李建平

（梧州學(xué)院，廣西 梧州 543002）

正如英國(guó)學(xué)者湯普森（John B.Thompson）所言，“作為一個(gè)第二次世界大戰(zhàn)后法國(guó)的領(lǐng)軍哲學(xué)家，利科在諸多令人稱奇的不同話題方面書(shū)寫(xiě)了具有原創(chuàng)性和權(quán)威性的著作?！盵1]1在與現(xiàn)當(dāng)代各種重要哲學(xué)思潮的對(duì)話中，保羅·利科（Paul Ricoeur）展示出了極強(qiáng)的辯證性與綜合性，這使其思想顯得頗為龐雜，但作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要成員，他的哲學(xué)思考自始至終沒(méi)有脫離現(xiàn)象學(xué)的根源。

一、詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)淵源

從表面上看，現(xiàn)象學(xué)，至少是胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)，與詮釋學(xué)似乎是截然對(duì)立的?，F(xiàn)象學(xué)的口號(hào)是“面向事情本身”，而詮釋學(xué)首先著眼的則是對(duì)經(jīng)典文本的理解與解釋。

依據(jù)胡塞爾的看法，一切以往的傳統(tǒng)、習(xí)慣與理論無(wú)論有多么重要，與事情本身相比，都應(yīng)當(dāng)被置于次要的地位。胡塞爾遵循笛卡爾普遍懷疑的思路，賦予了先驗(yàn)主體無(wú)可置疑的優(yōu)先性，這是因?yàn)榕c所有超越的事物相比，內(nèi)在性的主體排除了任何假定性，它足以成為“嚴(yán)格科學(xué)”的哲學(xué)的基礎(chǔ)。與此相應(yīng)，主體所面對(duì)的也不再是自然世界，而是經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原之后的純粹現(xiàn)象，“存在的信仰”被轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙庀蚧顒?dòng)的相關(guān)項(xiàng)”[2]42。胡塞爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，實(shí)際上將自然態(tài)度中主體與對(duì)象的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)活動(dòng)對(duì)于內(nèi)在的意向?qū)ο蟮闹庇^把握關(guān)系。這與詮釋學(xué)關(guān)注傳統(tǒng)與經(jīng)典的旨趣相差甚遠(yuǎn)。

利科并不諱言詮釋學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在主體及其與世界的關(guān)系的問(wèn)題上的對(duì)立。他說(shuō)，“詮釋學(xué)的第一聲明是為了指出客體性的問(wèn)題在他之前就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種包含關(guān)系，這種包含關(guān)系涵蓋了所謂自律的主體和所謂敵對(duì)的客體?！盵2]44在利科看來(lái)，胡塞爾確立的先驗(yàn)主體受到了理解的本體論的根本限制，正是由于我們首先歸屬于世界而非置身于世界之外，胡塞爾的先驗(yàn)主體并沒(méi)有如實(shí)地反映出人作為生存的主體的原初性。海德格爾意義上的在世或歸屬的關(guān)系決定了操心優(yōu)先于觀看，理解因而不可避免地具有了視域的特征。這意味著，我們總是在先行具有、先行視見(jiàn)、先行掌握和先行判斷的“預(yù)先結(jié)構(gòu)”中對(duì)事物做出理解與解釋。就事物來(lái)說(shuō)，它首先并不是一個(gè)孤立的客體等待著我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)，我們只有從因緣整體的視域出發(fā)才能理解其意義。就此而言，理解與胡塞爾企圖通過(guò)直觀直接通達(dá)事物的方式似乎格格不入。

