凌 麗

(復(fù)旦大學(xué) 中國(guó)古代文學(xué)研究中心，上海 200433)

明末清初，時(shí)局變易，朝野之勢(shì)風(fēng)云變幻，懷有一腔愛(ài)國(guó)之心的文人無(wú)不紛紛呼喊，以名節(jié)相標(biāo)榜，強(qiáng)烈要求詩(shī)文表現(xiàn)個(gè)人的真實(shí)情感，提出了“詩(shī)以道性情”之論，并在一時(shí)間內(nèi)成為許多詩(shī)論家的標(biāo)準(zhǔn)口號(hào)?！霸?shī)者，人之性情也?！盵1]309從宋元到明清，詩(shī)主性情之論方興未艾，并在不同的時(shí)間段里具有其特定的內(nèi)涵和意義。錢(qián)泳說(shuō)：“后人以詩(shī)寫(xiě)性情?！盵2]32不論是以詩(shī)寫(xiě)性情還是以文論性情，明清之際的文人和詩(shī)論家們皆于其中滲透著他們鮮明且銳利的情感及其文學(xué)思想，故而賦予了明末清初的詩(shī)主性情說(shuō)以異樣的神采和魅力，使之成為清代文論史上一抹不可忽視的亮色。

一、性情說(shuō)與詩(shī)言志

清初的詩(shī)主性情說(shuō)內(nèi)容復(fù)雜豐富，但在詩(shī)言志與詩(shī)主性情說(shuō)這對(duì)詩(shī)學(xué)命題關(guān)系的論述上依然有其出彩之處?？傮w而言，二者是從分離到結(jié)合，從對(duì)立到統(tǒng)一。

作為傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)命題，詩(shī)言志與詩(shī)主性情說(shuō)是一對(duì)有所關(guān)聯(lián)但又相互對(duì)立的矛盾客體。所謂的“詩(shī)言志”觀最早是由《尚書(shū)·堯典》提出:“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”[3]10。《毛詩(shī)序》更進(jìn)一步對(duì)此作出闡釋?zhuān)骸霸?shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)?！盵4]1儒家思想逐漸在詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域中強(qiáng)化了“志”的主導(dǎo)作用，志所喻示的教化事功的特性也硬性地規(guī)定了詩(shī)歌的內(nèi)容要求，并在文藝創(chuàng)作的社會(huì)功用上打上了教化烙印。而自漢代之后，隨著作家們對(duì)陶冶情性、抒寫(xiě)懷抱的渴望，“吟詠性情”[5]11的提出可謂適應(yīng)了這一需求。此外，陸機(jī)在《文賦》中提出“詩(shī)緣情”這一主題，意味著詩(shī)與性情的進(jìn)一步融合，雖然詩(shī)言志的現(xiàn)象依然存在，但“吟詠性情”“詩(shī)緣情”的出現(xiàn)逐步推動(dòng)了詩(shī)主性情的產(chǎn)生和發(fā)展。如明徐渭在《選古今南北劇序》中就進(jìn)一步提出了“摹情”的觀念：“人生墮地，便為情使。聚沙作戲，拈葉止啼，情昉此已。迨終身涉境觸事，夷拂悲愉，發(fā)為詩(shī)文騷賦，璀璨偉麗。令人讀之，喜而頤解，憤而訾裂，哀而鼻酸，恍若與其人即席揮塵，嬉笑悼唁于數(shù)千百載之上者，無(wú)他，摹情彌真則動(dòng)人彌易，傳世亦彌遠(yuǎn)?！盵6]283徐渭在這里是直接將情視作文藝的本體，將人的喜怒哀樂(lè)之性情視作文藝創(chuàng)作的源泉，并認(rèn)為它是可以千古流芳永垂不朽的。這在本質(zhì)上其實(shí)可以說(shuō)明“性情”取代了“志”從而成為詩(shī)文創(chuàng)作的核心，故而徐渭的“摹情”成為了文藝的本質(zhì)屬性。而后來(lái)湯顯祖的“人生而有情，思?xì)g怒愁，感于幽微，流乎嘯歌，行諸動(dòng)搖”(《宜黃縣戲神清源師廟序》)和袁宏道的“大概情至之語(yǔ)自能感人，是謂其詩(shī)可傳”(《序小修詩(shī)》)之語(yǔ)等，皆可以說(shuō)是對(duì)此的具體闡釋和補(bǔ)充。由此可見(jiàn)，從“吟詠性情”“詩(shī)緣情”再到“摹情”，詩(shī)與性情的聯(lián)系越來(lái)越密切。在明清易代環(huán)境的催生下，文藝思想的活躍促使詩(shī)主性情的主張不斷被提出。如清馮班的“詩(shī)以道性情”、吳偉業(yè)的“夫詩(shī)者，本乎性情”、黃宗羲的“夫詩(shī)以道性情”等都充分表明了這一點(diǎn)。顧炎武在《日知錄·古人用韻無(wú)過(guò)十字》中也說(shuō)過(guò)：“詩(shī)主性情，不貴奇巧?！盵7]10他眼中的“性情”則是與“奇巧”相對(duì)立，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作源于性情本位，而奇技淫巧位居末位，同樣是對(duì)詩(shī)主性情論的進(jìn)一步補(bǔ)充和完善。

由此可知，處于明清易代之際的文人和詩(shī)論家們，受特殊的時(shí)代環(huán)境的影響，對(duì)于詩(shī)言情和詩(shī)言志的關(guān)系有著獨(dú)特且豐富的見(jiàn)解。就清初整體的詩(shī)論情況來(lái)看，既有詩(shī)主言志論，也有詩(shī)主性情論。而詩(shī)主言志論與詩(shī)主性情論的關(guān)系則是從分離對(duì)立走向磨合統(tǒng)一。

