正義與成己
——以科斯戈?duì)柕潞秃５赂駹枮槔?/h1>
2020-01-09 17:10:18武小西
武小西
(東南大學(xué) 人文學(xué)院， 江蘇 南京 211189)
根據(jù)一般的理論領(lǐng)域劃分，正義理論關(guān)注社會(huì)制度建構(gòu)和人際間行為準(zhǔn)則，存在主義理論則往往被認(rèn)為與社會(huì)規(guī)范有所對(duì)抗，是彰顯個(gè)人主義的哲學(xué)和文學(xué)思潮。但近些年來，英美倫理學(xué)出現(xiàn)了頗具影響力的建構(gòu)主義理論族群，建構(gòu)主義哲學(xué)家把人的自我創(chuàng)造這個(gè)存在主義命題看作前提，在此基礎(chǔ)上解釋道德的根源和道德主體的建構(gòu)，其中強(qiáng)調(diào)理性和普遍性的克里斯汀·科斯戈?duì)柕?Christine Korsgaard)被稱為康德式建構(gòu)主義者，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和偶然性的莎容·斯特里特(Sharon Street)被稱為休謨式建構(gòu)主義者。與此同時(shí)，歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)中多位當(dāng)代著名現(xiàn)象學(xué)家，諸如斯蒂芬·克羅威爾(Steven Crowell)和丹尼斯·麥克曼努斯(Denis McManus)，關(guān)注規(guī)范性問題并運(yùn)用科斯戈?duì)柕碌囊?guī)范性思想闡釋海德格爾《存在與時(shí)間》中的本真性概念?？肆_威爾把科斯戈?duì)柕潞秃５赂駹柗Q為兩位“存在主義的康德式學(xué)者”，因?yàn)樗麄兊乃枷攵忌钍芸档掠绊?，并且都把人的存在看作一種“去存在”的活動(dòng)。科斯戈?duì)柕略谠L談中欣然承認(rèn)自己是“存在主義者”，并論證自己的存在主義傾向和自己思想的康德式基礎(chǔ)并不矛盾。
不難見出，規(guī)范性問題和存在主義新思潮的匯聚并非偶然，兩者的匯聚啟發(fā)人們重新思考規(guī)范性如何塑造并滲透于人的成己過程。本文聚焦于正義這個(gè)規(guī)范，以科斯戈?duì)柕碌哪軇?dòng)性理論和海德格爾的此在論為例，探索正義和成己的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，論證正義不僅是關(guān)乎社會(huì)制度的“外在”的規(guī)范，更是涉及人成為自身的“內(nèi)在”關(guān)切。人總是在與他者的互動(dòng)中和深度的社會(huì)性語境中成為自己，甚至可以說，他者參與著自我的建構(gòu)。成己不是別的，正是在世界之中本真地、正義地與人共在。
一、正義作為“讓他擁有屬于他的”
不同的正義理論有各自的旨趣，觀點(diǎn)大相徑庭，但為何都是關(guān)于正義——而不是關(guān)于別的概念——的理論？是什么使得一個(gè)正義理論是關(guān)于正義的理論？正義究竟指涉什么，以何種方式規(guī)范人類生活？通過考察正義理論最初的提出和界定，不難發(fā)現(xiàn)，正義即讓他擁有屬于他的，讓其擁有其應(yīng)得。柏拉圖在《理想國(guó)》第一卷討論正義的定義，蘇格拉底及其對(duì)話者都認(rèn)同正義是“給他屬于他的”，但難以確定究竟什么才是“屬于他的”(《理想國(guó)》331c-332d)。亞里士多德認(rèn)為正義是讓所有人擁有屬于自己的并且和法律相一致的那個(gè)德性(《修辭學(xué)》，1366b9-11)。古羅馬法學(xué)家烏爾比安把正義定義為：“給予每個(gè)人他的應(yīng)得的持續(xù)且毫不松懈的意志?！惫诺鋵W(xué)家格奧格里·弗拉斯托(Gregory Vlastos)總結(jié)道，“他自己的”以及“屬于他的”在這個(gè)語境中的范圍非常寬廣，涵蓋了所有無論是法律意義上還是道德意義上人們有權(quán)擁有的東西?？梢?，使得一個(gè)理論是關(guān)于正義的理論，其關(guān)鍵便在于這個(gè)理論要界定何為屬己之物，并勾勒出讓人擁有屬己之物的法制框架和倫理保障①。
不僅古典哲學(xué)如此，當(dāng)代正義理論也是圍繞這個(gè)議題展開的。約翰·羅爾斯在《正義論》中跟隨弗拉斯托所援引的古希臘哲學(xué)對(duì)正義的理解，認(rèn)為正義是關(guān)乎什么是“應(yīng)當(dāng)屬于一個(gè)人的，什么是他應(yīng)得的份額，而這些應(yīng)得的份額，我相信，通常都來自社會(huì)制度及制度所造成的合法期待”②。羅爾斯希望通過兩個(gè)正義原則來建構(gòu)正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)便是對(duì)于人之本質(zhì)的理解：人就其本質(zhì)而言是平等的理性存在者，但人在社會(huì)中的初始狀態(tài)卻是不平等的，這種不平等基于自然的或偶然的屬性，并不是自己的努力所造成的，所以因?yàn)檫@種不平等而獲得的資源，嚴(yán)格說來不能看作自己的應(yīng)得，而應(yīng)看作公共資源③。羅伯特·諾齊克和羅爾斯的爭(zhēng)論則源于他們對(duì)于人之本質(zhì)的不同理解，諾齊克遵循古典自由主義對(duì)個(gè)人和勞動(dòng)的設(shè)定，認(rèn)為判斷某物是否是應(yīng)得的或?qū)偌旱谋仨氁推浍@取過程相聯(lián)系，某物屬于自己因?yàn)槟澄锏漠a(chǎn)生或獲得混合了自己的勞動(dòng)④。
這些正義理論以關(guān)于人是什么的理解為依據(jù)，人實(shí)現(xiàn)其所是的過程，可看作人獲得其應(yīng)得以成為自己的過程。從這個(gè)角度理解正義概念，便從對(duì)社會(huì)規(guī)范的探尋和建構(gòu)來到了關(guān)于自我的追問和構(gòu)成，將正義的根據(jù)和成己的哲學(xué)聯(lián)接了起來。正義不僅是實(shí)證意義上的規(guī)范概念，還涉及人最本己的生存關(guān)切。而把人的生存看作成為自己的活動(dòng)，正是存在主義哲學(xué)的核心題旨。以薩特為代表的經(jīng)典存在主義以“存在先于本質(zhì)”為其思想標(biāo)識(shí)，在成己?jiǎn)栴}上表現(xiàn)出“怎么樣都可以”的思想傾向。而當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)中以科斯戈?duì)柕聻榇淼拇嬖谥髁x路徑并不無條件信奉“存在先于本質(zhì)”，而是清晰地界定了對(duì)這個(gè)經(jīng)典教條的恰切理解：人需要領(lǐng)會(huì)自身的存在，并倫理地建構(gòu)自身。更具體地說，科斯戈?duì)柕抡J(rèn)為是正義讓人成為自己。接下來筆者將考察科斯戈?duì)柕碌哪軇?dòng)性理論，深入探討正義和成己的關(guān)聯(lián)。
二、科斯戈?duì)柕拢赫x使得個(gè)人贏得自我
在科斯戈?duì)柕碌睦碚撝?，自我、能?dòng)性和人格同一性是可以互換的概念，都是在刻畫由自身的積極部分所帶動(dòng)而形成的能動(dòng)者。自我或人格同一性并非傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)問題，這兩個(gè)概念毋寧是在回答“人該如何行動(dòng)”這一無法回避的實(shí)踐問題⑤：人要生存便必須行動(dòng)，而身體是行動(dòng)的基礎(chǔ)，人只有一個(gè)身體，因此人必須把自身整合為統(tǒng)一體，并讓這個(gè)統(tǒng)一體——而不是某個(gè)任意的動(dòng)機(jī)——成為行動(dòng)的作者。因此，人格的同一性并非靜態(tài)現(xiàn)成、已被給予的神秘實(shí)體，而是意味著自我構(gòu)建的連貫性，是把自身之內(nèi)的“多”凝聚為“一”的持續(xù)性活動(dòng)。
既然自我就是成為自己的活動(dòng)，成己活動(dòng)的機(jī)制是什么呢？科斯戈?duì)柕抡{(diào)用柏拉圖《理想國(guó)》的靈魂學(xué)說，論證人根據(jù)正義來統(tǒng)一自身，并因此贏得能動(dòng)性：靈魂三部分中的欲望提供動(dòng)機(jī)，理性判斷這個(gè)動(dòng)機(jī)是否應(yīng)該成為行動(dòng)的理由(根據(jù)定言命令的普遍性測(cè)試進(jìn)行判斷)，意氣(thumos， spirited)負(fù)責(zé)執(zhí)行理性的判斷，協(xié)助理性統(tǒng)治靈魂整體⑥。正義是靈魂三部分的和諧關(guān)系，把靈魂統(tǒng)一成整體：“正義之人不允許自己的任何一部分去干擾其他部分的工作，也不允許自身中的各個(gè)階級(jí)相互干擾。他規(guī)范好真正屬于自己的并統(tǒng)治自己。他讓自己有序，是自己的朋友，讓自己的三部分相互和諧如同音樂里的三個(gè)聲部——高音、中音和低音。他把那些部分和之間的部分聚攏起來，從之前的多成為完全的一，節(jié)制而和諧。只有此時(shí)他才行動(dòng)?！?《理想國(guó)》，443 d-e)換言之，自我就是從被給予的雜多中構(gòu)建出的統(tǒng)一。是正義，把多凝聚為一，讓人成為自己。
