列中。

在這樣的世界本身之真實(shí)圖景里，世界的一切獎(jiǎng)懲秩序，都應(yīng)當(dāng)是出自與上帝保持一致的善人的安康，那么我們?nèi)祟悾蛻?yīng)當(dāng)以我們的統(tǒng)領(lǐng)——上帝，這一絕對(duì)主體自身的意志或終極因，作為我們自身意志的全部目的而歸附于它，只有后者才能成就我們自身的幸福；換言之即是，人類應(yīng)內(nèi)省自身的純粹普全的絕對(duì)主體理念，以其自主性神性為原則向?qū)?，而自為和諧地在表象世界中追求自身的終極倫理幸福。萊布尼茨認(rèn)為，這樣一種形而上的關(guān)涉世界本原的純粹理智觀念，自然是所有現(xiàn)實(shí)可能性表象中最好的可能實(shí)存世界，與此同時(shí)，這一最好世界本身的純粹觀念，由于相對(duì)于無(wú)限偶然復(fù)合表象層次具有超越性，而使其真實(shí)性難以為具有現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)局限性的人類所充分認(rèn)知。然而，我們畢竟可以通過(guò)純粹理智推理，或?qū)ι系壑绺呱裥缘闹艺\(chéng)信仰，或者是，透過(guò)萊布尼茨這一具有自為主體性內(nèi)在張力的單子論神性體系的純粹自我理念演繹，從其哲學(xué)視角窺斑見豹，從而以自我主體之純粹自主性為根基，由自身的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)人性，自由而自為地導(dǎo)向自身本源之普遍神性，最終趨向自身人格的完滿，或說(shuō)神性的實(shí)現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)哲學(xué)史語(yǔ)境下萊布尼茨《單子論》的地位及影響力

縱觀上述，我們對(duì)《單子論》全文主體思想的辨析和澄清，單子之于表象本身的自為主體性單純實(shí)體的自我內(nèi)在張力，統(tǒng)領(lǐng)了整個(gè)單子論思想之有機(jī)整體。萊布尼茨的這一主體性形上學(xué)，不僅超越了在笛卡爾那里局限于經(jīng)驗(yàn)性主體的三重實(shí)體，還超越了在斯賓諾莎那里自封于絕對(duì)主體而自身單一的自為表象世界圖景，這一圖景反使主體自身再次淪為特定偶然經(jīng)驗(yàn)性表象觀念層次上的、完全喪失其主體性的唯一絕對(duì)實(shí)體。此外，在萊布尼茨的這一極富自為能動(dòng)性的單子主體哲學(xué)中，已然潛含著康德那里先驗(yàn)地統(tǒng)攝著經(jīng)驗(yàn)表象的主體理念之認(rèn)知哲學(xué)，與絕對(duì)自為實(shí)踐理性主體之道德哲學(xué)的統(tǒng)一，以及黑格爾那里絕對(duì)實(shí)體本身的絕對(duì)能動(dòng)主體的本性，本然地自否定內(nèi)在理性張力而自為地生發(fā)出的純粹邏輯學(xué)形上體系；然而前者的先驗(yàn)主體認(rèn)知理念與其自身的自主性實(shí)體，直接就地陷于雙重表象化的自我辯證矛盾，從而導(dǎo)致主體中的神性超越維度處于自失狀態(tài)，后者宏大的絕對(duì)理性形式體系，直接地導(dǎo)致主體本身內(nèi)在主體性實(shí)存張力的現(xiàn)實(shí)維度處于自失狀態(tài)。

誠(chéng)然，我們不僅需要澄清，在萊布尼茨這一思辨形上體系中，諸如單純實(shí)體、知覺、心靈、上帝之城乃至上帝這一系列理智觀念有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)表象化誤解，并將之理解為具有形上學(xué)本根實(shí)體意義的純粹觀念，以及，實(shí)存的絕對(duì)主體性本原自身在人的純粹主體理智活動(dòng)中，以觀念的形式直接自為能動(dòng)地同一化親在；此外還需承認(rèn)，在萊布尼茨的這一先驗(yàn)主體性觀念主義哲學(xué)中，仍存在著純粹觀念自身確定性假說(shuō)體系的粗糙與不完善性，乃至存在本原自身之為純粹觀念在形上學(xué)意義上的貧乏性；然而我們更應(yīng)揭明的是，萊布尼茨立足于現(xiàn)實(shí)表象世界本身所作的內(nèi)在超越性形上學(xué)假設(shè)的深遠(yuǎn)有效性：一方面，萊布尼茨自身在晚年已承認(rèn)他的形上學(xué)體系只是一個(gè)供進(jìn)一步批判交流的思想平臺(tái)，[2]（p13）另一方面，則是由于他的這一主體內(nèi)在自為張力，不僅為上帝的實(shí)存和信仰作出有效辯護(hù)，而且還挖掘出人內(nèi)在的自由與神圣而純粹的主體維度，從而顯證出相關(guān)于本來(lái)就不確定的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在表象域自身而本有的真實(shí)超越性、前瞻性、甚至潛在的革命性，以及世界本身之形上學(xué)純粹本原所特有的、相對(duì)于表象才表現(xiàn)出的一種上升與發(fā)展著的真實(shí)力量。

質(zhì)言之，正是萊布尼茨作為當(dāng)時(shí)理性主義哲學(xué)的集大成者，反而對(duì)理性的客觀定形思想取向所作出的揚(yáng)棄，以及對(duì)純粹能動(dòng)絕對(duì)主體的超越性信仰精神取向的極大發(fā)揮，使得他得以擺脫當(dāng)其時(shí)種種主體性哲學(xué)體系的各種缺失，盡可能完善充實(shí)地澄明辨析出復(fù)雜的表象層次世界本原意義上的主體性形上學(xué)純粹觀念。最后，就萊布尼茨對(duì)待自己的哲學(xué)事業(yè)的態(tài)度而寫出來(lái)的表白話語(yǔ)，我們可以清晰地看到哲學(xué)家自身這一主體當(dāng)中的形上學(xué)觀念：“我的體系……并非是一個(gè)完備的哲學(xué)主體，而且我并非試圖要給出一個(gè)他人所尋求的萬(wàn)物的理由。我們必須逐步地前進(jìn)從而使我們得以堅(jiān)實(shí)地進(jìn)展著。我從一些原則開始，并希望能夠滿足諸如那些困擾著 Bernier先生的大部分懷疑。”[3]（p13）可以說(shuō)，萊布尼茨的這一態(tài)度，正是本文在試圖澄清《單子論》文本內(nèi)在思想體系時(shí)的立意點(diǎn)。