一是詩(shī)言志與詩(shī)主性情的對(duì)立。將詩(shī)言志和詩(shī)主性情分開(kāi)，并明顯推崇前者的，當(dāng)推錢(qián)謙益。如其在《題燕市酒人篇》中說(shuō)：“詩(shī)言志，志足而情生焉，情萌而氣動(dòng)焉。如土膏之發(fā)，如候蟲(chóng)之鳴，歡欣噍殺，紆緩促數(shù)，窮于時(shí)，迫于境，旁薄曲折而不知其使然者，古今之真詩(shī)也?！盵8]29在這段話(huà)中，錢(qián)謙益遵循了傳統(tǒng)的詩(shī)言志的論斷，以“志”為第一性，而將“情”視為第二性，即“志足而情生”，“情”是作為“志”的附屬品而存在的。他還說(shuō)：“詩(shī)者，志之所之也。陶冶性靈，流連景物，各言其所欲言者而已?！薄霸?shī)不本于言志，非詩(shī)也。”在錢(qián)謙益看來(lái)，言志就是暢所欲言，發(fā)抒己志，而詩(shī)須以此為本位方能稱(chēng)其為詩(shī)。朱彝尊在《沈明府不羈集序》中也表明了類(lèi)似的觀點(diǎn)，他說(shuō)“吾言吾志之謂詩(shī)”。王夫之也在《姜齋六十自定稿序》中說(shuō)：“詩(shī)言志。又曰詩(shī)以道性情。人茍有志，死生以之，性亦自定，情不能不因時(shí)爾?！彼麖?qiáng)調(diào)先發(fā)抒個(gè)人之心志，然后性情作為載體來(lái)輔助之，并因時(shí)因地而為，等等。不論是錢(qián)謙益、朱彝尊還是王夫之，他們都有意識(shí)地將詩(shī)言志作為詩(shī)歌創(chuàng)作的審美傳統(tǒng)和核心，而詩(shī)中的性情卻退居了第二位。雖然錢(qián)謙益并不否認(rèn)性情的作用，如他所說(shuō)的“詩(shī)文之道，萌折于靈心”，也重視詩(shī)歌中“情”的功能，如“余賞其骨氣深穩(wěn)，情深而文明”,“古之為詩(shī)者，必有深情蓄積于內(nèi)，奇遇薄射于外，輪囷結(jié)轖，朦朧萌析……于是乎不能不發(fā)之為詩(shī)，而其詩(shī)亦不得不工”，但就總體來(lái)看，他對(duì)詩(shī)言志的重視要遠(yuǎn)高于詩(shī)主性情，并且他認(rèn)為志是第一性的，情是第二性的。他甚至說(shuō)到作詩(shī)之法在于“學(xué)殖以深其根，養(yǎng)氣以充其志，發(fā)皇乎忠孝惻怛之心，陶冶乎溫柔敦厚之教，其征兆在性情，在學(xué)問(wèn)，而其根柢則在乎天地運(yùn)世，陰陽(yáng)剝復(fù)之幾微?！敝档靡惶岬氖牵X(qián)謙益等人所謂的“志”，往往指的是個(gè)人的心志、理想和懷抱。而他們的目的，往往都不離于溫柔敦厚的詩(shī)教傳統(tǒng)。除此之外，朱鶴齡的主張雖與前者有相似之處，但他更加強(qiáng)化了“志”的統(tǒng)帥地位，嚴(yán)格遵循了“志”本位的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。如他在《輯注杜工部集序》中說(shuō)道：“志者，性情之統(tǒng)會(huì)也。性情正矣，然后因質(zhì)以緯思，役才以適分，隨感以赴節(jié)，雖有時(shí)悲愁憤激，怨誹刺譏，仍不戾溫厚和平之旨?！彼菍ⅰ爸尽碧嵘搅私y(tǒng)領(lǐng)的高度，性情則作為附屬為其所馭使。他尤其贊揚(yáng)儒家思想中的溫柔敦厚之旨，并認(rèn)為杜詩(shī)之所以千古傳頌，正在于“子美之詩(shī)惟得性情之至正而出之，故其發(fā)于君父、友朋、家人、婦子之際者，莫不有敦篤倫理，纏綿菀結(jié)之意，極之履荊棘，漂江湖，困頓顛蹶，而拳拳忠愛(ài)不少衰。自古詩(shī)人變不失貞，窮不隕節(jié)，未有如子美者，非徒學(xué)為之，其性情為之也”?？梢?jiàn)朱鶴齡眼中的“性情”之正，其本質(zhì)依然是為詩(shī)中之“志”服務(wù)。其所謂的儒家的忠孝節(jié)義、變不失貞的倫理思想正是來(lái)源于傳統(tǒng)之“志”的思想觀念。

二是詩(shī)言志與詩(shī)主性情的統(tǒng)一。持這種觀點(diǎn)的代表當(dāng)推歸莊。在歸莊看來(lái)，詩(shī)言志與詩(shī)主性情的矛盾是可以調(diào)和的，不能將二者分離來(lái)談，而應(yīng)以一分為二的辯證態(tài)度來(lái)看待。歸莊在《天啟崇禎兩朝遺詩(shī)序》中說(shuō)：“古人之詩(shī)，未有不本于其志與其性情者也。故讀其詩(shī)，知其人。后世人多作偽，于是有離情與志而為詩(shī)者。離情與志而為詩(shī)，則詩(shī)不足以定其人之賢否，故當(dāng)先論其人，后觀其詩(shī)?！焙茱@然，歸莊明智地將詩(shī)主性情與詩(shī)言志聯(lián)系起來(lái)，他從觀其詩(shī)以知人論世的角度來(lái)論證詩(shī)中的“情”與“志”實(shí)是不可分離的關(guān)系，性情與志正是作為各自獨(dú)立又不可分割的客觀主體組成了詩(shī)人之詩(shī)，進(jìn)而影響對(duì)詩(shī)人的整體評(píng)價(jià)。這個(gè)觀點(diǎn)無(wú)疑具有鮮明的進(jìn)步色彩以及辯證特性，在明末清初的詩(shī)言志以及詩(shī)主性情論當(dāng)中頗具現(xiàn)代性意義。