個(gè)人通過正義來統(tǒng)一自身并構(gòu)成自我，科斯戈?duì)柕碌哪軇?dòng)性理論承襲了柏拉圖的洞見：正義并非外在于自身的社會(huì)規(guī)范，人也并不需要成己之外的額外動(dòng)機(jī)來遵守作為社會(huì)規(guī)范的正義。人作為能動(dòng)者，其本質(zhì)就是持續(xù)進(jìn)行著的根據(jù)正義構(gòu)成自我的活動(dòng)。在這個(gè)活動(dòng)中，規(guī)范性和本體論相互交織：人規(guī)范地建構(gòu)自身，人的存在即規(guī)范的存在。正義作為一個(gè)規(guī)范，本就是能動(dòng)性構(gòu)建的機(jī)制和目標(biāo)。這個(gè)論證把道德動(dòng)機(jī)的來源等同于人需要獲得自我的實(shí)踐必要性，因此回應(yīng)了倫理學(xué)中不斷被提出的“人為何要道德”的問題。
把正義的動(dòng)機(jī)和自我的構(gòu)成看作同一的，這個(gè)思路固然很有吸引力，但存在一個(gè)明顯的問題：如何解釋不正義的能動(dòng)者和不正義的行動(dòng)？倘若能動(dòng)者是根據(jù)正義獲得自我的，不正義便意味著不正義者還不是嚴(yán)格意義上的個(gè)體能動(dòng)者。不正義的行動(dòng)也不能從嚴(yán)格意義上看成是某個(gè)人的行動(dòng)，而只是由某個(gè)隨機(jī)的欲望所發(fā)出。這似乎意味著，不正義的行動(dòng)者并不存在，不正義的行動(dòng)也并非某個(gè)行動(dòng)者所為，沒有人需要為不正義的行動(dòng)負(fù)責(zé)。如此便讓原本清晰明確的道德責(zé)任的歸咎成了問題⑦。
科斯戈?duì)柕戮痛私o出了兩個(gè)回應(yīng)。根據(jù)第一個(gè)回應(yīng)，不正義的行動(dòng)毋寧是以正義為目標(biāo)，卻沒能成功做到。不正義的行動(dòng)就是失敗了的行動(dòng)⑧。不正義的個(gè)人，就是嘗試成為自己，卻沒有成功做到的失敗的個(gè)人——因?yàn)槌蔀樽约翰皇莿e的，正是成為正義者的活動(dòng)。不正義的人和事，都是向著正義努力卻失敗了的嘗試。這種嘗試?yán)_了一個(gè)邏輯空間，使得不正義的存在能被解釋。但這個(gè)回應(yīng)并不能夠讓人滿意。因?yàn)槲覀兎置髟诂F(xiàn)實(shí)中看到，一些人行不義之事，就是為了行不義而獲得滿足或好處，而不是試圖做個(gè)正義之人卻沒有成功?？扑垢?duì)柕略谧鳛橐?guī)范的正義和作為一個(gè)存在論范疇的自我之間所做的連結(jié)太過緊密，導(dǎo)致戴維·恩諾克(David Enoch)發(fā)出詰問：倘若只有是正義的才能成為自己，我們?yōu)槭裁匆P(guān)心你所定義的那個(gè)意義上的成己呢？你所定義的成己和真實(shí)的人類境況之間有什么關(guān)系呢？倘若只是把正義和成己定義為同一件事，相當(dāng)于并沒有回答道德動(dòng)機(jī)的來源問題，而只是把這個(gè)問題推后了一步或者說用新的方式提了出來，把“人為何要正義”轉(zhuǎn)換成了“人為何要成為科斯戈?duì)柕滤x的能動(dòng)者”⑨。
科斯戈?duì)柕逻€提供了另一個(gè)更加細(xì)致的回應(yīng)。不義之人仍然根據(jù)某種機(jī)制構(gòu)建了自我，在這個(gè)意義上，他仍算作能動(dòng)者并承擔(dān)道德責(zé)任。但其構(gòu)成機(jī)制是不正義的，所以會(huì)出現(xiàn)不義的行為⑩?？扑垢?duì)柕略V諸《理想國(guó)》關(guān)于幾種憲制所對(duì)應(yīng)的靈魂構(gòu)成機(jī)制的論述，認(rèn)為這些靈魂憲制在其正義性上呈現(xiàn)為階梯，根據(jù)以下順序逐層墮落：精英制(Aristocracy)、榮譽(yù)制(Timocracy)、寡頭制(Oligarchy)、民主制(Democracy)和暴君統(tǒng)治(Tyranny)。精英制靈魂由理性的統(tǒng)治而構(gòu)成穩(wěn)定的統(tǒng)一體。榮譽(yù)制靈魂不及精英制靈魂正義，因?yàn)殪`魂由意氣主宰，意氣可以為了榮譽(yù)犧牲靈魂整體。寡頭制靈魂比榮譽(yù)制靈魂更不正義，因?yàn)樗挥髟祝偸菫榱酥鹄袆?dòng)。比寡頭制更壞的靈魂是民主制的，因?yàn)樗鼪]有任何內(nèi)在組織原則，一切行為都是隨機(jī)的，僅僅在形式的最小化意義上，勉強(qiáng)算作能動(dòng)者。最壞的則是暴君統(tǒng)治，整個(gè)靈魂沉溺于色欲的主宰，看上去是對(duì)精英制靈魂的統(tǒng)一性的顛倒模仿，其實(shí)是片面主宰了整體的自我物化?？偠灾瑝牡男袨?，就是非精英制靈魂的作為，比如民主制靈魂的毫無執(zhí)行力、寡頭制靈魂的貪財(cái)、榮譽(yù)制靈魂的魯莽和暴君制靈魂的瘋狂，以及介于這幾種靈魂類型之間的行為。
這個(gè)回應(yīng)固然在能動(dòng)者和正義能動(dòng)者之間拉開了一個(gè)邏輯空間，使得壞的行為能夠得到解釋，但回應(yīng)思路卻削弱了其能動(dòng)性理論的出發(fā)點(diǎn)：把規(guī)范性納入本體論，正義是成己的題中應(yīng)有之義。她論證自我構(gòu)成的機(jī)制就是靈魂把自己組織成正義的，不正義意味著人還未獲得能動(dòng)性，還沒有構(gòu)成統(tǒng)一的自我。那么，當(dāng)她為了解釋壞的行動(dòng)而把自我構(gòu)成機(jī)制分隔來開——分開了存在與規(guī)范——認(rèn)為既有正義的也有不義的構(gòu)成機(jī)制，便恰是背離了其能動(dòng)性理論的出發(fā)點(diǎn)和吸引人之處。
這個(gè)困境促使我們重新審視科斯戈?duì)柕缕髨D連接正義與自我構(gòu)成的努力。她在發(fā)展能動(dòng)性理論時(shí)，似乎只是直接繼承了《理想國(guó)》的靈魂學(xué)說，導(dǎo)致她標(biāo)簽化地使用了正義這個(gè)概念，幾乎只是采用下定義的方式，把正義直接等同于能動(dòng)性的統(tǒng)一者，等同于為個(gè)體提供規(guī)范的凝聚力。她并未充分深入正義概念，解釋正義的結(jié)構(gòu)和元素究竟如何促使個(gè)人獲得屬于自身的能動(dòng)性，去成為自己。的確，科斯戈?duì)柕伦⒁獾桨乩瓐D的正義定義似乎和人們通常對(duì)正義的理解有種錯(cuò)位：柏拉圖把正義定義為靈魂內(nèi)部的和諧，然而當(dāng)蘇格拉底的對(duì)話者要求他回答為何正義之人過得比不義之人好時(shí)，他們所說的正義是指通常理解中的人際間規(guī)范。蘇格拉底簡(jiǎn)短提到，如果做到靈魂內(nèi)部和諧，其行為當(dāng)然會(huì)符合作為人際間的行為規(guī)范，但并未就此提供詳細(xì)論述。科斯戈?duì)柕伦⒁獾搅诉@個(gè)問題。她運(yùn)用了兩個(gè)論證——普遍意志論證和公共理由論證——來說明內(nèi)在正義和外在正義其實(shí)是同一個(gè)東西：人我關(guān)系等同于我我關(guān)系，因此內(nèi)在正義和外在正義是同一回事。這個(gè)思路的缺陷非常明顯：把人我關(guān)系等同于我我關(guān)系，相當(dāng)于取消了人我之間的界限，使得個(gè)體性成為了不可能的，也把“成為自己”變成了沒有意義的問題。
事實(shí)上，在柏拉圖研究文獻(xiàn)中，戴維·薩克斯(David Sachs)早已提出了著名的“《理想國(guó)》推理謬誤”，認(rèn)為柏拉圖把正義定義為靈魂各部分的和諧是犯了一個(gè)錯(cuò)誤，至少留下了一個(gè)邏輯上的空白：需要解釋正義作為靈魂內(nèi)部的和諧究竟如何相關(guān)于正義作為人際間的行為規(guī)范。在薩克斯提出疑難之后，不少學(xué)者致力于尋求靈魂內(nèi)部的和諧與社會(huì)規(guī)范之間的關(guān)聯(lián)。其中最成功的努力來自古典學(xué)家弗拉斯托。弗拉斯托論證靈魂正義是通常正義的充分條件：靈魂內(nèi)部和諧的人必會(huì)遵守通常正義所要求的規(guī)范，因?yàn)橥ǔ５牟徽x行為是因?yàn)榉趴v了身體欲望，希望獲得自己所不應(yīng)擁有的東西。而靈魂正義意味著欲望受到理性和意氣的控制，不會(huì)出現(xiàn)放縱欲望的行動(dòng)。再者，理性的功能包括做出正確的判斷，并保證靈魂整體的朝向：朝向理念世界、朝向善。因此，由理性統(tǒng)治的和諧靈魂必然能做到通常意義上的正義。但反之并不成立，即符合社會(huì)規(guī)范的行為未必意味著靈魂正義，因?yàn)槿擞锌赡艹鲇诟鞣N不同目的在行為層面不違背社會(huì)規(guī)范。靈魂正義是通常正義的充分而非必要條件。換言之，生成和諧的靈魂以獲得作為統(tǒng)一整體的自我，是比行為層面符合社會(huì)規(guī)范更根本的活動(dòng)，后者僅是前者在社會(huì)領(lǐng)域的投影。
