■聶磊

（安徽大學(xué)，安徽 合肥 230031）

修身思想歷來為儒家所重視，儒家認(rèn)為修身是通往圣賢之道的必由之路。北宋時(shí)期，儒家面臨佛老的挑戰(zhàn)，周敦頤開創(chuàng)新儒學(xué)，推動(dòng)儒學(xué)的發(fā)展。周敦頤的修身思想歷久彌新，以往的研究者對(duì)其修身思想中的哲學(xué)依據(jù)有所忽略，這不利于周敦頤修身思想的全面展開。本文立足于周敦頤修身思想的哲學(xué)依據(jù)，從修身的哲學(xué)的理路中展開，進(jìn)而闡釋其修身思想的哲學(xué)境界、哲學(xué)途徑。擬從以“誠(chéng)”為修身的哲學(xué)依據(jù)、“圣”為修身的哲學(xué)境界、“幾”為修身的哲學(xué)途徑三個(gè)方面進(jìn)一步闡釋其修身思想。

一、誠(chéng)：修身的哲學(xué)依據(jù)

“誠(chéng)”作為哲學(xué)范疇是子思最先提出的，子思在《中庸》中說到“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)者也”[1]32，他把誠(chéng)作為天道，把追求誠(chéng)作為人道，這就已初具本體意義。孟子繼承“誠(chéng)”的哲學(xué)范疇，也說到“是故誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者未之有也，不誠(chéng)未有能動(dòng)者也”[1]264。在“誠(chéng)”的基礎(chǔ)之上又提出“至誠(chéng)”，“至誠(chéng)”的提出是對(duì)人道的思考。北宋周敦頤在子思與孟子的基礎(chǔ)之上，同時(shí)依據(jù)《周易》對(duì)“誠(chéng)”作出了新的闡釋。

首先，周敦頤從宇宙本源的意義上，把誠(chéng)作為本體存在?！按笤涨?，萬物茲始，誠(chéng)之源也”[2]13?！罢\(chéng)”作為修身的哲學(xué)依據(jù)，周敦頤從《周易》中為“誠(chéng)”找出本源意義上的定位?！按笤涨?，萬物茲始，乃統(tǒng)天”[3]32?！扒北闶怯钪嫒f物未生成之前的狀態(tài)，宇宙萬物皆由“乾元”而生成，“乾元”又是能夠統(tǒng)攝天的。這便為“誠(chéng)”從本源上找到出處，因此周敦頤說“誠(chéng)之源也”。“誠(chéng)”既然為宇宙本源所產(chǎn)生，那么“誠(chéng)”是否就是本源意義上的“誠(chéng)”呢？?jī)H從“誠(chéng)之源也”很看出“誠(chéng)”的本體意義，接著周敦頤說“乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉”[2]13本源之道變化運(yùn)行之時(shí)，萬物都各自得以成為自己之時(shí)，“誠(chéng)”便在這是生成了。“誠(chéng)”的本源意義都在萬物生成之中得以確立?！扒馈笔侨f物的本性和天命，萬物又依據(jù)“誠(chéng)”而得以成為自己?！罢\(chéng)斯立焉”正是“誠(chéng)”的本源意義的最好顯現(xiàn)。

其次，周敦頤從人性論的角度上，把“誠(chéng)”作為人性的本源[4]。“誠(chéng)者，圣人之本?！兇庵辽普咭病盵2]13-14。“誠(chéng)”是“純粹至善”的，是人人都具有的。圣人能夠完好地保存下來?！罢\(chéng)”上承本源意義，從“誠(chéng)”具有本體意義上的定位入手，推演出人性也是至善的?；蛘哒f把“誠(chéng)”作為“純粹至善”的，是從人性善的角度對(duì)“誠(chéng)”的闡發(fā)，“誠(chéng)”既是人性的本源，也是人性的最終體現(xiàn)。從人性論的角度對(duì)“誠(chéng)”的體認(rèn)難免有所欠缺，“誠(chéng)”是“純粹至善”的為什么又會(huì)有后天的惡呢？周敦頤并沒給出完善的解釋，直到張載才給予解答。周敦頤從人性論的角度闡釋“誠(chéng)”其實(shí)已經(jīng)把“誠(chéng)”當(dāng)作先驗(yàn)的存在了。既是先驗(yàn)的又是純粹至善的，在周敦頤那里自然不存在善惡的問題。從人性論的角度論證“誠(chéng)”正是周敦頤“誠(chéng)”的體現(xiàn)。