綜上來(lái)看，清初的詩(shī)主性情說(shuō)在詩(shī)言志與詩(shī)主性情的關(guān)系上呈動(dòng)態(tài)變化并形成對(duì)立統(tǒng)一的特征。一方面，詩(shī)言志依然被視為正統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想，處于統(tǒng)帥的地位，性情成為附庸而存在；另一方面，詩(shī)言志與詩(shī)言情又被結(jié)合起來(lái)，成為知人論世的重要依據(jù)。詩(shī)言志與詩(shī)主性情的矛盾對(duì)立和統(tǒng)一正揭示出了清初詩(shī)主性情說(shuō)的辯證特征。

二、性情說(shuō)與世運(yùn)觀

元好問(wèn)有言：“有所論述之謂文，吟詠情性之謂詩(shī)?！盵9]463他將“吟詠情性”視作詩(shī)的主要功能，這也體現(xiàn)出性情在詩(shī)歌創(chuàng)作中所具有的決定性意義。事實(shí)上，將“性情”視為詩(shī)歌創(chuàng)作要義的當(dāng)自漢《詩(shī)大序》始?！对?shī)大序》言“吟詠情性，以風(fēng)其上”，盡管作詩(shī)的目的是為了諷諫，但將情性或性情作為詩(shī)歌的創(chuàng)作屬性，這在性情論的研究史上具有不可忽視的意義。隨后如劉勰在《文心雕龍》中所言“吟詠情性，以諷其上，此為情而造文”[10]63等等，都為進(jìn)一步的詩(shī)言性情、詩(shī)以道性情之論作鋪墊。迨至明清，詩(shī)主性情論已成為一個(gè)系統(tǒng)的詩(shī)學(xué)理論，這顯然與詩(shī)論中的“性情”是分不開(kāi)的。所謂“性情”，亦稱(chēng)“情性”，指人的感性世界。大致而言，未為外物所動(dòng)，且無(wú)喜怒哀樂(lè)之時(shí)本然狀態(tài)之心境，稱(chēng)為“性”；而已動(dòng)于物，且生喜怒哀樂(lè)之時(shí)的心境，稱(chēng)為“情”。二者統(tǒng)稱(chēng)為性情。毛奇齡《張禹臣詩(shī)集序》中說(shuō)：“當(dāng)為詩(shī)時(shí)，必有緣感焉投乎其間，而中無(wú)意緒即不能發(fā)，則于是興會(huì)生焉；乃興會(huì)所至，抽絲接慮，多所經(jīng)畫(huà)，夫然后詠嘆而出之。當(dāng)其時(shí)，諷之而悠然，念誦之而翕翕然。凡此者，皆性情也。”沈德潛亦有言：“詩(shī)之真者在性情，不在格律、辭句間也?！盵11]1838此處的“真”指本真、本質(zhì)，也即詩(shī)的本質(zhì)在于道出性情，而不是著眼于細(xì)枝末節(jié)，如作為技術(shù)層面上的格律、字詞句等?！坝捎谥袊?guó)古代把審美當(dāng)作自我人格的欣賞，把文藝當(dāng)作自我人格的表現(xiàn)，所以‘性情’這個(gè)屬于審美主體的范疇就具有了本體論的意義”[12]458，換言之，性情不僅是詩(shī)文創(chuàng)作和審美的基礎(chǔ)，同時(shí)也是文藝作品的主要審美意蘊(yùn)。而清初的詩(shī)主性情說(shuō)不僅與傳統(tǒng)的詩(shī)言志有著難以拆分的密切關(guān)系，且與世運(yùn)之間亦呈現(xiàn)出一種相輔相成的關(guān)系。

由于明清易代的影響，文人們逐漸從關(guān)注自身轉(zhuǎn)為關(guān)注外界，尤其是對(duì)政治時(shí)事的敏感和關(guān)注，對(duì)時(shí)代世運(yùn)的關(guān)心成為這一時(shí)期詩(shī)文創(chuàng)作以及文論主張的重要主題之一。晚明公安派“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的精神旨趣，以及竟陵派所表達(dá)的幽情單緒、孤行靜寄之情思，皆著眼于詩(shī)人自身的思想情感和精神志趣，與時(shí)代社稷無(wú)多大關(guān)聯(lián)，甚至往往因其境界不夠而陷入狹窄、艱澀的創(chuàng)作窠臼當(dāng)中。而明清之際的文人因特殊的時(shí)代背景和身世遭遇，往往將文學(xué)與世運(yùn)密切聯(lián)系起來(lái)，在他們的文論當(dāng)中，詩(shī)主性情說(shuō)與世運(yùn)的關(guān)系尤為典型。