解決了內(nèi)在正義和外在正義的關(guān)聯(lián)性問題之后，我們可以進(jìn)一步闡發(fā)柏拉圖的關(guān)于正義和靈魂構(gòu)成的洞見。這一洞見建基于古希臘哲學(xué)中善與存在的同一性考慮：根據(jù)《理想國(guó)》的形而上學(xué)，和可見世界相比，理念世界不僅更真實(shí)，還更好。存在論意義上的階序和價(jià)值論意義上的階序并不是兩個(gè)不相關(guān)的體系，而是以彼此為根據(jù)得以確立的。善和存在的同一性體現(xiàn)于具體事物，便是其作為整體的實(shí)在性取決于其正義程度。蘇格拉底認(rèn)為，能夠發(fā)生于一個(gè)城邦的最大的惡是內(nèi)戰(zhàn)，因?yàn)閮?nèi)戰(zhàn)最明顯地導(dǎo)致城邦解體。惡不是別的，正是瓦解事物、使得事物喪失自身實(shí)在性的因素和傾向(《理想國(guó)》462 a8-b1)。根據(jù)城邦和靈魂的類比，靈魂之壞便是使得能動(dòng)者無法作為整一體而存在的靈魂建制。存在和善的同一性思想體現(xiàn)于亞里士多德，便是存在物的目的論組織形式。比如房子的善在于其能夠提供遮風(fēng)擋雨的居住功能，當(dāng)這個(gè)功能開始受損(比如墻壁倒塌)，房子也將逐漸解體，因不再能夠履行其功能而不再作為房子存在。壞即導(dǎo)致實(shí)在性瓦解的因素。反之，善維持其存在的內(nèi)部構(gòu)成，使之作為其所是而持存?？扑垢?duì)柕驴偨Y(jié)道，“善并非人的目標(biāo)，而毋寧是我們對(duì)內(nèi)在條件的命名——使得一個(gè)人成功地履行自己的功能的內(nèi)在條件，而一個(gè)人的功能就是維持她作為統(tǒng)一的個(gè)人的整全性，就是成為她所是”。
正義和成己的內(nèi)在關(guān)聯(lián)便是在善與存在的同一性的思想背景中得到暗示的。科斯戈?duì)柕聦⑦@一古希臘哲學(xué)的洞見在當(dāng)代倫理學(xué)語境中明確梳理并凸顯出來，將之應(yīng)用于自我構(gòu)成的理論闡釋，是非常有價(jià)值的工作。但簡(jiǎn)單地把成己直接定義為正義，則很難具有說服力——畢竟密切相關(guān)并不意味著彼此同一。我們需要深入正義概念的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，更細(xì)致地探尋正義和成己之間并不直接但仍不失深刻的固有關(guān)聯(lián)。
三、海德格爾：成為本己的并讓他人成為自己
克羅威爾在近些年的著作中運(yùn)用科斯戈?duì)柕碌淖晕依碚撽U釋海德格爾的此在論，并把這兩位哲學(xué)家稱為“存在主義的康德式學(xué)者”：他們都強(qiáng)調(diào)人之存在的本質(zhì)是去存在，是獲得某種存在論意義上的統(tǒng)一性的自我構(gòu)建的活動(dòng)。并且，人構(gòu)建自我的活動(dòng)依循某種規(guī)范機(jī)制。于科斯戈?duì)柕露?，這個(gè)規(guī)范是正義，人通過正義構(gòu)成自我；于海德格而言，這個(gè)規(guī)范則是本真性或本己性(Eigentlichkeit，本文將譯作本己性，理由將在下文交代)，此在通過成為本己的而成為自己。克羅威爾說：“存在整體或自我持存性也指涉著一個(gè)規(guī)范：即本真性。盡管這不是一個(gè)道德規(guī)范，但仍然作用于我并規(guī)范著我的存在，用科斯戈?duì)柕碌脑捳f，相當(dāng)于我的‘人性’。海德格爾的操心本體論也把自我看作一個(gè)不可避免的統(tǒng)一自身的任務(wù)，這個(gè)挑戰(zhàn)通過被他稱為‘先行的決斷’的存在論姿態(tài)而得到面對(duì)?！惫P者將借助克羅威爾和查爾斯·桂格農(nóng)(Charles Guignon)等現(xiàn)象學(xué)家對(duì)海德格爾的本己此在的闡釋，論證作為自我構(gòu)成的規(guī)范的本己性和作為“讓他擁有屬于他的”的正義概念之間具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
克羅威爾參考科斯戈?duì)柕碌膶?shí)踐同一性(practical identity)概念和人性在規(guī)范性問題上的關(guān)系，來闡釋非本己性和本己性。實(shí)踐同一性即關(guān)于自我的描述，人通過這個(gè)描述來理解自己，認(rèn)為自己所做的事和所過的生活是值得的。實(shí)踐同一性相當(dāng)于社會(huì)角色，很多角色并非人的主動(dòng)選擇，而是碰巧“被拋”入其中的。社會(huì)角色為人的行動(dòng)提供了具體的理由。然而這些理由的規(guī)范性，最終植根于人性即道德同一性：人純粹作為人——而不是某個(gè)角色——的同一性。道德同一性體現(xiàn)出人之為人的普遍性和必然性，是從同一性視角來表述定言命令。所以，實(shí)踐同一性所提供的行動(dòng)理由的規(guī)范性根源于定言命令。道德同一性毋寧是人的自主性的純形式，這個(gè)形式要求其他實(shí)踐同一性提供具體內(nèi)容，即行動(dòng)的理由。克羅威爾認(rèn)為，海德格爾此在論中本己性和非本己性的關(guān)系與之類似。此在于沉淪狀態(tài)中的日常操持由它所處的具體情境所決定，此在現(xiàn)成的社會(huì)角色決定此在如何與事物打交道。它就是它所操持的，而它操持什么在很大程度上取決于偶然的社會(huì)境遇。因此，非本己此在散落于日常情景中，缺乏整體性的存在輪廓讓此在認(rèn)領(lǐng)“我的”存在。本己性便是讓此在獲得統(tǒng)一性的規(guī)范性，也為日常操持的此在提供行為的最終根據(jù)。此在的“去存在”，便是向著本己性贏得統(tǒng)一性的生存活動(dòng)。盡管非本己性是此在原初和通常的生存狀態(tài)，卻是本己性使得非本己性成為可能。因?yàn)橹挥性诮y(tǒng)一自身的活動(dòng)之中，此在才能獲得第一人稱視角，使得此在成為“我的”存在，進(jìn)而使得此在在非本己狀態(tài)中的操持能夠成為“自己的”行為。
此在為何需要并且應(yīng)當(dāng)具有統(tǒng)一性呢？桂格農(nóng)通過梳理本己性在《存在與時(shí)間》論證結(jié)構(gòu)中的作用，解釋了此在為何要贏得統(tǒng)一性。首先是方法論上的理由。海德格爾的目標(biāo)是探究存在的蘊(yùn)意，此在是能夠?qū)ψ陨泶嬖谟兴I(lǐng)會(huì)的那種存在者，因此選取此在為研究對(duì)象。本己性對(duì)于揭示此在的存在是很關(guān)鍵的，因?yàn)槟硞€(gè)對(duì)象只有獲得了統(tǒng)一性，才能透徹地被理解。其次是此在自身的理由。此在不同于現(xiàn)成之物，該如何去存在總是對(duì)自身構(gòu)成問題，因此，此在對(duì)自身的存在總是持有一個(gè)姿態(tài)，這個(gè)姿態(tài)需要在本己性中獲得。非本己此在是散亂在日常操勞中的，它即它的所做，所做是零散的，所是便也是零散的。本己性要求此在形成一個(gè)整體，把非本己此在從這種分散狀態(tài)中凝聚起來。只有作為整體能在的此在，才能充分領(lǐng)會(huì)自身存在并在這種領(lǐng)會(huì)中去存在。
此在經(jīng)由本己性而贏獲的統(tǒng)一性，和正義有何關(guān)聯(lián)？考察本己性概念的含義將揭示出答案。本己性(Eigentlichkeit)在英語學(xué)界通常譯作authenticity，在中文里也常相應(yīng)地譯為“本真性”。但這兩個(gè)翻譯并不恰當(dāng)，且容易造成誤解。海德格爾明確強(qiáng)調(diào)這個(gè)術(shù)語是嚴(yán)格根據(jù)詞語含義做出的選擇。Eigentlich的詞根eigen是“自己的，屬己的”，并不指涉“真”，而是強(qiáng)調(diào)“己”。德語中的常用詞Authentizit?t指本真性，但海德格爾并未選用這個(gè)詞來談?wù)摯嗽诘谋炯盒?。因此，Eigentlichkeit譯作ownedness或owned/“本己性”更為恰當(dāng)。另外，“本真性”容易和流行心理學(xué)“尋找真實(shí)自我”的口號(hào)相混淆，因而造成誤會(huì)，比如導(dǎo)致美國(guó)海德格爾學(xué)者馬克·萊索(Mark Wrathall)竟用忠于自我(“true” to the self)來闡釋Eigentlichkeit。而這正是海德格爾所反對(duì)的，他認(rèn)為并沒有一個(gè)現(xiàn)成的、實(shí)體化的自我。人的存在恰恰是在世界之中去存在的活動(dòng)。他者和世界性事物并非干擾“真我”的噪音，反而是此在本己存在的內(nèi)在構(gòu)成性因素和使能條件。
此在去存在的活動(dòng)，由本己性所統(tǒng)領(lǐng)。此在向著本己性成為自己。本己性并非道德規(guī)范，而是存在論意義上的規(guī)范，它要求此在去成為自己所是的那種存在者，要求此在去成為自己。由此不難發(fā)現(xiàn)本己此在和正義的關(guān)聯(lián)：此在要在去存在的活動(dòng)中贏得自己，這是它之所是的那種存在對(duì)它所提出的要求。而這個(gè)要求，恰恰也是正義的要求：正義即讓它擁有屬于它的，廣義地看，正義即在特定社會(huì)性語境中，讓人成為他自己。所以，本己性毋寧說是從此在自身的第一人稱視角出發(fā)，對(duì)此在發(fā)出的正義的要求。