盡管存在著直觀與理解的對(duì)立，但利科卻認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)始終是詮釋學(xué)不可逾越的條件?，F(xiàn)象學(xué)的核心問(wèn)題是意義問(wèn)題，無(wú)論胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)差異有多大，他們都關(guān)注被自然主義和客觀主義掩蓋的意義問(wèn)題。在《邏輯研究》中，胡塞爾通過(guò)意向性分析確定了意向行為和意向?qū)ο笾g的關(guān)系，與傳統(tǒng)哲學(xué)相區(qū)別的是，意向?qū)ο蟛皇亲匀粦B(tài)度中的客觀事物，而是屬于意向行為指向的意義領(lǐng)域，這一意義領(lǐng)域自始至終與意向性生命相關(guān)。在晚期代表作《危機(jī)》之中，胡塞爾進(jìn)一步確定了生活世界（Lebenswelt）相對(duì)于數(shù)學(xué)和科學(xué)的理念世界的優(yōu)先地位。胡塞爾對(duì)于自然主義和客觀主義的批評(píng)，重新恢復(fù)了被實(shí)證主義切斷的人與世界之間的意義關(guān)系。正如薩特所說(shuō)，胡塞爾“已經(jīng)對(duì)事物重新注入恐怖和魅力。他已經(jīng)讓我們恢復(fù)了藝術(shù)家和先知們的世界：令人可怕、充滿敵意和危險(xiǎn)，而又有恩賜和愛(ài)的庇護(hù)?！盵3]634海德格爾批判了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于存在的遺忘，其要義就在于批判傳統(tǒng)哲學(xué)一貫的表象主義思維方式所導(dǎo)致的存在的意義的失落與世界的日益不可理解。

利科認(rèn)為，詮釋學(xué)并不比現(xiàn)象學(xué)更古老，無(wú)論是圣經(jīng)注釋學(xué)和古典語(yǔ)文學(xué)所提出的“擁護(hù)意義”，還是哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)及其語(yǔ)言條件的考察，其最終的指向無(wú)非是經(jīng)驗(yàn)的意義。這與胡塞爾在《邏輯研究》中提出的邏輯上的含義概念從屬于普遍的意義概念的主張是一致的。利科指出，盡管詮釋學(xué)承認(rèn)所有的經(jīng)驗(yàn)都具有語(yǔ)言的維度，但是語(yǔ)言符號(hào)始終是理解的中介，與人的生存經(jīng)驗(yàn)相比，語(yǔ)言始終是次要性的。正如現(xiàn)象學(xué)的懸置使我們將目光從自然態(tài)度中面對(duì)的事物轉(zhuǎn)向其意義，詮釋學(xué)的間隔意味著我們不再僅僅滿足于歸屬于被傳承的傳統(tǒng)，而是要賦予這種歸屬關(guān)系以某種意義。利科還注意到，胡塞爾對(duì)于知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)純時(shí)間結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)使他的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)越來(lái)越沿著一種歷史經(jīng)驗(yàn)的詮釋學(xué)方向展開(kāi)，這其實(shí)是說(shuō)，知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與歷史經(jīng)驗(yàn)在時(shí)間性中獲得了一致。可以說(shuō)，在意義的問(wèn)題上，詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)取得了根本的一致，而這種一致恰恰是建立在現(xiàn)象學(xué)的生命經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。

二、文本及其指涉

利科認(rèn)為，“文本之物”或“文本世界”構(gòu)成了詮釋學(xué)的核心范疇，因而，詮釋學(xué)的首要任務(wù)就是識(shí)別文本之物。

利科分析了對(duì)話行為與閱讀行為的區(qū)別。在對(duì)話行為中，共同的語(yǔ)境事話語(yǔ)趨向于真實(shí)的指涉對(duì)象。文本的出現(xiàn)構(gòu)成了書(shū)寫(xiě)和閱讀的關(guān)系，然而這種寫(xiě)-讀關(guān)系并不是說(shuō)-答關(guān)系的特例，因?yàn)樵跁?shū)寫(xiě)中，讀者是缺席的，而在閱讀中，作者又是缺席的，這與說(shuō)-答關(guān)系中對(duì)話雙方的同時(shí)在場(chǎng)有著根本區(qū)別。正是文本，在讀者和作者之間制造了雙重的遮蔽，而話語(yǔ)對(duì)事物的直接指涉則被暫時(shí)懸置。