古人有言：“世之衰也，卑幼賤微氣高志肆而無(wú)上，子弟不知有父母，婦不知有舅姑，后進(jìn)不知有先達(dá)，士民不知有官師，郎署不知有公卿，偏稗軍士不知有主帥。目空空而氣勃勃，恥于分義而敢于陵駕?！盵13]214時(shí)代變易，復(fù)興前朝夢(mèng)斷，而人事近于凋殘，所謂人倫物理之情亦隨之起伏跌宕，幾與時(shí)世同荒。在這樣的情況下，文人所高呼狂歌的性情之論多與時(shí)事世運(yùn)相牽連，正如錢(qián)謙益所言：“詩(shī)文之道，萌折于靈心，蟄居于世運(yùn)，而茁長(zhǎng)于學(xué)問(wèn)，三者相值，如燈之有炷、有油、有火而焰發(fā)焉?！?《題杜蒼略自評(píng)詩(shī)文》)錢(qián)謙益并不否認(rèn)詩(shī)文創(chuàng)作中靈心或者性情的重要性(靈心即為性靈，屬性情一脈)，但他所說(shuō)的詩(shī)文創(chuàng)作“蟄居于世運(yùn)”，指的是文學(xué)創(chuàng)作長(zhǎng)期隱居于時(shí)代運(yùn)勢(shì)之中，須關(guān)乎世變，察乎時(shí)變，從世運(yùn)變化之中獲取生活實(shí)踐經(jīng)歷。此外，他又將世運(yùn)比喻為燈油，指出了世運(yùn)是詩(shī)文創(chuàng)作中不可或缺的物質(zhì)能量來(lái)源。那么性情與世運(yùn)具體又有什么樣的聯(lián)系呢？錢(qián)謙益在《胡致果詩(shī)序》中說(shuō)得更為真切：“揚(yáng)之而著，非著也；抑之而微，非微也。著與微，修詞之枝葉，而非作詩(shī)之本原也。學(xué)殖以深其根，養(yǎng)氣以充其志，發(fā)皇乎忠孝惻怛之心，陶冶乎溫柔敦厚之教，其征兆在性情，在學(xué)問(wèn)，而其根柢則在乎天地運(yùn)世，陰陽(yáng)剝復(fù)之幾微”。若說(shuō)作詩(shī)的本源在于性情、學(xué)問(wèn)，那么其根柢則非世運(yùn)莫屬。換句話(huà)說(shuō)，雖然詩(shī)主性情，學(xué)問(wèn)才力為輔助，而世運(yùn)卻是詩(shī)歌創(chuàng)作的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是詩(shī)主性情說(shuō)的實(shí)踐來(lái)源。詩(shī)之性情常隨世運(yùn)治亂而改變，恰如閻爾梅所說(shuō)：“遇之治亂不同，而功力性情因之以異”(《泊水齋詩(shī)序》)。國(guó)難當(dāng)頭，更是“時(shí)值國(guó)變，三災(zāi)并起，百憂(yōu)咸集，饑寒流離，逼出性靈，方能自立堂奧”(賀貽孫《示兒一》)。由此可見(jiàn)，詩(shī)歌中的性情不僅隨著時(shí)勢(shì)的變化相應(yīng)發(fā)生變化，而且還“自立堂奧”，通變創(chuàng)新，顯示出反作用于時(shí)代運(yùn)勢(shì)的一面，可以說(shuō)這是性情作為主觀意識(shí)發(fā)揮了其能動(dòng)作用。此外，朱鶴齡還在《寒山集序》中說(shuō)“聲音之理通乎世運(yùn)，感乎性情”，這其實(shí)更在一定程度上顯示了性情與世運(yùn)相統(tǒng)一的辯證關(guān)系。聲音理亂，關(guān)乎時(shí)局變換，而詩(shī)人所謂的感乎性情，則出自感性層面，是主觀創(chuàng)造性的表現(xiàn)；所謂的關(guān)乎世運(yùn)則出自理性層面，是客觀存在性的體現(xiàn)。感性層面的性情與理性層面的世運(yùn)的辯證統(tǒng)一就使得聲音治亂之理橫貫于其間，成為一個(gè)不可分割的整體。

值得一提的是，性情作為主觀意識(shí)決定于客觀存在——世運(yùn)，二者在特定的情況下可以達(dá)到辯證統(tǒng)一，在某些具體的條件下，性情與世運(yùn)是可以相互影響，甚至相互包含的。王大經(jīng)在《沈亦季詩(shī)稿前序》中說(shuō)道：“至于詩(shī)，則歸并于性情之一言。夫詩(shī)之貴乎性情，尚矣。然靈心獨(dú)運(yùn)，而非馭之以才、輔之以學(xué)、參之以識(shí)，其究至于馳騖汗漫乎杳冥浩渺不可知之域，而弗軌于大道。若夫才逸矣，學(xué)裕矣，識(shí)瑩矣，性情深厚矣，而不從世故人情、天地事物之夥，纖悉皆歷試而遍嘗之，則又不足以窮其變而盡其化?！边@里也提到了人情世故對(duì)性情的影響，認(rèn)為性情須親歷遍嘗世間的人情世故，方能有所窮盡變化，所謂“窮則變，變則通，通則久”[14]365-366，即是此理。要之，此處強(qiáng)調(diào)詩(shī)主性情，特別指出性情深受世運(yùn)的影響。性情與世運(yùn)的相互作用則見(jiàn)于黃宗羲的言論。黃宗羲說(shuō)：“詩(shī)以道性情，夫人而能言之。然自古以來(lái)，詩(shī)之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時(shí)之性情，有萬(wàn)古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感悟，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也?？鬃觿h之，以合乎興、觀、群、怨、思無(wú)邪之旨，此萬(wàn)古之性情也。吾人頌法孔子，茍其言詩(shī)，亦必當(dāng)以孔子之性情為性情?！?《馬雪航詩(shī)序》)在黃宗羲看來(lái)，性情有“一時(shí)之性情”和“萬(wàn)古之性情”的區(qū)別，而最終歸于“萬(wàn)古之性情”——孔子之性情?！耙粫r(shí)之性情”與“萬(wàn)古之性情”的劃分和區(qū)別應(yīng)是在世運(yùn)的影響下而形成的?！耙粫r(shí)之性情”可視為詩(shī)人自身的性情，而“萬(wàn)古之性情”是跨越千百年依然恒久不變的萬(wàn)世之通情。性情在時(shí)代世運(yùn)的影響下顯示出了一時(shí)與萬(wàn)古、短暫與永恒、個(gè)人與群體、歷時(shí)與共時(shí)等多重辯證關(guān)系，而在變動(dòng)的世運(yùn)的影響下，性情也因此內(nèi)部分化，由此可見(jiàn)性情與世運(yùn)的緊密關(guān)聯(lián)性。