或許會(huì)有人提出疑問：盡管正義的焦點(diǎn)在于成己，但它明顯是一個(gè)非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)性或人際間的概念，此在的本己性如何體現(xiàn)出正義概念中顯著的他者維度呢？畢竟，很多學(xué)者正是就本己性概念批評(píng)海德格爾，如果說海德格爾在談?wù)摯嗽诘某翜S態(tài)時(shí)，尚且沒有忽略人的社會(huì)屬性，他對(duì)于本真此在的談?wù)搫t似乎回到了唯我論的氛圍中，讓本己此在回到了遺世孤立的“自我”之中。如列維納斯認(rèn)為唯我論式的此在只是孤獨(dú)在家，后來才進(jìn)入與他者的關(guān)系。這類看法是批評(píng)海德格爾“沒有倫理學(xué)”的根據(jù)之一。但經(jīng)過仔細(xì)考察會(huì)發(fā)現(xiàn)，這類觀點(diǎn)是成問題的，因?yàn)闆]有注意到作為此在的存在論構(gòu)成元素的“共在”：“共在”使得他人始終已經(jīng)在此在之中，此在和他人共同在世。海德格爾對(duì)“共情”(Einfühlung/Empathie)的批判正體現(xiàn)出這個(gè)意思：共情概念預(yù)設(shè)了現(xiàn)成的封閉性主體，這個(gè)主體需要走出自身，才能對(duì)他人感同身受，仿佛這種“感同身受”是一個(gè)專門的朝向他者的動(dòng)作。海德格爾并非否認(rèn)共情現(xiàn)象的存在，而是否認(rèn)把共情看作人際溝通的基礎(chǔ)的那種本體論：仿佛人和人首先以及原本是相互隔絕的，需要刻意的動(dòng)作才能走出自我、抵達(dá)他者。與此相反，海德格爾認(rèn)為人本就源初地與人共在，共在是人的存在論構(gòu)成的內(nèi)在原則，而不是共情所帶來的結(jié)果。
這類批評(píng)并非基于對(duì)《存在與時(shí)間》文本的嚴(yán)格解讀，也并未跟隨其整體上的論證思路。首先，在世界之中與人共在是此在基本的存在樣式，無論非本己還是本己此在，都是基本存在樣式的不同生存方式。本己與非本己的區(qū)別并不在于是否與他人共同生存，而是在于是否體現(xiàn)出可能性。如海德格爾所言：“決心這一本己的自身存在并不把此在從其世界解脫，并不把此在隔絕在一個(gè)漂游無據(jù)的我中——決心之為本己的展開狀態(tài)恰就是本己地在世，它又怎會(huì)去解脫、隔絕？決心恰恰把自身帶到當(dāng)下有所操勞地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地和他人共在之中。”此在本質(zhì)上是能在，是向著可能性的籌劃。非本己此在遮蔽了自身是可能性的事實(shí)，在很大程度上只是根據(jù)既定習(xí)俗像現(xiàn)成物那樣生活，而本己性把此在向著可能性開放出來，讓此在如其原本所是的那種存在者去生存。與人共在(mitsein)可以是根據(jù)既定習(xí)俗，也可以商議并嘗試新的可能性。因此，此在作為可能性的生存方式并不妨礙其與他人共在的存在論構(gòu)成。所以海德格爾明確指出，“惟有斷然朝向其自身的決心才把此在帶入這樣的可能性：讓一道存在的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來。這種下了決心的此在可以成為他人的‘良知’”。不難注意到，“讓一道存在的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’”，這難道不正是正義概念所要求的，讓他成為他自己？
以上論證勾勒出了此在的社會(huì)性維度。本己此在引領(lǐng)他人贏獲其各自的本己性，并非通常道德意義上的“利他主義”，而是出于存在論意義上的要求。此在是在世界之中，與他人共在的。他人包含在此在自身的存在之中，是其內(nèi)在固有的構(gòu)成部分。換言之，自己的存在和他人的存在重疊交織，這意味著成己的活動(dòng)要求他人也去成為他自己。盡管“成為自己”聽起來只是關(guān)乎自我的活動(dòng)，但其實(shí)不然。因?yàn)槿说娜魏位顒?dòng)都發(fā)生在世界之中，發(fā)生在和他者相關(guān)的交道中。并不是先有了一個(gè)僅僅關(guān)乎“自我”的籌劃，然后把他人等社會(huì)性因素看作為了貫徹這個(gè)籌劃所需移除的障礙或所能利用的工具。此在本身就是“在世界之中存在”，它首先且始終生存在世界之中，習(xí)俗、法律以及人際關(guān)系等等因素在成為自己的籌劃中都起著構(gòu)建性作用，常常是籌劃的使能條件(enabling conditions)。
《存在與時(shí)間》中，習(xí)俗等社會(huì)性因素的確常被海德格爾用輕蔑的口吻所談?wù)摚驗(yàn)檫@些正是此在被拋入其中的事實(shí)性環(huán)境，構(gòu)成著此在非本己的沉淪狀態(tài)。但這些因素在此在的自我構(gòu)成中毋寧起著雙重作用：它們是此在操持事物和進(jìn)行領(lǐng)會(huì)的意義背景，這個(gè)背景既使得此在的生存得以可能，同時(shí)又對(duì)可能性進(jìn)行了限定。此在本質(zhì)上說便是其可能性，本己此在之所以本己，便是因?yàn)樗M可能地把自身存在進(jìn)行可能化(possibilize)，而這個(gè)可能化的活動(dòng)恰是以既定社會(huì)習(xí)俗為基礎(chǔ)和依托的。可能性并不是毫無根據(jù)的幻想，而是構(gòu)成著當(dāng)下意義背景的慣例和習(xí)俗的拓展、變奏與推進(jìn)。此在成為自己，便是在社會(huì)性情境之中，在與他人的關(guān)系之中的籌劃自身、建構(gòu)自我的活動(dòng)。這為正義的根據(jù)——讓他成為他自己——奠定了存在論基礎(chǔ)。贏得了本己性的此在固然并不直接等同于正義的，但對(duì)正義概念的徹底理解，則必然要訴諸本己此在的存在論結(jié)構(gòu)：去獲得屬于自己的，在特定意義背景、社會(huì)情境和人際關(guān)系之中，去成為自己。
從探究正義的存在論基礎(chǔ)切入正義概念，而不是直接考察關(guān)于正義的各種實(shí)證理論，這種思考也正是跟隨著海德格爾切入倫理學(xué)和倫理概念的運(yùn)思方式。涉及本己性的關(guān)鍵概念，罪責(zé)和良知等都是倫理意味很濃的詞，然而海德格爾并沒有在通常的意義上使用它們，而是尋求使得這些概念得以成立的存在論基礎(chǔ)，在一種更根本、更原初的意義上使用“罪責(zé)”和“良知”。根據(jù)克羅威爾對(duì)本己性的科斯戈?duì)柕率降年U釋，罪責(zé)通常是指對(duì)沒有遵循某個(gè)既定社會(huì)規(guī)則，但嚴(yán)格說來，這還只是外在地描述事實(shí)，如克羅威爾所言，“這并不能確立我欠某人某物，而僅僅只是指出了我的行為沒有遵從典型的或被期待的，在這個(gè)意義上有所欠缺。但在海德格爾看來，罪責(zé)不能僅指一個(gè)狀態(tài)，而是從我的第一人稱視角出發(fā)，所‘能夠’的；這意味著我必須把某個(gè)規(guī)范接受為規(guī)范性的——即作為一個(gè)對(duì)我有效的要求——而不僅僅是對(duì)‘常人’通常行為的外在描述。我從第三人稱的視角被看作虧欠某物，在存在論上依附于海德格爾意義上的第一人稱自我意識(shí)的能力?！笨梢砸姵觯５赂駹栮P(guān)于罪責(zé)的存在論追問與正義的關(guān)切有著緊密聯(lián)系，兩者都希望在人的存在論構(gòu)成的層面找出“所欠他的”(what is owed to one)，屬于他的，并且讓他擁有屬于他的，廣義地說，即讓他成為他自己。
注釋
②③約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第10頁，第7頁。
④ Robert Nozick，Anarchy，StateandUtopia， New York: Basic Books， 1974， pp.26-34．
⑦Peter Railton， “On the Hypothetical and Non-Hypothetical in Reasoning about Belief and Action,” G. Cullity and B. Gaut eds.，EthicsandPracticalReason， Oxford: Clarendon Press， 1997， pp.53-80;Douglas Lavin, “Practical Reason and the Possibility of Error，”Ethics,vol.114,2004,pp.424-457;Michael Garnett，“Practical Reason and the Unity of Agency: Critical Notice,”CanadianJournalofPhilosophy,vol.41， no.3,2011,pp.449-468．
⑨David Enoch， “Agency， Schmagency: Why Normativity Won’t Come from What Is Constitutive of Action，”ThePhilosophicalReview,vol.115， no.2,2006,pp.169-198．