雙重的遮蔽造就了文本的獨(dú)立地位。由文字書(shū)寫(xiě)的文本，在完成之后，脫離了作者對(duì)它的掌控。文本具有了某種獨(dú)立的物質(zhì)性，它構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)自足的準(zhǔn)世界。不過(guò)，文本之物并不直接以作者的意向?yàn)橹?，雖然在創(chuàng)作的過(guò)程中，它離不開(kāi)作者的意向活動(dòng)。胡塞爾的意義理論對(duì)于利科的影響至為明顯，在《邏輯研究》中，我們看到胡塞爾區(qū)分了心理活動(dòng)本身與心理活動(dòng)所涉及的內(nèi)容，后者相對(duì)于前者有著它自身的客觀性。依據(jù)現(xiàn)象學(xué)的意向性區(qū)分，在文本完成之后，我們有充分的理由將文本看作是獨(dú)立于作者的意向活動(dòng)的意義統(tǒng)一體。

由文本的物質(zhì)性引出了一組對(duì)立的矛盾，即間隔與歸屬的矛盾。利科認(rèn)為，只有從間隔的態(tài)度出發(fā)，精神科學(xué)或者人文科學(xué)才能實(shí)現(xiàn)客觀化，然而，在使精神科學(xué)實(shí)現(xiàn)客觀化的同時(shí)，間隔也導(dǎo)致了在世的原初關(guān)系的斷裂。伽達(dá)默爾把歸屬于間隔的矛盾看作是真理與方法的對(duì)立，他的抉擇是以放棄人文科學(xué)的客觀性為代價(jià)堅(jiān)持真理的態(tài)度。利科拒絕在間隔與歸屬的對(duì)立中做出惟一的抉擇，在他看來(lái)，間隔對(duì)于文本的意義完全可以成為一個(gè)積極的生產(chǎn)性概念。他指出，正是由于文字，文本脫離了作者的有限性視域?qū)λ南拗?，?duì)于文學(xué)作品與一般的藝術(shù)作品來(lái)說(shuō)，它們的本質(zhì)要求就是要脫離創(chuàng)作的心理-社會(huì)學(xué)條件。這使文本的讀者群體卻可以延伸到任何一個(gè)會(huì)閱讀的人，文本因此具有了無(wú)限開(kāi)放的可能性。文本，特別是經(jīng)典文本之所以具有歷久彌新的生命，正是由于它們能夠在新的境遇中不斷開(kāi)啟新的意義。

如果如利科所言，詮釋學(xué)的任務(wù)是識(shí)別文本之物，那么文本的指涉究竟何在？后現(xiàn)代文本主義者將文本視為完全自足的語(yǔ)言游戲與狂歡，他們認(rèn)為，話語(yǔ)或文字完全為它自身而存在，它毋須指涉現(xiàn)實(shí)事物，甚至也不可能指涉現(xiàn)實(shí)事物。利科在賦予文本自身物質(zhì)性的同時(shí)，又與這種極端的文本主義立場(chǎng)劃清了界限。他將話語(yǔ)的指涉分為第一等級(jí)的指涉和第二等級(jí)的指涉。話語(yǔ)第一等級(jí)的指涉是操作性的“日常語(yǔ)言”的指涉，也即關(guān)于描述的、觀察性的、具有教育意義的話語(yǔ)的指涉。話語(yǔ)第二等級(jí)的指涉是虛構(gòu)性話語(yǔ)的指涉，虛構(gòu)話語(yǔ)似乎并不直接指向現(xiàn)實(shí)事物，但這并不意味著虛構(gòu)話語(yǔ)缺乏真理價(jià)值。由于日常語(yǔ)言對(duì)生活世界的意義的遮蔽，話語(yǔ)第一等級(jí)指涉的中斷恰恰為虛構(gòu)文本指向世界的本真性開(kāi)啟了可能，“第二等級(jí)指涉觸及的世界不僅僅是在可操作的客體層次上說(shuō)的，而且也是在胡塞爾通過(guò)生活世界這個(gè)表達(dá)法和海德格爾通過(guò)在世這個(gè)表達(dá)法所指的層次上說(shuō)的”。[2]120