三、性情說(shuō)與“真詩(shī)”觀

明清之際，從性情出發(fā)來(lái)談?wù)撛?shī)歌，往往繞不開(kāi)對(duì)“真詩(shī)”問(wèn)題的探討。那么何謂真詩(shī)？唐代杜甫《贈(zèng)王二十四侍御契四十韻》中就提到：“由來(lái)意氣合，直取性情真?！盵15]1189其所謂的性情真的前提是要意氣相合，氣味相投，唯此方能寫(xiě)出打動(dòng)人心、引發(fā)共鳴的好詩(shī)。逮至晚明，徐渭、湯顯祖、李贄、鐘惺、譚元春等各抒己見(jiàn)。鐘惺認(rèn)為：“求古人真詩(shī)所在，真詩(shī)者，精神所為也。”“真詩(shī)者，精神所為也。察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中，而乃以其虛懷定力，獨(dú)往冥游于寥廓之外。”[16]1鐘惺主要強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌創(chuàng)作中精神性靈和真實(shí)情緒的作用，認(rèn)為此乃真詩(shī)。李夢(mèng)陽(yáng)則謂：“真詩(shī)乃在民間。”[17]3在他看來(lái)，民間之詩(shī)中有真情實(shí)感且能打動(dòng)人心者，方能稱(chēng)為真詩(shī)。雖然對(duì)真詩(shī)的看法可謂眾說(shuō)紛紜，但不難看出，所謂的真詩(shī)其實(shí)主要在于直抒性情之真。正如錢(qián)謙益所言：“如土膏之發(fā)，如候蟲(chóng)之鳴，歡欣噍殺，紆緩促數(shù)，窮于時(shí)，迫于境，旁薄曲折而不知其使然者，古今之真詩(shī)也。”“白虹貫天，蒼鷹擊殿，壯士哀歌而變徵，美人傳聲于漏月，千古騷人詞客，莫不毛豎發(fā)立，骨驚心死，此天地間之真詩(shī)也。子亦將以音律聲病句忖而字度乎？”由此可見(jiàn)，真詩(shī)確乎是以抒發(fā)性情為其旨趣，至于性情之外所謂的音律聲病之類(lèi)只是末技，不可與之相提并論。

但真詩(shī)就是真實(shí)地抒發(fā)情感嗎？事實(shí)并非如此。通過(guò)梳理明末清初的詩(shī)文論可知，文人和詩(shī)論家們所謂的真詩(shī)應(yīng)具有三層含義：一是詩(shī)必須要自由地抒發(fā)情感。如賀貽孫《陶邵陳三先生詩(shī)選序》所言：“凡我詩(shī)人之心思肺腸，啼笑寤歌，皆天之唱喁唱于，刁刁調(diào)調(diào)者也。任天而發(fā)，吹萬(wàn)不同，聽(tīng)其自取，而真詩(shī)存焉?！贝颂帍?qiáng)調(diào)了真詩(shī)的表達(dá)須是自由自在的，不受世俗所約束。二是詩(shī)所抒發(fā)的須是真情實(shí)感。如朱鶴齡在《宗定九全集序》中所言：“蓋古人文章無(wú)不以真得傳者。有真感傷而后有阮公、正字之詩(shī)，有真節(jié)概而后有工部、吏部之詩(shī)，有真豪宕而后有青蓮之詩(shī)，有真閑適而后有左司、香山之詩(shī)，乃后之作者，見(jiàn)諸公之成家在是也，遂相率而模效之，以為名高。不情之歌哭，隨眾之祧禰，縱極嘈囋，無(wú)關(guān)性靈，何以感情激聽(tīng)，葉鐘律而壯風(fēng)云也？”由此可見(jiàn)，情感在筆下真實(shí)地流瀉確實(shí)是寫(xiě)出好詩(shī)尤其是寫(xiě)出打動(dòng)人心、引人共鳴的真詩(shī)的唯一關(guān)鍵。三是詩(shī)要講真話(huà)。金圣嘆在《與顧掌丸》中說(shuō)道：“詩(shī)非異物，只是一句真話(huà)?！比绻?shī)的本意就是說(shuō)出真話(huà)，那么真詩(shī)就是在真話(huà)的基礎(chǔ)上通過(guò)藝術(shù)加工而形成的詩(shī)真模式。事實(shí)上中國(guó)詩(shī)學(xué)中本就有“貴真”的美學(xué)思想，所強(qiáng)調(diào)的詩(shī)歌之真，就涵蓋了景真、境真、事真、理真、意真、志真、情真。詩(shī)歌之真，抑或是真詩(shī)，正是由表現(xiàn)于作品中的景、境、事、理、意、志、情等諸方面之真融合而成的。對(duì)此，清初的文人們又是如何來(lái)看待并論述的呢？總的來(lái)說(shuō)大致可歸納為以下幾方面：