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——基于收入不平等與基本醫(yī)保的視角
武小西
(東南大學(xué) 人文學(xué)院， 江蘇 南京 211189)
根據(jù)一般的理論領(lǐng)域劃分，正義理論關(guān)注社會(huì)制度建構(gòu)和人際間行為準(zhǔn)則，存在主義理論則往往被認(rèn)為與社會(huì)規(guī)范有所對(duì)抗，是彰顯個(gè)人主義的哲學(xué)和文學(xué)思潮。但近些年來，英美倫理學(xué)出現(xiàn)了頗具影響力的建構(gòu)主義理論族群，建構(gòu)主義哲學(xué)家把人的自我創(chuàng)造這個(gè)存在主義命題看作前提，在此基礎(chǔ)上解釋道德的根源和道德主體的建構(gòu)，其中強(qiáng)調(diào)理性和普遍性的克里斯汀·科斯戈?duì)柕?Christine Korsgaard)被稱為康德式建構(gòu)主義者，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和偶然性的莎容·斯特里特(Sharon Street)被稱為休謨式建構(gòu)主義者。與此同時(shí)，歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)中多位當(dāng)代著名現(xiàn)象學(xué)家，諸如斯蒂芬·克羅威爾(Steven Crowell)和丹尼斯·麥克曼努斯(Denis McManus)，關(guān)注規(guī)范性問題并運(yùn)用科斯戈?duì)柕碌囊?guī)范性思想闡釋海德格爾《存在與時(shí)間》中的本真性概念?？肆_威爾把科斯戈?duì)柕潞秃５赂駹柗Q為兩位“存在主義的康德式學(xué)者”，因?yàn)樗麄兊乃枷攵忌钍芸档掠绊?，并且都把人的存在看作一種“去存在”的活動(dòng)。科斯戈?duì)柕略谠L談中欣然承認(rèn)自己是“存在主義者”，并論證自己的存在主義傾向和自己思想的康德式基礎(chǔ)并不矛盾。
不難見出，規(guī)范性問題和存在主義新思潮的匯聚并非偶然，兩者的匯聚啟發(fā)人們重新思考規(guī)范性如何塑造并滲透于人的成己過程。本文聚焦于正義這個(gè)規(guī)范，以科斯戈?duì)柕碌哪軇?dòng)性理論和海德格爾的此在論為例，探索正義和成己的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，論證正義不僅是關(guān)乎社會(huì)制度的“外在”的規(guī)范，更是涉及人成為自身的“內(nèi)在”關(guān)切。人總是在與他者的互動(dòng)中和深度的社會(huì)性語境中成為自己，甚至可以說，他者參與著自我的建構(gòu)。成己不是別的，正是在世界之中本真地、正義地與人共在。
一、正義作為“讓他擁有屬于他的”
不同的正義理論有各自的旨趣，觀點(diǎn)大相徑庭，但為何都是關(guān)于正義——而不是關(guān)于別的概念——的理論？是什么使得一個(gè)正義理論是關(guān)于正義的理論？正義究竟指涉什么，以何種方式規(guī)范人類生活？通過考察正義理論最初的提出和界定，不難發(fā)現(xiàn)，正義即讓他擁有屬于他的，讓其擁有其應(yīng)得。柏拉圖在《理想國(guó)》第一卷討論正義的定義，蘇格拉底及其對(duì)話者都認(rèn)同正義是“給他屬于他的”，但難以確定究竟什么才是“屬于他的”(《理想國(guó)》331c-332d)。亞里士多德認(rèn)為正義是讓所有人擁有屬于自己的并且和法律相一致的那個(gè)德性(《修辭學(xué)》，1366b9-11)。古羅馬法學(xué)家烏爾比安把正義定義為：“給予每個(gè)人他的應(yīng)得的持續(xù)且毫不松懈的意志?！惫诺鋵W(xué)家格奧格里·弗拉斯托(Gregory Vlastos)總結(jié)道，“他自己的”以及“屬于他的”在這個(gè)語境中的范圍非常寬廣，涵蓋了所有無論是法律意義上還是道德意義上人們有權(quán)擁有的東西?？梢?，使得一個(gè)理論是關(guān)于正義的理論，其關(guān)鍵便在于這個(gè)理論要界定何為屬己之物，并勾勒出讓人擁有屬己之物的法制框架和倫理保障①。
不僅古典哲學(xué)如此，當(dāng)代正義理論也是圍繞這個(gè)議題展開的。約翰·羅爾斯在《正義論》中跟隨弗拉斯托所援引的古希臘哲學(xué)對(duì)正義的理解，認(rèn)為正義是關(guān)乎什么是“應(yīng)當(dāng)屬于一個(gè)人的，什么是他應(yīng)得的份額，而這些應(yīng)得的份額，我相信，通常都來自社會(huì)制度及制度所造成的合法期待”②。羅爾斯希望通過兩個(gè)正義原則來建構(gòu)正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)便是對(duì)于人之本質(zhì)的理解：人就其本質(zhì)而言是平等的理性存在者，但人在社會(huì)中的初始狀態(tài)卻是不平等的，這種不平等基于自然的或偶然的屬性，并不是自己的努力所造成的，所以因?yàn)檫@種不平等而獲得的資源，嚴(yán)格說來不能看作自己的應(yīng)得，而應(yīng)看作公共資源③。羅伯特·諾齊克和羅爾斯的爭(zhēng)論則源于他們對(duì)于人之本質(zhì)的不同理解，諾齊克遵循古典自由主義對(duì)個(gè)人和勞動(dòng)的設(shè)定，認(rèn)為判斷某物是否是應(yīng)得的或?qū)偌旱谋仨氁推浍@取過程相聯(lián)系，某物屬于自己因?yàn)槟澄锏漠a(chǎn)生或獲得混合了自己的勞動(dòng)④。
這些正義理論以關(guān)于人是什么的理解為依據(jù)，人實(shí)現(xiàn)其所是的過程，可看作人獲得其應(yīng)得以成為自己的過程。從這個(gè)角度理解正義概念，便從對(duì)社會(huì)規(guī)范的探尋和建構(gòu)來到了關(guān)于自我的追問和構(gòu)成，將正義的根據(jù)和成己的哲學(xué)聯(lián)接了起來。正義不僅是實(shí)證意義上的規(guī)范概念，還涉及人最本己的生存關(guān)切。而把人的生存看作成為自己的活動(dòng)，正是存在主義哲學(xué)的核心題旨。以薩特為代表的經(jīng)典存在主義以“存在先于本質(zhì)”為其思想標(biāo)識(shí)，在成己?jiǎn)栴}上表現(xiàn)出“怎么樣都可以”的思想傾向。而當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)中以科斯戈?duì)柕聻榇淼拇嬖谥髁x路徑并不無條件信奉“存在先于本質(zhì)”，而是清晰地界定了對(duì)這個(gè)經(jīng)典教條的恰切理解：人需要領(lǐng)會(huì)自身的存在，并倫理地建構(gòu)自身。更具體地說，科斯戈?duì)柕抡J(rèn)為是正義讓人成為自己。接下來筆者將考察科斯戈?duì)柕碌哪軇?dòng)性理論，深入探討正義和成己的關(guān)聯(lián)。
二、科斯戈?duì)柕拢赫x使得個(gè)人贏得自我
在科斯戈?duì)柕碌睦碚撝?，自我、能?dòng)性和人格同一性是可以互換的概念，都是在刻畫由自身的積極部分所帶動(dòng)而形成的能動(dòng)者。自我或人格同一性并非傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)問題，這兩個(gè)概念毋寧是在回答“人該如何行動(dòng)”這一無法回避的實(shí)踐問題⑤：人要生存便必須行動(dòng)，而身體是行動(dòng)的基礎(chǔ)，人只有一個(gè)身體，因此人必須把自身整合為統(tǒng)一體，并讓這個(gè)統(tǒng)一體——而不是某個(gè)任意的動(dòng)機(jī)——成為行動(dòng)的作者。因此，人格的同一性并非靜態(tài)現(xiàn)成、已被給予的神秘實(shí)體，而是意味著自我構(gòu)建的連貫性，是把自身之內(nèi)的“多”凝聚為“一”的持續(xù)性活動(dòng)。
既然自我就是成為自己的活動(dòng)，成己活動(dòng)的機(jī)制是什么呢？科斯戈?duì)柕抡{(diào)用柏拉圖《理想國(guó)》的靈魂學(xué)說，論證人根據(jù)正義來統(tǒng)一自身，并因此贏得能動(dòng)性：靈魂三部分中的欲望提供動(dòng)機(jī)，理性判斷這個(gè)動(dòng)機(jī)是否應(yīng)該成為行動(dòng)的理由(根據(jù)定言命令的普遍性測(cè)試進(jìn)行判斷)，意氣(thumos， spirited)負(fù)責(zé)執(zhí)行理性的判斷，協(xié)助理性統(tǒng)治靈魂整體⑥。正義是靈魂三部分的和諧關(guān)系，把靈魂統(tǒng)一成整體：“正義之人不允許自己的任何一部分去干擾其他部分的工作，也不允許自身中的各個(gè)階級(jí)相互干擾。他規(guī)范好真正屬于自己的并統(tǒng)治自己。他讓自己有序，是自己的朋友，讓自己的三部分相互和諧如同音樂里的三個(gè)聲部——高音、中音和低音。他把那些部分和之間的部分聚攏起來，從之前的多成為完全的一，節(jié)制而和諧。只有此時(shí)他才行動(dòng)?！?《理想國(guó)》，443 d-e)換言之，自我就是從被給予的雜多中構(gòu)建出的統(tǒng)一。是正義，把多凝聚為一，讓人成為自己。