在歷史性作品中，歷史文本比文學(xué)文本更加直接地指向了真實(shí)世界。然而，歷史文本并不是對(duì)過(guò)去的事實(shí)的直接復(fù)寫(xiě)，利科認(rèn)同柯林伍德（Robin G.Collingwood）對(duì)歷史的看法，“重建過(guò)去是想象力的工作”[2]16。歷史敘事與虛構(gòu)敘事的區(qū)別在于，它的想象必須建立在有關(guān)過(guò)去的事實(shí)的檔案的基礎(chǔ)之上。然而，歷史記錄的是過(guò)去曾經(jīng)發(fā)生的事件，它關(guān)注事件的特殊意義多于對(duì)普遍性的追求，這與自然科學(xué)借助于數(shù)學(xué)對(duì)世界作精確的描述與追尋普遍的規(guī)律有著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。“最終說(shuō)來(lái)，歷史試圖解釋和理解的東西是人。遠(yuǎn)離我們的過(guò)去是人的過(guò)去?！盵4]11在此意義上，歷史敘事所展示的人在歷史中的抉擇與命運(yùn)，它們所指向終歸是人的生存經(jīng)驗(yàn)。

虛構(gòu)敘事與歷史敘事看似對(duì)立，但在它們共同的敘事特征中隱藏著深層次的統(tǒng)一性。利科指出，敘述的展開(kāi)離不開(kāi)對(duì)時(shí)間的占有，相應(yīng)的，在時(shí)間里所發(fā)生的同樣可以進(jìn)入敘述。不管是虛構(gòu)敘事還是歷史敘事，它們的最終基礎(chǔ)與指涉都是現(xiàn)象學(xué)時(shí)間，或者說(shuō)，它們所關(guān)注的，都是人在世界中的生存與命運(yùn)。

三、自身理解的長(zhǎng)程迂回

利科面對(duì)著西方近現(xiàn)代哲學(xué)中兩種截然對(duì)立的主體觀，一方面是笛卡爾、康德、胡塞爾等人所形成的先驗(yàn)主體傳統(tǒng)，另一方面則是尼采、弗洛伊德以及結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義者對(duì)主體或意識(shí)的不斷質(zhì)疑與瓦解。利科要努力在這兩個(gè)極端之間走出一條不同的道路，主體哲學(xué)受到的批判與挑戰(zhàn)使他不可能再像胡塞爾那樣相信主體可以通過(guò)內(nèi)在明證性確認(rèn)自身，而從意志現(xiàn)象學(xué)、象征詮釋學(xué)到文本詮釋學(xué)，利科始終堅(jiān)持生存經(jīng)驗(yàn)先于語(yǔ)言符號(hào)，這又使他不可能像結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義者那樣徹底消解自我。

在利科看來(lái)，“我思”的空洞真理無(wú)助于理解自身，意識(shí)不是起點(diǎn)而是任務(wù)，我們對(duì)自身的理解必須經(jīng)由符號(hào)媒介、象征媒介與文本媒介的長(zhǎng)程迂回才能到達(dá)。經(jīng)過(guò)施萊尓馬赫與狄爾泰的努力，詮釋學(xué)從狹窄的文本注釋學(xué)發(fā)展成為了認(rèn)識(shí)論模式的哲學(xué)詮釋學(xué)，理解與解釋的范圍也從文本擴(kuò)展到了生命與歷史經(jīng)驗(yàn)。海德格爾的重大貢獻(xiàn)是將詮釋學(xué)推進(jìn)到了本體論的層面，他深刻地揭示出此在的存在本身就是理解，這意味著，詮釋植根于人的生存論結(jié)構(gòu)。在本體論方面，利科深受海德格爾的影響，但他認(rèn)為海德格爾回避了詮釋學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論意義，他所造成的本體論與認(rèn)識(shí)論的對(duì)立使詮釋學(xué)失去了與人文學(xué)科對(duì)話的途徑。利科強(qiáng)調(diào)，符號(hào)、象征和文本是理解的必由之途，“理解自己最終與運(yùn)用于這些媒介詞項(xiàng)的詮釋相一致?！盵2]28這使理解的認(rèn)識(shí)論與本體論的統(tǒng)一成為可能。