其一，性情之真。詩(shī)主性情，那么性情對(duì)詩(shī)的影響不可謂不大。正如吳偉業(yè)在《與宋尚木論詩(shī)書(shū)》中所說(shuō)的那樣：“夫詩(shī)者，本乎性情，因乎事物政教流俗之遷改，山川云物之變幻，交乎吾之前，而吾自出其胸懷，與之吞吐，其出沒(méi)變化固不可一端而求也，又何取乎訾人專(zhuān)己，喋喋而呫呫哉？”尤侗《吳虞升詩(shī)序》中說(shuō)：“詩(shī)無(wú)古今，為其真爾。有真性情，然后有真格律；有真格律，然后有真風(fēng)調(diào)。勿問(wèn)其似何代之詩(shī)也，自成其本朝之詩(shī)而已；勿問(wèn)其似何人之詩(shī)也，自成其本人之詩(shī)而已。習(xí)人有云：‘我與我周旋久，寧作我也?！怀执苏Z(yǔ)人，鮮不大怪者，獨(dú)吳子是予言。及其為詩(shī)，靈心獨(dú)運(yùn)，妙句自來(lái)，其于古也，蓋神似而非形似，恒似而非時(shí)似。形似者擬，神似者真；時(shí)似者擬，恒似者真?！毙郧橹嬷髟字?shī)歌的創(chuàng)作，哪怕因時(shí)因地因人都存在著或多或少的因襲模擬，但作詩(shī)出自己口，以真性情發(fā)之，那么所謂的格律、風(fēng)調(diào)等又何足掛齒呢？因了真性情，詩(shī)歌才會(huì)顯得精致細(xì)膩而不會(huì)粗糙枯槁，所謂“詩(shī)之精者必真，夫真而后可言美惡。詩(shī)不真，即雕繪滿(mǎn)眼，只墐錢(qián)、木偶耳。貌謹(jǐn)愿而心澆刻，性情之偽，延于風(fēng)教，而詩(shī)其兆焉”(申涵光《喬文衣詩(shī)引》)。因?yàn)橛写诵郧橹?，則“不無(wú)故為啼笑，橫臆而出，肝膽外露，摧堅(jiān)洞隙，一息千里”，詩(shī)之真性情的作用何其巨大！盡管在某些文人看來(lái)，真性情難容于世，所謂“真之一字為世所厭久矣！少陵不云乎：‘畏人嫌我真。’其在當(dāng)時(shí)，流離困躓，皆真之為害，故人嫌，亦自嫌也”，但陳玉璂在《借竹軒詩(shī)序》中說(shuō)得好：“夫詩(shī)不過(guò)語(yǔ)言文字耳，而可用以察休戚，審得失，實(shí)以其人之情事有至真者存其間，茍采風(fēng)者稍損益之，則本義既失，雖季札、師曠難以施其聰與智，是故孔子刪詩(shī)不廢鄭、衛(wèi)，以其真之不可失也”。性情之真終究決定著詩(shī)歌之真，也直接關(guān)系到真詩(shī)的創(chuàng)作與表達(dá)，故而即便遭逢不遇，而人的性情之真是萬(wàn)不可失的。性情之真具體又包括以下兩個(gè)方面：一是個(gè)性。性情之真中體現(xiàn)出對(duì)個(gè)性的重視。詩(shī)言性情之真的特質(zhì)，不僅在于自始至終要有一股真情實(shí)感橫貫其中，同時(shí)還應(yīng)具有個(gè)性。所謂的個(gè)性，指詩(shī)人所獨(dú)具的性情，不因時(shí)因地而轉(zhuǎn)移。周亮工在《西江游草序》中說(shuō)：“夫詩(shī)以言性情也，山澤之子，不可與論廟堂；華曼之詞，不可與言顦顇，其情殊也?！薄扒槭狻奔丛谟谠?shī)人個(gè)性的追求。在不同的時(shí)間、地點(diǎn)、人物等外部因素的調(diào)配下，詩(shī)人所表達(dá)的情感也應(yīng)是渾然天成，有所差異，所謂“人殊其性情，則亦各為其人之詩(shī)爾”(陳之遴《浮云集自序》)。以上所述皆是“真詩(shī)”中個(gè)性的表現(xiàn)。陳恭尹在《梁藥亭詩(shī)序》中說(shuō)：“詩(shī)之真者，長(zhǎng)篇短句，正鋒側(cè)筆，各具一面目，而作者之性情自見(jiàn)。故可使萬(wàn)里之遙，千載之下讀者，雖未識(shí)其人，而恍惚遇之?！闭\(chéng)如斯言。二是人品。性情之真中也反映了作者人品之真，這同樣是促成真詩(shī)的重要因素。如釋澹歸在《滋樹(shù)軒詩(shī)集序》中所言：“今之人走一時(shí)之好惡，無(wú)一不求相似，于是見(jiàn)人而不見(jiàn)己，見(jiàn)衣冠不見(jiàn)面目，見(jiàn)悲喜不見(jiàn)性情，蓋天下之習(xí)偽久矣！……夫使風(fēng)云自為則不知，使非風(fēng)云欲為風(fēng)云則不能，使是風(fēng)云同為風(fēng)云責(zé)其劃一則不肯，使天與水與風(fēng)云相為前期，觀其后效亦不可，斯所以為無(wú)偽，斯先生之人與其詩(shī)所以為獨(dú)出一真者歟！”我們不難看出，即便天下之情偽造成了“見(jiàn)衣冠不見(jiàn)面目”的世情丑態(tài)，但詩(shī)人“無(wú)偽”，即不屈從于世俗，不求其相似，見(jiàn)悲喜于性情，真實(shí)坦率，懷有一顆赤誠(chéng)之心，故能與自然界中的風(fēng)云月露相得，表現(xiàn)在詩(shī)歌創(chuàng)作上就是吐露出真實(shí)的情韻來(lái)，這是詩(shī)人及其詩(shī)之所以為真的關(guān)鍵所在。