個(gè)人通過正義來統(tǒng)一自身并構(gòu)成自我，科斯戈?duì)柕碌哪軇?dòng)性理論承襲了柏拉圖的洞見：正義并非外在于自身的社會(huì)規(guī)范，人也并不需要成己之外的額外動(dòng)機(jī)來遵守作為社會(huì)規(guī)范的正義。人作為能動(dòng)者，其本質(zhì)就是持續(xù)進(jìn)行著的根據(jù)正義構(gòu)成自我的活動(dòng)。在這個(gè)活動(dòng)中，規(guī)范性和本體論相互交織：人規(guī)范地建構(gòu)自身，人的存在即規(guī)范的存在。正義作為一個(gè)規(guī)范，本就是能動(dòng)性構(gòu)建的機(jī)制和目標(biāo)。這個(gè)論證把道德動(dòng)機(jī)的來源等同于人需要獲得自我的實(shí)踐必要性，因此回應(yīng)了倫理學(xué)中不斷被提出的“人為何要道德”的問題。
把正義的動(dòng)機(jī)和自我的構(gòu)成看作同一的，這個(gè)思路固然很有吸引力，但存在一個(gè)明顯的問題：如何解釋不正義的能動(dòng)者和不正義的行動(dòng)？倘若能動(dòng)者是根據(jù)正義獲得自我的，不正義便意味著不正義者還不是嚴(yán)格意義上的個(gè)體能動(dòng)者。不正義的行動(dòng)也不能從嚴(yán)格意義上看成是某個(gè)人的行動(dòng)，而只是由某個(gè)隨機(jī)的欲望所發(fā)出。這似乎意味著，不正義的行動(dòng)者并不存在，不正義的行動(dòng)也并非某個(gè)行動(dòng)者所為，沒有人需要為不正義的行動(dòng)負(fù)責(zé)。如此便讓原本清晰明確的道德責(zé)任的歸咎成了問題⑦。
科斯戈?duì)柕戮痛私o出了兩個(gè)回應(yīng)。根據(jù)第一個(gè)回應(yīng)，不正義的行動(dòng)毋寧是以正義為目標(biāo)，卻沒能成功做到。不正義的行動(dòng)就是失敗了的行動(dòng)⑧。不正義的個(gè)人，就是嘗試成為自己，卻沒有成功做到的失敗的個(gè)人——因?yàn)槌蔀樽约翰皇莿e的，正是成為正義者的活動(dòng)。不正義的人和事，都是向著正義努力卻失敗了的嘗試。這種嘗試?yán)_了一個(gè)邏輯空間，使得不正義的存在能被解釋。但這個(gè)回應(yīng)并不能夠讓人滿意。因?yàn)槲覀兎置髟诂F(xiàn)實(shí)中看到，一些人行不義之事，就是為了行不義而獲得滿足或好處，而不是試圖做個(gè)正義之人卻沒有成功?？扑垢?duì)柕略谧鳛橐?guī)范的正義和作為一個(gè)存在論范疇的自我之間所做的連結(jié)太過緊密，導(dǎo)致戴維·恩諾克(David Enoch)發(fā)出詰問：倘若只有是正義的才能成為自己，我們?yōu)槭裁匆P(guān)心你所定義的那個(gè)意義上的成己呢？你所定義的成己和真實(shí)的人類境況之間有什么關(guān)系呢？倘若只是把正義和成己定義為同一件事，相當(dāng)于并沒有回答道德動(dòng)機(jī)的來源問題，而只是把這個(gè)問題推后了一步或者說用新的方式提了出來，把“人為何要正義”轉(zhuǎn)換成了“人為何要成為科斯戈?duì)柕滤x的能動(dòng)者”⑨。
科斯戈?duì)柕逻€提供了另一個(gè)更加細(xì)致的回應(yīng)。不義之人仍然根據(jù)某種機(jī)制構(gòu)建了自我，在這個(gè)意義上，他仍算作能動(dòng)者并承擔(dān)道德責(zé)任。但其構(gòu)成機(jī)制是不正義的，所以會(huì)出現(xiàn)不義的行為⑩?？扑垢?duì)柕略V諸《理想國(guó)》關(guān)于幾種憲制所對(duì)應(yīng)的靈魂構(gòu)成機(jī)制的論述，認(rèn)為這些靈魂憲制在其正義性上呈現(xiàn)為階梯，根據(jù)以下順序逐層墮落：精英制(Aristocracy)、榮譽(yù)制(Timocracy)、寡頭制(Oligarchy)、民主制(Democracy)和暴君統(tǒng)治(Tyranny)。精英制靈魂由理性的統(tǒng)治而構(gòu)成穩(wěn)定的統(tǒng)一體。榮譽(yù)制靈魂不及精英制靈魂正義，因?yàn)殪`魂由意氣主宰，意氣可以為了榮譽(yù)犧牲靈魂整體。寡頭制靈魂比榮譽(yù)制靈魂更不正義，因?yàn)樗挥髟祝偸菫榱酥鹄袆?dòng)。比寡頭制更壞的靈魂是民主制的，因?yàn)樗鼪]有任何內(nèi)在組織原則，一切行為都是隨機(jī)的，僅僅在形式的最小化意義上，勉強(qiáng)算作能動(dòng)者。最壞的則是暴君統(tǒng)治，整個(gè)靈魂沉溺于色欲的主宰，看上去是對(duì)精英制靈魂的統(tǒng)一性的顛倒模仿，其實(shí)是片面主宰了整體的自我物化?？偠灾瑝牡男袨?，就是非精英制靈魂的作為，比如民主制靈魂的毫無執(zhí)行力、寡頭制靈魂的貪財(cái)、榮譽(yù)制靈魂的魯莽和暴君制靈魂的瘋狂，以及介于這幾種靈魂類型之間的行為。
這個(gè)回應(yīng)固然在能動(dòng)者和正義能動(dòng)者之間拉開了一個(gè)邏輯空間，使得壞的行為能夠得到解釋，但回應(yīng)思路卻削弱了其能動(dòng)性理論的出發(fā)點(diǎn)：把規(guī)范性納入本體論，正義是成己的題中應(yīng)有之義。她論證自我構(gòu)成的機(jī)制就是靈魂把自己組織成正義的，不正義意味著人還未獲得能動(dòng)性，還沒有構(gòu)成統(tǒng)一的自我。那么，當(dāng)她為了解釋壞的行動(dòng)而把自我構(gòu)成機(jī)制分隔來開——分開了存在與規(guī)范——認(rèn)為既有正義的也有不義的構(gòu)成機(jī)制，便恰是背離了其能動(dòng)性理論的出發(fā)點(diǎn)和吸引人之處。
這個(gè)困境促使我們重新審視科斯戈?duì)柕缕髨D連接正義與自我構(gòu)成的努力。她在發(fā)展能動(dòng)性理論時(shí)，似乎只是直接繼承了《理想國(guó)》的靈魂學(xué)說，導(dǎo)致她標(biāo)簽化地使用了正義這個(gè)概念，幾乎只是采用下定義的方式，把正義直接等同于能動(dòng)性的統(tǒng)一者，等同于為個(gè)體提供規(guī)范的凝聚力。她并未充分深入正義概念，解釋正義的結(jié)構(gòu)和元素究竟如何促使個(gè)人獲得屬于自身的能動(dòng)性，去成為自己。的確，科斯戈?duì)柕伦⒁獾桨乩瓐D的正義定義似乎和人們通常對(duì)正義的理解有種錯(cuò)位：柏拉圖把正義定義為靈魂內(nèi)部的和諧，然而當(dāng)蘇格拉底的對(duì)話者要求他回答為何正義之人過得比不義之人好時(shí)，他們所說的正義是指通常理解中的人際間規(guī)范。蘇格拉底簡(jiǎn)短提到，如果做到靈魂內(nèi)部和諧，其行為當(dāng)然會(huì)符合作為人際間的行為規(guī)范，但并未就此提供詳細(xì)論述。科斯戈?duì)柕伦⒁獾搅诉@個(gè)問題。她運(yùn)用了兩個(gè)論證——普遍意志論證和公共理由論證——來說明內(nèi)在正義和外在正義其實(shí)是同一個(gè)東西：人我關(guān)系等同于我我關(guān)系，因此內(nèi)在正義和外在正義是同一回事。這個(gè)思路的缺陷非常明顯：把人我關(guān)系等同于我我關(guān)系，相當(dāng)于取消了人我之間的界限，使得個(gè)體性成為了不可能的，也把“成為自己”變成了沒有意義的問題。
事實(shí)上，在柏拉圖研究文獻(xiàn)中，戴維·薩克斯(David Sachs)早已提出了著名的“《理想國(guó)》推理謬誤”，認(rèn)為柏拉圖把正義定義為靈魂各部分的和諧是犯了一個(gè)錯(cuò)誤，至少留下了一個(gè)邏輯上的空白：需要解釋正義作為靈魂內(nèi)部的和諧究竟如何相關(guān)于正義作為人際間的行為規(guī)范。在薩克斯提出疑難之后，不少學(xué)者致力于尋求靈魂內(nèi)部的和諧與社會(huì)規(guī)范之間的關(guān)聯(lián)。其中最成功的努力來自古典學(xué)家弗拉斯托。弗拉斯托論證靈魂正義是通常正義的充分條件：靈魂內(nèi)部和諧的人必會(huì)遵守通常正義所要求的規(guī)范，因?yàn)橥ǔ５牟徽x行為是因?yàn)榉趴v了身體欲望，希望獲得自己所不應(yīng)擁有的東西。而靈魂正義意味著欲望受到理性和意氣的控制，不會(huì)出現(xiàn)放縱欲望的行動(dòng)。再者，理性的功能包括做出正確的判斷，并保證靈魂整體的朝向：朝向理念世界、朝向善。因此，由理性統(tǒng)治的和諧靈魂必然能做到通常意義上的正義。但反之并不成立，即符合社會(huì)規(guī)范的行為未必意味著靈魂正義，因?yàn)槿擞锌赡艹鲇诟鞣N不同目的在行為層面不違背社會(huì)規(guī)范。靈魂正義是通常正義的充分而非必要條件。換言之，生成和諧的靈魂以獲得作為統(tǒng)一整體的自我，是比行為層面符合社會(huì)規(guī)范更根本的活動(dòng)，后者僅是前者在社會(huì)領(lǐng)域的投影。