利科反對(duì)文本理解的浪漫主義和結(jié)構(gòu)主義兩種傾向。文本在完成之后就已經(jīng)脫離了作者的意向成為文本之物，無(wú)論是作者還是讀者都不具有相對(duì)于文本的主體優(yōu)先性。浪漫主義詮釋學(xué)的問(wèn)題在于企圖通過(guò)重建天才的時(shí)代境遇實(shí)現(xiàn)對(duì)天才的同情的理解。結(jié)構(gòu)主義則由于強(qiáng)調(diào)文本結(jié)構(gòu)的客觀性與優(yōu)先性而干脆放棄了對(duì)于文本意義的理解。利科認(rèn)為，詮釋學(xué)要避免在浪漫主義與結(jié)構(gòu)主義之間做出抉擇，它的首要任務(wù)就是在重建文本的內(nèi)在動(dòng)力的同時(shí)尋找作品投射于自身之外而且生成一個(gè)世界的力量。至于這一任務(wù)所要實(shí)現(xiàn)的最終目的，就是解釋在文本面前展開(kāi)的在世，這其實(shí)也就是實(shí)現(xiàn)讀者對(duì)于自身新的存在的可能性的理解。

文本生成世界的力量源自于人的生存經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)于它對(duì)生活世界或者說(shuō)在世之在的指涉。生活世界于我們是切近的，但并不一定直接向我們顯現(xiàn)，科學(xué)主義、技術(shù)至上、功利計(jì)較乃至日常生活的流俗看法都有可能會(huì)遮蔽它的意義。利科認(rèn)為，文本對(duì)于生活世界的指涉真正地開(kāi)啟了存在的新的可能。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就已指出，理解包含著此在之為能在的方式。[5]167他認(rèn)為，此在的這種能在實(shí)質(zhì)上是對(duì)最本己的可能性的籌劃，它為此在本身和事物的展示開(kāi)啟了一個(gè)意義域。正是在文本的投射中，我們看到了一個(gè)可以棲居于其中的可能性世界，它使存在原本被遮蔽的意義再次向我們涌現(xiàn)，通過(guò)它我們獲得了理解自身的新的可能。亞里士多德為詩(shī)所作的最根本辯護(hù)就是詩(shī)相對(duì)于歷史具有更高的哲學(xué)性和嚴(yán)肅性，從存在詮釋學(xué)來(lái)看，文本這種對(duì)于在世的新的可能性的展開(kāi)在虛構(gòu)敘事與詩(shī)歌這樣的體裁中尤其突出，這是因?yàn)樗鼈兯干娌皇墙o定存在（l’être-donné），而是能夠存在（le pouvoir-être）。

利科認(rèn)為，理解文本就是在文本面前理解自己。對(duì)讀者來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)化為己有的過(guò)程，但這不是要將自己有限的理解能力強(qiáng)加給文本，而是在向文本世界的敞開(kāi)中回應(yīng)在世的生存命題。恰恰需要通過(guò)沉淀在文化作品中的人類(lèi)符號(hào)的長(zhǎng)程迂回，我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)、我們關(guān)于愛(ài)與恨的情感、我們的倫理感受以及所有被我們稱為自己的東西才能得到豐盈的體驗(yàn)。

我們可以看到一個(gè)有趣的歷程，被近代主體哲學(xué)所懷疑和批判的傳統(tǒng)——經(jīng)典文本是其最集中的體現(xiàn)——在詮釋學(xué)的視域中再次獲得了新的生命，而其最令人驚異之處卻是強(qiáng)調(diào)面向事實(shí)本身的胡塞爾為其開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)論乃至本體論的可能。在詮釋學(xué)中，傳統(tǒng)不僅僅再是遠(yuǎn)離我們的考據(jù)學(xué)對(duì)象，而是在我們的境遇中向我們傳達(dá)與講述存在的真理的可能性世界。