再次，周敦頤從人生境界的角度上，把“誠(chéng)”作為最高的人生境界?！笆?，誠(chéng)而已矣”[2]15，圣人之所以能夠成為圣人那是因?yàn)槭ト诉_(dá)到“誠(chéng)”的境界，“誠(chéng)”的境界是發(fā)乎本心的。把“誠(chéng)”作為人生境界是源于對(duì)人性論的認(rèn)識(shí)之上，“誠(chéng)”作為人性的本源，是“純粹至善”的。那么，作為人生境界的“誠(chéng)”也是“純粹至善”的?！罢\(chéng)”作為人生境界是怎樣的，周敦頤認(rèn)為“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也”[2]17?！罢\(chéng)，無為”[2]16“誠(chéng)”的狀態(tài)是本然的樣子，是心靈的狀態(tài)，是寂然不動(dòng)的。這樣的人生境界是無為的，也可以說是無欲的。“誠(chéng)”作為人生境界的顯現(xiàn)是人的本然狀態(tài)的顯現(xiàn)，也就是善的境界的顯現(xiàn)。

最后，周敦頤從修養(yǎng)方法的角度上，把“誠(chéng)”作為修養(yǎng)的方法。這是基于對(duì)作為人生境界的“誠(chéng)”的進(jìn)一步探究，“誠(chéng)”不僅作為人生境界還作為修養(yǎng)的方法，作為修養(yǎng)方法是對(duì)心的修養(yǎng)。周敦頤認(rèn)為“誠(chéng)精故明”[2]38，內(nèi)心保持真誠(chéng)無妄才是修養(yǎng)的最好方法。用“誠(chéng)”來使得內(nèi)心保持真誠(chéng)無妄，才能使得身會(huì)有所行動(dòng)。作為修養(yǎng)方法的“誠(chéng)”，周敦頤從人心的內(nèi)在德性出發(fā)，每個(gè)人都具有善惡的意念，他認(rèn)為最重要的就是保持內(nèi)心的善念，然而“誠(chéng)”正是使內(nèi)心保持善念的方法，真實(shí)無妄地對(duì)待自己，使得自己最本真的善念以及本然狀態(tài)的我呈現(xiàn)出來，因此周敦頤說“誠(chéng)則無事矣”?！熬忧?，不息于誠(chéng)，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至”[2]38，這里明確把“誠(chéng)”作為調(diào)整內(nèi)心欲念的方法，把“誠(chéng)”作為遷善改過的途徑?！罢\(chéng)”的修養(yǎng)方法的確立正是周敦頤對(duì)“人心惟?！钡捏w認(rèn)，只有時(shí)刻保持“誠(chéng)”的善念，才會(huì)把自己的欲望消除殆盡，把善發(fā)揚(yáng)光大。

以上是對(duì)“誠(chéng)”作為修身的哲學(xué)依據(jù)的解讀，從宇宙本源的角度、人性論的角度、人生境界的角度、修養(yǎng)方法的角度等四個(gè)方面闡釋周敦頤修身思想的哲學(xué)依據(jù)，四者有著內(nèi)在的聯(lián)系。首先把“誠(chéng)”作為本體意義上的“誠(chéng)”，進(jìn)而推衍出人性意義上的至善的“誠(chéng)”，再由人性為依據(jù)推演出人生境界的“誠(chéng)”，最后把“誠(chéng)”作為具體修身?xiàng)l目，作為修身方法的“誠(chéng)”。