解決了內(nèi)在正義和外在正義的關(guān)聯(lián)性問題之后，我們可以進(jìn)一步闡發(fā)柏拉圖的關(guān)于正義和靈魂構(gòu)成的洞見。這一洞見建基于古希臘哲學(xué)中善與存在的同一性考慮：根據(jù)《理想國(guó)》的形而上學(xué)，和可見世界相比，理念世界不僅更真實(shí)，還更好。存在論意義上的階序和價(jià)值論意義上的階序并不是兩個(gè)不相關(guān)的體系，而是以彼此為根據(jù)得以確立的。善和存在的同一性體現(xiàn)于具體事物，便是其作為整體的實(shí)在性取決于其正義程度。蘇格拉底認(rèn)為，能夠發(fā)生于一個(gè)城邦的最大的惡是內(nèi)戰(zhàn)，因?yàn)閮?nèi)戰(zhàn)最明顯地導(dǎo)致城邦解體。惡不是別的，正是瓦解事物、使得事物喪失自身實(shí)在性的因素和傾向(《理想國(guó)》462 a8-b1)。根據(jù)城邦和靈魂的類比，靈魂之壞便是使得能動(dòng)者無法作為整一體而存在的靈魂建制。存在和善的同一性思想體現(xiàn)于亞里士多德，便是存在物的目的論組織形式。比如房子的善在于其能夠提供遮風(fēng)擋雨的居住功能，當(dāng)這個(gè)功能開始受損(比如墻壁倒塌)，房子也將逐漸解體，因不再能夠履行其功能而不再作為房子存在。壞即導(dǎo)致實(shí)在性瓦解的因素。反之，善維持其存在的內(nèi)部構(gòu)成，使之作為其所是而持存?？扑垢?duì)柕驴偨Y(jié)道，“善并非人的目標(biāo)，而毋寧是我們對(duì)內(nèi)在條件的命名——使得一個(gè)人成功地履行自己的功能的內(nèi)在條件，而一個(gè)人的功能就是維持她作為統(tǒng)一的個(gè)人的整全性，就是成為她所是”。
正義和成己的內(nèi)在關(guān)聯(lián)便是在善與存在的同一性的思想背景中得到暗示的。科斯戈?duì)柕聦⑦@一古希臘哲學(xué)的洞見在當(dāng)代倫理學(xué)語境中明確梳理并凸顯出來，將之應(yīng)用于自我構(gòu)成的理論闡釋，是非常有價(jià)值的工作。但簡(jiǎn)單地把成己直接定義為正義，則很難具有說服力——畢竟密切相關(guān)并不意味著彼此同一。我們需要深入正義概念的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，更細(xì)致地探尋正義和成己之間并不直接但仍不失深刻的固有關(guān)聯(lián)。
三、海德格爾：成為本己的并讓他人成為自己
克羅威爾在近些年的著作中運(yùn)用科斯戈?duì)柕碌淖晕依碚撽U釋海德格爾的此在論，并把這兩位哲學(xué)家稱為“存在主義的康德式學(xué)者”：他們都強(qiáng)調(diào)人之存在的本質(zhì)是去存在，是獲得某種存在論意義上的統(tǒng)一性的自我構(gòu)建的活動(dòng)。并且，人構(gòu)建自我的活動(dòng)依循某種規(guī)范機(jī)制。于科斯戈?duì)柕露?，這個(gè)規(guī)范是正義，人通過正義構(gòu)成自我；于海德格而言，這個(gè)規(guī)范則是本真性或本己性(Eigentlichkeit，本文將譯作本己性，理由將在下文交代)，此在通過成為本己的而成為自己。克羅威爾說：“存在整體或自我持存性也指涉著一個(gè)規(guī)范：即本真性。盡管這不是一個(gè)道德規(guī)范，但仍然作用于我并規(guī)范著我的存在，用科斯戈?duì)柕碌脑捳f，相當(dāng)于我的‘人性’。海德格爾的操心本體論也把自我看作一個(gè)不可避免的統(tǒng)一自身的任務(wù)，這個(gè)挑戰(zhàn)通過被他稱為‘先行的決斷’的存在論姿態(tài)而得到面對(duì)?！惫P者將借助克羅威爾和查爾斯·桂格農(nóng)(Charles Guignon)等現(xiàn)象學(xué)家對(duì)海德格爾的本己此在的闡釋，論證作為自我構(gòu)成的規(guī)范的本己性和作為“讓他擁有屬于他的”的正義概念之間具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
克羅威爾參考科斯戈?duì)柕碌膶?shí)踐同一性(practical identity)概念和人性在規(guī)范性問題上的關(guān)系，來闡釋非本己性和本己性。實(shí)踐同一性即關(guān)于自我的描述，人通過這個(gè)描述來理解自己，認(rèn)為自己所做的事和所過的生活是值得的。實(shí)踐同一性相當(dāng)于社會(huì)角色，很多角色并非人的主動(dòng)選擇，而是碰巧“被拋”入其中的。社會(huì)角色為人的行動(dòng)提供了具體的理由。然而這些理由的規(guī)范性，最終植根于人性即道德同一性：人純粹作為人——而不是某個(gè)角色——的同一性。道德同一性體現(xiàn)出人之為人的普遍性和必然性，是從同一性視角來表述定言命令。所以，實(shí)踐同一性所提供的行動(dòng)理由的規(guī)范性根源于定言命令。道德同一性毋寧是人的自主性的純形式，這個(gè)形式要求其他實(shí)踐同一性提供具體內(nèi)容，即行動(dòng)的理由。克羅威爾認(rèn)為，海德格爾此在論中本己性和非本己性的關(guān)系與之類似。此在于沉淪狀態(tài)中的日常操持由它所處的具體情境所決定，此在現(xiàn)成的社會(huì)角色決定此在如何與事物打交道。它就是它所操持的，而它操持什么在很大程度上取決于偶然的社會(huì)境遇。因此，非本己此在散落于日常情景中，缺乏整體性的存在輪廓讓此在認(rèn)領(lǐng)“我的”存在。本己性便是讓此在獲得統(tǒng)一性的規(guī)范性，也為日常操持的此在提供行為的最終根據(jù)。此在的“去存在”，便是向著本己性贏得統(tǒng)一性的生存活動(dòng)。盡管非本己性是此在原初和通常的生存狀態(tài)，卻是本己性使得非本己性成為可能。因?yàn)橹挥性诮y(tǒng)一自身的活動(dòng)之中，此在才能獲得第一人稱視角，使得此在成為“我的”存在，進(jìn)而使得此在在非本己狀態(tài)中的操持能夠成為“自己的”行為。
此在為何需要并且應(yīng)當(dāng)具有統(tǒng)一性呢？桂格農(nóng)通過梳理本己性在《存在與時(shí)間》論證結(jié)構(gòu)中的作用，解釋了此在為何要贏得統(tǒng)一性。首先是方法論上的理由。海德格爾的目標(biāo)是探究存在的蘊(yùn)意，此在是能夠?qū)ψ陨泶嬖谟兴I(lǐng)會(huì)的那種存在者，因此選取此在為研究對(duì)象。本己性對(duì)于揭示此在的存在是很關(guān)鍵的，因?yàn)槟硞€(gè)對(duì)象只有獲得了統(tǒng)一性，才能透徹地被理解。其次是此在自身的理由。此在不同于現(xiàn)成之物，該如何去存在總是對(duì)自身構(gòu)成問題，因此，此在對(duì)自身的存在總是持有一個(gè)姿態(tài)，這個(gè)姿態(tài)需要在本己性中獲得。非本己此在是散亂在日常操勞中的，它即它的所做，所做是零散的，所是便也是零散的。本己性要求此在形成一個(gè)整體，把非本己此在從這種分散狀態(tài)中凝聚起來。只有作為整體能在的此在，才能充分領(lǐng)會(huì)自身存在并在這種領(lǐng)會(huì)中去存在。
此在經(jīng)由本己性而贏獲的統(tǒng)一性，和正義有何關(guān)聯(lián)？考察本己性概念的含義將揭示出答案。本己性(Eigentlichkeit)在英語學(xué)界通常譯作authenticity，在中文里也常相應(yīng)地譯為“本真性”。但這兩個(gè)翻譯并不恰當(dāng)，且容易造成誤解。海德格爾明確強(qiáng)調(diào)這個(gè)術(shù)語是嚴(yán)格根據(jù)詞語含義做出的選擇。Eigentlich的詞根eigen是“自己的，屬己的”，并不指涉“真”，而是強(qiáng)調(diào)“己”。德語中的常用詞Authentizit?t指本真性，但海德格爾并未選用這個(gè)詞來談?wù)摯嗽诘谋炯盒?。因此，Eigentlichkeit譯作ownedness或owned/“本己性”更為恰當(dāng)。另外，“本真性”容易和流行心理學(xué)“尋找真實(shí)自我”的口號(hào)相混淆，因而造成誤會(huì)，比如導(dǎo)致美國(guó)海德格爾學(xué)者馬克·萊索(Mark Wrathall)竟用忠于自我(“true” to the self)來闡釋Eigentlichkeit。而這正是海德格爾所反對(duì)的，他認(rèn)為并沒有一個(gè)現(xiàn)成的、實(shí)體化的自我。人的存在恰恰是在世界之中去存在的活動(dòng)。他者和世界性事物并非干擾“真我”的噪音，反而是此在本己存在的內(nèi)在構(gòu)成性因素和使能條件。
此在去存在的活動(dòng)，由本己性所統(tǒng)領(lǐng)。此在向著本己性成為自己。本己性并非道德規(guī)范，而是存在論意義上的規(guī)范，它要求此在去成為自己所是的那種存在者，要求此在去成為自己。由此不難發(fā)現(xiàn)本己此在和正義的關(guān)聯(lián)：此在要在去存在的活動(dòng)中贏得自己，這是它之所是的那種存在對(duì)它所提出的要求。而這個(gè)要求，恰恰也是正義的要求：正義即讓它擁有屬于它的，廣義地看，正義即在特定社會(huì)性語境中，讓人成為他自己。所以，本己性毋寧說是從此在自身的第一人稱視角出發(fā)，對(duì)此在發(fā)出的正義的要求。