其二，物情之真。在清初的文人們看來(lái)，要寫(xiě)出真詩(shī)，不僅應(yīng)具備真性情，而且在應(yīng)對(duì)外界景物與個(gè)人情性的投射上也須和諧一致。正如黃宗羲在《景州詩(shī)集序》中所言：“詩(shī)人萃天地之清氣，以月露風(fēng)云花鳥(niǎo)為其性情，其景與意不可分也。月露風(fēng)云花鳥(niǎo)之在天地間，俄頃滅沒(méi)，而詩(shī)人能結(jié)之不散，常人未嘗不有月露風(fēng)云花鳥(niǎo)之詠，非其性情，極雕繪而不能親也?！痹?shī)人之情性來(lái)源于自然風(fēng)物的影響與陶冶，故而能發(fā)出言語(yǔ)，吐露華章。黃宗羲也在《黃孚先詩(shī)序》中感嘆：“嗟乎！情蓋難言之矣！情者，可以貫金石、動(dòng)鬼神。古之人情，與物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其親，思婦勞人，結(jié)不可解，即風(fēng)云月露，草木蟲(chóng)魚(yú)，無(wú)一非真意之流通，故無(wú)溢言曼辭以入章句，無(wú)諂笑柔色以資應(yīng)酬，唯其有之，是以似之。今人亦何情之有，情隨事轉(zhuǎn)，事因世變，干啼濕哭?？倿槟w受，即其父母兄弟，亦若敗梗飛絮，適相遭于江湖之上。勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。然而習(xí)心幻結(jié)，俄頃銷(xiāo)亡，其發(fā)于心著于聲者，未可便謂之情也。由此論之，今人之詩(shī)非不出于性情也，以無(wú)性情之可出也。”此處進(jìn)一步表明了詩(shī)人與外界景物之契合所產(chǎn)生的情感力量之龐大，足以感天地，動(dòng)鬼神。其中所涉及的是世間萬(wàn)物和所有的人倫之情，與詩(shī)人本身的情感相輔相成。黃宗羲還在《陸珍俟詩(shī)序》中說(shuō)：“詩(shī)也者，聯(lián)屬天地萬(wàn)物，而暢吾之精神意志者也。俗人率抄販模擬，與天地萬(wàn)物不相關(guān)涉，豈可為詩(shī)！彼才力功夫者，皆性情所出，肝鬲骨髓，無(wú)不清凈；呿吟謦欬，無(wú)不高雅，何嘗有二?！彼^詩(shī)之本質(zhì)，在黃宗羲看來(lái)是用來(lái)連接天地萬(wàn)物以疏通詩(shī)人內(nèi)在情感意志的表達(dá)與抒發(fā)，也由此證明一味模仿抄襲并不能與世間萬(wàn)物建立起相應(yīng)的聯(lián)系，也不能吐露出真性情，一招不慎或可妨害到真詩(shī)的創(chuàng)作與表現(xiàn)。黃宗羲再三強(qiáng)調(diào)自然風(fēng)物對(duì)詩(shī)人性情表達(dá)的重要性，其實(shí)也是從一個(gè)側(cè)面反映了真詩(shī)創(chuàng)作和表現(xiàn)的契機(jī)和源泉，即真詩(shī)不單單是以真性情為主，對(duì)世間萬(wàn)物用情之真也是促成真詩(shī)形成的要素之一。正如歸莊在《眉照上人詩(shī)序》中所說(shuō)：“情真景真，從而形之詠歌，其詞必工?！?/p>

其三，意真。在明清之際的文人看來(lái)，詩(shī)歌創(chuàng)作不僅需要有真性情的統(tǒng)帥，輔以對(duì)世間萬(wàn)物所投射的真情，而且在具體的詩(shī)歌創(chuàng)作上也有特定的要求，即對(duì)“意真”的講究。魏禧在《唐邢若詩(shī)序》中說(shuō)道：“蓋三百篇，學(xué)士大夫以至征夫思婦，皆有之不假學(xué)問(wèn)而能工者，意真也。人無(wú)真意而求工于詩(shī)，辟猶附涂而粉澤之，施以繪彩，則幾何其能久也？……天下能詩(shī)者多而真詩(shī)絕少，為漢、魏，為三唐皆有之，所無(wú)者作者之面目耳?！蔽红趧?chuàng)作內(nèi)容的要求上，提出了真意對(duì)真詩(shī)的重要性。以詩(shī)三百為例，魏禧認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中所涉及的形形色色的人物風(fēng)情，皆不需要借助所謂的學(xué)問(wèn)識(shí)力而能自然如生地呈現(xiàn)在讀者面前，這其實(shí)是真詩(shī)真意的表現(xiàn)。又如魏禮在《答楊御禮書(shū)》中所說(shuō)：“古人言：‘詩(shī)須有謂而作?！兄^者，我之真意，所謂發(fā)乎情是也。流連山水，點(diǎn)綴花月，亦必有我一時(shí)之情之意，則此乃為我作之詩(shī)。古人已作，我可更作；我作之，他人又可更作，千萬(wàn)作而境不窮者，有謂故也。古人、他人，情與我合，而我竟不作者，有謂故也?！痹谶@段話(huà)中，魏禮更是直接表明“意真”即真意，他認(rèn)為詩(shī)歌須有謂而作，這個(gè)“有謂”指的就是詩(shī)人的真意，且真意也來(lái)源于性情。情與意在美學(xué)中本就是一對(duì)相生相成的美學(xué)概念，情真意真，情而生意，意源于情，所謂的“此中有真意”[18]71，即同此理。詩(shī)之意之所以為真，在于作者言而有所謂，不空談，言之有物有本有據(jù)，又能從情感出發(fā)來(lái)表情達(dá)意，這才是所謂的“意真”。由此可見(jiàn)，真詩(shī)不僅僅在于性情之真，也不僅僅在于對(duì)世間萬(wàn)物用情以真實(shí)、真誠(chéng)相對(duì)，還在于詩(shī)意的不虛浮、不空洞，源于情感而與詩(shī)人性情相得益彰，此乃可謂意真。