二、圣：修身的哲學(xué)境界

“圣”作為最高的境界，成為圣人就成了最高的理想追求?！霸谙惹貢r(shí)代,圣人之境就已經(jīng)具備了一種絕對(duì)完美性,而進(jìn)至一種本體境界”[5]。周敦頤認(rèn)為“圣”才是修身最終要達(dá)到的哲學(xué)境界，因此修身是有著次第關(guān)系的?！笆ハＬ?，賢希圣，士希賢”[2]22，在周敦頤看來，修身的次第就是由士人到賢人，再由賢人到圣人的修身過程，圣人最后是要達(dá)到具有宗教性的天的境界，或者說圣人最后要達(dá)到的是和天道同一。圣人是通達(dá)天道的，并且要和天道為一；圣人又是從士人中按照修身的次第完成的。這樣的境界是一種超越的境界，同時(shí)也是一種現(xiàn)實(shí)的境界，這就是“圣”的境界。上文中論述到“誠(chéng)”作為人生境界的維度存在，與“圣”作為修身的哲學(xué)境界的存在并不沖突，作為人生境界的“誠(chéng)”是一種在心靈狀態(tài)上的境界，并不具有“圣”的超越性與現(xiàn)實(shí)性?；蛘哒f“誠(chéng)”只是“圣”的一部分，達(dá)到“圣”的哲學(xué)境界必然具有“誠(chéng)”這樣的心靈狀態(tài)。朱熹對(duì)“圣，誠(chéng)而已矣”解為“圣人之所以為圣人，不過全此實(shí)理而已”。圣人之所以能夠?yàn)槭ト?，是因?yàn)樽龅搅恕罢\(chéng)”，可見“誠(chéng)”在朱熹那里被認(rèn)為是達(dá)到“圣”的哲學(xué)境界的途徑?！罢\(chéng)”與“圣”在本質(zhì)上來說都是心靈境界的體現(xiàn)，“誠(chéng)”是作為心靈狀態(tài)而言的，“圣”作為超越境界而言有著什么內(nèi)容呢？“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未行、有無之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)，神，幾：曰圣人”[2]17-18，圣人是具有“誠(chéng)”“神”“幾”三種心靈狀態(tài)，也就是說圣人具有“寂然不動(dòng)”“感而遂通”“動(dòng)而未行、有無之間”的心靈狀態(tài)。這三種心靈狀態(tài)都是超越意義上的狀態(tài)，超越于現(xiàn)實(shí)、超越于物質(zhì)，最終達(dá)到“圣”的境界?！罢\(chéng)”是人內(nèi)心的存在狀態(tài)；“神”的天人合一、至高的精神狀態(tài)；“幾”是人心的覺察狀態(tài)?！笆ァ钡某骄辰缇褪菍?duì)“神”的發(fā)揮，對(duì)天人合一的境界的追求。

“圣”作為修身的哲學(xué)境界有著其獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)性，“圣”的境界不僅是儒家心性之學(xué)的追求，同時(shí)還是“內(nèi)圣外王”的追求。周敦頤正是把握了“圣”的超越性與現(xiàn)實(shí)性，從而提出“圣”的哲學(xué)境界，因此他說“故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民”[2]23，圣人是“圣”的表現(xiàn)形式，圣人要實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的理想，這是其現(xiàn)實(shí)性的體現(xiàn)。圣人用“圣”的超越性來實(shí)現(xiàn)心性的修養(yǎng)；圣人又用“圣”的現(xiàn)實(shí)性來實(shí)現(xiàn)治國(guó)理政、化育萬物、教化萬民。那么，“圣”的現(xiàn)實(shí)性包涵什么內(nèi)容呢？“圣人之道，仁義中正而已矣”[2]19，周敦頤認(rèn)為“圣”的現(xiàn)實(shí)性包涵“仁、義、中、正”，“仁”作為仁德的化身，已經(jīng)內(nèi)化為人的德性，是修身的基礎(chǔ)，是“內(nèi)圣外王”的必然路徑?！傲x”作為正義的化身，已經(jīng)成為評(píng)判事物的標(biāo)準(zhǔn)，是修身的重要內(nèi)容，是“內(nèi)圣外王”的評(píng)判準(zhǔn)則?！爸小弊鳛椤岸Y”的化身，成為生活的規(guī)范?！罢弊鳛椤爸恰钡幕?，能夠判斷是非。周敦頤從“圣”的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，把“仁義中正”作為實(shí)現(xiàn)“圣”的途徑。