或許會(huì)有人提出疑問：盡管正義的焦點(diǎn)在于成己，但它明顯是一個(gè)非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)性或人際間的概念，此在的本己性如何體現(xiàn)出正義概念中顯著的他者維度呢？畢竟，很多學(xué)者正是就本己性概念批評(píng)海德格爾，如果說海德格爾在談?wù)摯嗽诘某翜S態(tài)時(shí)，尚且沒有忽略人的社會(huì)屬性，他對(duì)于本真此在的談?wù)搫t似乎回到了唯我論的氛圍中，讓本己此在回到了遺世孤立的“自我”之中。如列維納斯認(rèn)為唯我論式的此在只是孤獨(dú)在家，后來才進(jìn)入與他者的關(guān)系。這類看法是批評(píng)海德格爾“沒有倫理學(xué)”的根據(jù)之一。但經(jīng)過仔細(xì)考察會(huì)發(fā)現(xiàn)，這類觀點(diǎn)是成問題的，因?yàn)闆]有注意到作為此在的存在論構(gòu)成元素的“共在”：“共在”使得他人始終已經(jīng)在此在之中，此在和他人共同在世。海德格爾對(duì)“共情”(Einfühlung/Empathie)的批判正體現(xiàn)出這個(gè)意思：共情概念預(yù)設(shè)了現(xiàn)成的封閉性主體，這個(gè)主體需要走出自身，才能對(duì)他人感同身受，仿佛這種“感同身受”是一個(gè)專門的朝向他者的動(dòng)作。海德格爾并非否認(rèn)共情現(xiàn)象的存在，而是否認(rèn)把共情看作人際溝通的基礎(chǔ)的那種本體論：仿佛人和人首先以及原本是相互隔絕的，需要刻意的動(dòng)作才能走出自我、抵達(dá)他者。與此相反，海德格爾認(rèn)為人本就源初地與人共在，共在是人的存在論構(gòu)成的內(nèi)在原則，而不是共情所帶來的結(jié)果。
這類批評(píng)并非基于對(duì)《存在與時(shí)間》文本的嚴(yán)格解讀，也并未跟隨其整體上的論證思路。首先，在世界之中與人共在是此在基本的存在樣式，無論非本己還是本己此在，都是基本存在樣式的不同生存方式。本己與非本己的區(qū)別并不在于是否與他人共同生存，而是在于是否體現(xiàn)出可能性。如海德格爾所言：“決心這一本己的自身存在并不把此在從其世界解脫，并不把此在隔絕在一個(gè)漂游無據(jù)的我中——決心之為本己的展開狀態(tài)恰就是本己地在世，它又怎會(huì)去解脫、隔絕？決心恰恰把自身帶到當(dāng)下有所操勞地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地和他人共在之中。”此在本質(zhì)上是能在，是向著可能性的籌劃。非本己此在遮蔽了自身是可能性的事實(shí)，在很大程度上只是根據(jù)既定習(xí)俗像現(xiàn)成物那樣生活，而本己性把此在向著可能性開放出來，讓此在如其原本所是的那種存在者去生存。與人共在(mitsein)可以是根據(jù)既定習(xí)俗，也可以商議并嘗試新的可能性。因此，此在作為可能性的生存方式并不妨礙其與他人共在的存在論構(gòu)成。所以海德格爾明確指出，“惟有斷然朝向其自身的決心才把此在帶入這樣的可能性：讓一道存在的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來。這種下了決心的此在可以成為他人的‘良知’”。不難注意到，“讓一道存在的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’”，這難道不正是正義概念所要求的，讓他成為他自己？
以上論證勾勒出了此在的社會(huì)性維度。本己此在引領(lǐng)他人贏獲其各自的本己性，并非通常道德意義上的“利他主義”，而是出于存在論意義上的要求。此在是在世界之中，與他人共在的。他人包含在此在自身的存在之中，是其內(nèi)在固有的構(gòu)成部分。換言之，自己的存在和他人的存在重疊交織，這意味著成己的活動(dòng)要求他人也去成為他自己。盡管“成為自己”聽起來只是關(guān)乎自我的活動(dòng)，但其實(shí)不然。因?yàn)槿说娜魏位顒?dòng)都發(fā)生在世界之中，發(fā)生在和他者相關(guān)的交道中。并不是先有了一個(gè)僅僅關(guān)乎“自我”的籌劃，然后把他人等社會(huì)性因素看作為了貫徹這個(gè)籌劃所需移除的障礙或所能利用的工具。此在本身就是“在世界之中存在”，它首先且始終生存在世界之中，習(xí)俗、法律以及人際關(guān)系等等因素在成為自己的籌劃中都起著構(gòu)建性作用，常常是籌劃的使能條件(enabling conditions)。
《存在與時(shí)間》中，習(xí)俗等社會(huì)性因素的確常被海德格爾用輕蔑的口吻所談?wù)摚驗(yàn)檫@些正是此在被拋入其中的事實(shí)性環(huán)境，構(gòu)成著此在非本己的沉淪狀態(tài)。但這些因素在此在的自我構(gòu)成中毋寧起著雙重作用：它們是此在操持事物和進(jìn)行領(lǐng)會(huì)的意義背景，這個(gè)背景既使得此在的生存得以可能，同時(shí)又對(duì)可能性進(jìn)行了限定。此在本質(zhì)上說便是其可能性，本己此在之所以本己，便是因?yàn)樗M可能地把自身存在進(jìn)行可能化(possibilize)，而這個(gè)可能化的活動(dòng)恰是以既定社會(huì)習(xí)俗為基礎(chǔ)和依托的。可能性并不是毫無根據(jù)的幻想，而是構(gòu)成著當(dāng)下意義背景的慣例和習(xí)俗的拓展、變奏與推進(jìn)。此在成為自己，便是在社會(huì)性情境之中，在與他人的關(guān)系之中的籌劃自身、建構(gòu)自我的活動(dòng)。這為正義的根據(jù)——讓他成為他自己——奠定了存在論基礎(chǔ)。贏得了本己性的此在固然并不直接等同于正義的，但對(duì)正義概念的徹底理解，則必然要訴諸本己此在的存在論結(jié)構(gòu)：去獲得屬于自己的，在特定意義背景、社會(huì)情境和人際關(guān)系之中，去成為自己。
從探究正義的存在論基礎(chǔ)切入正義概念，而不是直接考察關(guān)于正義的各種實(shí)證理論，這種思考也正是跟隨著海德格爾切入倫理學(xué)和倫理概念的運(yùn)思方式。涉及本己性的關(guān)鍵概念，罪責(zé)和良知等都是倫理意味很濃的詞，然而海德格爾并沒有在通常的意義上使用它們，而是尋求使得這些概念得以成立的存在論基礎(chǔ)，在一種更根本、更原初的意義上使用“罪責(zé)”和“良知”。根據(jù)克羅威爾對(duì)本己性的科斯戈?duì)柕率降年U釋，罪責(zé)通常是指對(duì)沒有遵循某個(gè)既定社會(huì)規(guī)則，但嚴(yán)格說來，這還只是外在地描述事實(shí)，如克羅威爾所言，“這并不能確立我欠某人某物，而僅僅只是指出了我的行為沒有遵從典型的或被期待的，在這個(gè)意義上有所欠缺。但在海德格爾看來，罪責(zé)不能僅指一個(gè)狀態(tài)，而是從我的第一人稱視角出發(fā)，所‘能夠’的；這意味著我必須把某個(gè)規(guī)范接受為規(guī)范性的——即作為一個(gè)對(duì)我有效的要求——而不僅僅是對(duì)‘常人’通常行為的外在描述。我從第三人稱的視角被看作虧欠某物，在存在論上依附于海德格爾意義上的第一人稱自我意識(shí)的能力?！笨梢砸姵觯５赂駹栮P(guān)于罪責(zé)的存在論追問與正義的關(guān)切有著緊密聯(lián)系，兩者都希望在人的存在論構(gòu)成的層面找出“所欠他的”(what is owed to one)，屬于他的，并且讓他擁有屬于他的，廣義地說，即讓他成為他自己。
注釋
②③約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第10頁，第7頁。
④ Robert Nozick，Anarchy，StateandUtopia， New York: Basic Books， 1974， pp.26-34．
⑦Peter Railton， “On the Hypothetical and Non-Hypothetical in Reasoning about Belief and Action,” G. Cullity and B. Gaut eds.，EthicsandPracticalReason， Oxford: Clarendon Press， 1997， pp.53-80;Douglas Lavin, “Practical Reason and the Possibility of Error，”Ethics,vol.114,2004,pp.424-457;Michael Garnett，“Practical Reason and the Unity of Agency: Critical Notice,”CanadianJournalofPhilosophy,vol.41， no.3,2011,pp.449-468．
⑨David Enoch， “Agency， Schmagency: Why Normativity Won’t Come from What Is Constitutive of Action，”ThePhilosophicalReview,vol.115， no.2,2006,pp.169-198．
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