以上是就真詩(shī)的內(nèi)容層面上而言。真詩(shī)在藝術(shù)表現(xiàn)上具有以下兩個(gè)特征：

其一，情辭真樸。魏禮在《楊御禮詩(shī)序》中說(shuō)：“發(fā)之詩(shī)者，有以真樸寫(xiě)其性情，有以文藻焜燿寫(xiě)其性情，有以光怪陸離、平淡聱牙寫(xiě)其性情，凡此者皆性情之具有也。凡詩(shī)以真樸為近，所謂絲不如竹，竹不如肉也，然而聱牙光怪者，未始非性情之有事?！睆恼嬖?shī)的藝術(shù)表現(xiàn)層面上來(lái)看，真詩(shī)須具備真性情，但也離不開(kāi)真樸的語(yǔ)言的修飾。語(yǔ)言的真樸，在于不浮華雕飾，詩(shī)歌向來(lái)以此為鵠的。語(yǔ)言是表現(xiàn)情感的直接媒介，語(yǔ)言風(fēng)格往往直接影響到詩(shī)歌風(fēng)格。明清之際的文人往往更傾向于以樸實(shí)真率而不是光怪陸離的言辭來(lái)書(shū)寫(xiě)性情。正如魏際瑞《答友人論文書(shū)》中所言：“無(wú)情者不得盡其辭，情者，辭之本也，本不立而末具焉，天下無(wú)斯物也?！兑住吩唬骸ト酥橐?jiàn)乎辭?！蚣扔畜w有要，而見(jiàn)之乎情矣。故凡托為浮華雕飾而矜誕敷衍以成其章者，是皆情之不足者也?！豆旁?shī)十九首》、蘇李贈(zèng)答、木蘭、仲卿、羅敷諸篇，往往嘆為不可及者，豈非以情辭真樸，味醇腴而體厚耶？”詩(shī)歌語(yǔ)言的真樸，在恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)下既可以造成詩(shī)歌味豐體厚的特征，也有助于性情之真。真性情與真樸之語(yǔ)共同創(chuàng)造了真詩(shī)。

其二，天姿弗飾。所謂真詩(shī)，在藝術(shù)層面上既表現(xiàn)出了語(yǔ)言的真樸特征，也強(qiáng)調(diào)了自然天成不加修飾的詩(shī)歌風(fēng)格。如杜濬《程孚夏詩(shī)序》所言：“古今真詩(shī)，皆露積于天地之間，無(wú)有遮蔽，不設(shè)典守也。然惟眼明者能見(jiàn)之，手敏者能舉之，則其詩(shī)成而天姿弗飾，雖飾無(wú)所復(fù)加，以至于錘煉妥帖，只字莫易，無(wú)美不臻，而絕非人力所設(shè)施。詩(shī)至此，至矣?！痹诙艦F看來(lái)，真詩(shī)呈現(xiàn)于世間，所表現(xiàn)出的自是“天姿弗飾”的特色，這種自然天成恰恰反映了真詩(shī)的“天工”之處。但真詩(shī)的自然天工也不能脫離詩(shī)人的主觀能動(dòng)性。杜濬認(rèn)為：“世所謂真詩(shī)，不過(guò)篇無(wú)格套，語(yǔ)切人情耳。弟以為此為佳詩(shī)，非真詩(shī)也。何也？人與物猶為二物故也。古來(lái)佳詩(shī)不少，然其人不可定于詩(shī)中，即情至少陵，詩(shī)中之人亦僅有六七分可以想見(jiàn)。獨(dú)陶淵明片語(yǔ)脫口，便如自寫(xiě)小像，其人之豈弟風(fēng)流，閑適曠遠(yuǎn)，千載而上，如在目前，人即是詩(shī)，詩(shī)即是人。古今真詩(shī)，一人而已，可多得乎？”(《與范仲暗》)真詩(shī)自然不雕飾的風(fēng)格，其實(shí)正在于將人與物、詩(shī)人與詩(shī)歌二者結(jié)合起來(lái)，既不能離開(kāi)詩(shī)人自身空談外物，也不能離開(kāi)詩(shī)人的真性情而空寫(xiě)詩(shī)，應(yīng)當(dāng)切實(shí)地將詩(shī)人與物融合起來(lái)，將情感與詩(shī)歌結(jié)合起來(lái)，做到“人即是詩(shī)，詩(shī)即是人”，即人詩(shī)合一的境界。只有真正地做到詩(shī)與人的結(jié)合無(wú)間，方能寫(xiě)出渾然天成、宛若天工的真詩(shī)。這應(yīng)當(dāng)說(shuō)是清代詩(shī)主性情說(shuō)中頗有創(chuàng)新性和啟發(fā)性的見(jiàn)解了。

四、結(jié)語(yǔ)

明清之際，文人于戰(zhàn)事頻繁、顛沛流離之時(shí)依然能夠以文論發(fā)聲，為己為人立言，尤其是明末清初的詩(shī)主性情說(shuō)在這樣一個(gè)特殊的時(shí)代被提出，并煥發(fā)出獨(dú)特的文論魅力，應(yīng)歸功于文人與詩(shī)論家們敢于立言的不屈不撓的斗爭(zhēng)精神以及忠于文藝的可貴品格。盡管清中期乃至晚清、近代的詩(shī)論中亦不乏性情與真詩(shī)之論，但這些論斷幾乎都繞不過(guò)清初的詩(shī)主性情說(shuō)。不論是袁枚的“性靈說(shuō)”還是龔自珍的“尊情”論，都取法于清初的詩(shī)主性情說(shuō)而有所發(fā)展遞進(jìn)。要而言之，這一時(shí)期的詩(shī)主性情說(shuō)既涉及了詩(shī)言志與詩(shī)主性情的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，也揭示了性情說(shuō)與世運(yùn)觀辯證統(tǒng)一的關(guān)系，還大力探討了在性情說(shuō)的影響下真詩(shī)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。潘承玉以為，“超越于宗唐、宗宋之上，弊屨各種摹擬補(bǔ)綻之偽體，提倡真詩(shī)在于寫(xiě)出作者自己之獨(dú)特性情”[19]，乃是清初眾多詩(shī)人尤其是遺民詩(shī)人的審美追求。因此，詩(shī)言志說(shuō)、世運(yùn)論以及真詩(shī)對(duì)詩(shī)主性情的影響缺一不可，共同構(gòu)成了明末清初詩(shī)主性情說(shuō)的特色。