周敦頤認(rèn)為，“圣”是修身的哲學(xué)境界。無論是從心性之學(xué)還是內(nèi)圣外王之道來看，“圣”一直都是儒家修身哲學(xué)的最高追求，“圣”的哲學(xué)境界能否實(shí)現(xiàn)呢？“圣”作為修身的哲學(xué)境界能否實(shí)現(xiàn)并不是最重要的，關(guān)鍵在于“圣”的境界為儒家描繪了一個(gè)理想的境界，這對(duì)于儒家學(xué)者來說早已成為一種信仰性的追求?！笆ァ笔亲罡叩恼軐W(xué)境界，是歷代儒家學(xué)者所孜孜以求的境界。其能否實(shí)現(xiàn)對(duì)于境界的超越意義而言似乎不是那么重要，這也是心性之學(xué)與內(nèi)圣外王的區(qū)分。內(nèi)圣外王雖然強(qiáng)調(diào)外在功用，但首先還是“內(nèi)圣”的修養(yǎng)，“圣”作為修身的哲學(xué)境界的意義已經(jīng)超越了“外王”的意義。

三、幾：修身的哲學(xué)途徑

修身的哲學(xué)途徑是對(duì)修身方法的深層思考，從哲學(xué)的角度對(duì)修身途徑進(jìn)行闡釋，探究修身的哲學(xué)根源。周敦頤認(rèn)為“幾”是修身的哲學(xué)源頭，他說“動(dòng)而未行、有無之間者，幾也”，“幾”是人的念頭產(chǎn)生之時(shí)身體還沒有做出行動(dòng)的心念，這樣的心念在有和無之間，是難以捕捉的。對(duì)于這樣的心念，周敦頤稱之為“幾”，其實(shí)是人的意念的原初動(dòng)機(jī)。這樣的原初性的心念是非常精微的，對(duì)它的覺察需要十分的靈敏。因?yàn)檫@樣的原初心念具有不確定性，或者說同時(shí)具有善惡兩面性。正是由于原初心念的不確定性，周敦頤說“幾，善惡”，“幾”是心念發(fā)動(dòng)處，這樣的發(fā)動(dòng)是非常精微的。朱熹也說到“幾者，動(dòng)之微，善惡之所由分也。蓋動(dòng)于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間矣”[2]16。朱熹認(rèn)為“幾”是天理和人欲同時(shí)存在的，善惡之所以能夠區(qū)分的緣由所在。周敦頤從心念的原初動(dòng)機(jī)出發(fā)，提出了“思”“慎動(dòng)”“學(xué)”“師友”等四種具體的修身途徑。

首先，是“思”作為具體的修身途徑。周敦頤認(rèn)為“無思，則不能通微”[2]22，“思”是指人的思慮，對(duì)事物的判斷思考能力。如果沒有思慮的能力，人就會(huì)陷入無知的狀態(tài)，無法判斷是非善惡。思慮的能力是對(duì)人心中善惡一念之間細(xì)微差別的判斷，沒有“思”作為修身途徑人就無法思慮到心念的原初動(dòng)機(jī)。這種善惡的念頭的把握是非常精微的，要警覺地覺察到這種念頭的生起。這就是對(duì)“幾”這種修身哲學(xué)途徑的運(yùn)用，因此周敦頤說“故思者，圣功之本，而吉兇之幾也”。這是圣人建功立業(yè)的根本之處，也是吉兇毀滅的根源所在。所以說，“思”是對(duì)“幾”的發(fā)用。

其次，是“慎動(dòng)”作為具體的修身途徑。經(jīng)過“思”對(duì)“幾”的發(fā)用之后，就要對(duì)身體行為作出規(guī)范。“慎動(dòng)”就是察覺到“幾”中的善惡之念，而后對(duì)身體作出判斷?！皩?duì)于哪怕唯獨(dú)自己知道的意念，也保持高度警惕，時(shí)刻省察其是非善惡，加以對(duì)治”[6]。周敦頤認(rèn)為“動(dòng)而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)”[2]18。慎動(dòng)是因?yàn)槿说男袨橛兄淮_定性，這種不確定性正是對(duì)“仁義禮智”的違背，行為的發(fā)生要符合“道”“德”的要求。“慎動(dòng)”的提出其實(shí)也就是對(duì)靜的重視，行為的發(fā)生要謹(jǐn)慎小心。內(nèi)心主靜才是避免行為的不確定性的直接途徑，當(dāng)人的行為發(fā)生時(shí)要符合正義，要符合和諧之道，只有這樣才能稱之為君子“以其得道于身，而無所待于外也”。

再次，是“學(xué)”作為具體的修身途徑?！吧鲃?dòng)”是對(duì)“思”的踐行，“慎動(dòng)”就是要學(xué)習(xí)如何成圣，學(xué)習(xí)如何“慎動(dòng)”方法。周敦頤在與學(xué)生的對(duì)話中說到“‘圣可學(xué)乎？’曰：‘可’。曰：‘有要乎？’曰：‘有?！?qǐng)問焉。曰：‘一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎’”。這段對(duì)話中，學(xué)生問成為圣人的要點(diǎn)，周敦頤提出“無欲”，學(xué)就要“學(xué)”“無欲”。“無欲”才能做到“靜虛動(dòng)直”，“靜虛動(dòng)直”才能做到明達(dá)公允。學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是“無欲”，“欲”在周敦頤看來有損“誠(chéng)”本體意義?！皫住敝幸埠猩茞?，行為發(fā)生之時(shí)的一念之間產(chǎn)生的意念。難以控制善惡，所以說要學(xué)習(xí)“無欲”。

最后，是“師友”作為具體的修身途徑?！皫熡选笔菍?duì)“學(xué)”中遇到的問題給出啟蒙，周敦頤說到“人生而蒙，長(zhǎng)無師友則愚。是道義由師友有之。而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！”[2]24。人出生之時(shí)是非常蒙昧的，沒有師友的教化幫助就會(huì)變得愚昧。“師友”用道義教化幫助我們，和這樣的人在一起是非常開心的。同時(shí)，周敦頤還認(rèn)為“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友，則不可得也已”[2]23。學(xué)習(xí)就要學(xué)習(xí)人身中最難得、最寶貴的東西。那就是“道德”，想要“道德”顯現(xiàn)在自己的身上那就必須要有“師友”的幫助。“師友”用道義使我們不在迷惑，從而具有人身中最寶貴的品質(zhì)。

綜上所述，周敦頤的修身哲學(xué)通過對(duì)“誠(chéng)”的多重維度的描述，使得其修身哲學(xué)更加具有哲學(xué)依據(jù)。尤其是對(duì)“誠(chéng)”的本體意義解讀，使得“誠(chéng)”作為修身的哲學(xué)依據(jù)以及“誠(chéng)”與“圣”兩者何者為修身的哲學(xué)境界的辨析更加明確。“圣”作為哲學(xué)境界從心性之學(xué)與內(nèi)圣外王之學(xué)兩個(gè)角度論證“圣”的哲學(xué)境界的超越性與現(xiàn)實(shí)性；最后周敦頤從“幾”出發(fā)，發(fā)覺人心的原初動(dòng)機(jī)，從而提出具體的修身途徑。周敦頤的修身哲學(xué)立足于其“誠(chéng)”的本體意義，通過“思”“慎動(dòng)”“學(xué)”“師友”等四種具體的修身途徑，從而達(dá)到“圣”的哲學(xué)境界。