張柏惠

騰沖是歷代統(tǒng)治政權(quán)在滇西地區(qū)的門戶，也是其設(shè)置管理滇西地區(qū)的行政中心。雖然騰沖對(duì)于明、清中原王朝來(lái)說(shuō)是一個(gè)“極邊區(qū)”，然而，于東南亞地區(qū)而言，騰沖卻是一個(gè)通往中國(guó)內(nèi)地的“核心”地區(qū)，是東南亞往來(lái)貿(mào)易的中心之一。傳說(shuō)諸葛亮南征時(shí)，這一帶就已“奉冠帶、列版圖”與中原王朝建立了關(guān)系。(1)趙端禮纂；陳宗海修：《(光緒)騰越廳志》卷四《建置》，成文出版社，1967年，第63頁(yè)。東漢永平十二年(69)，此地設(shè)立永昌郡。(2)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第13頁(yè)。至南詔時(shí)期，中原王朝曾在滇西邊地置羈縻郡，設(shè)立軟化府，后改名騰沖府。(3)趙端禮纂；陳宗海修：《(光緒)騰越廳志》卷四《建置·沿革》，成文出版社，1967年，第63頁(yè)。兩宋時(shí)期該地成為“外境”，其地“幾不能名”。(4)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第14頁(yè)。元憲宗三年(1253)，蒙古軍隊(duì)攻克大理地區(qū)，后繼續(xù)征討擺夷地區(qū)，這一帶的土酋高救內(nèi)附。(5)宋濂等撰：《元史》卷六十一，中華書(shū)局，1976年，第1482頁(yè)。至元十四年(1277)，元朝在此地設(shè)騰沖府，歸屬于大理路。(6)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第14頁(yè)。雖然云南行省在元代正式被納入帝國(guó)版圖，元朝也在云南西南部建立了相應(yīng)的軍政區(qū)劃制度和管理系統(tǒng)，這在一定程度上意味著元朝明確了其政權(quán)所及之地，但實(shí)際上騰沖及其以西地區(qū)仍為元朝的羈縻之區(qū)。洪武初年，明朝軍隊(duì)攻克了云南西南部，并建立了一些據(jù)點(diǎn)，但對(duì)當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治并不穩(wěn)定。比如元明鼎革之際，麓川土酋思氏的勢(shì)力不斷東擴(kuò)，長(zhǎng)期將騰沖地區(qū)置于自己的掌控之下。直到正統(tǒng)十年(1445)，明朝設(shè)立騰沖軍民指揮使司，才標(biāo)志著中原王朝開(kāi)始對(duì)騰沖地區(qū)進(jìn)行直接的統(tǒng)治與管理。

對(duì)于滇西地區(qū)整合進(jìn)國(guó)家體系的過(guò)程，似乎多來(lái)自中原王朝對(duì)西南的“誤解”，以至于一直存在“征服”與“內(nèi)附”的敘述。學(xué)界以往對(duì)于滇西地區(qū)的研究主要通過(guò)分析戰(zhàn)事、移民、市場(chǎng)等方面的變化，從王朝的視角梳理地區(qū)開(kāi)發(fā)的歷史過(guò)程。(7)參見(jiàn)陸韌：《變遷與交融——明代云南漢族移民研究》，云南大學(xué)博士學(xué)位論文，1999年；方國(guó)瑜：《明代在云南的軍屯制度與漢族移民》，《方國(guó)瑜文集》第三輯，云南教育出版社，2003年，第145-332頁(yè)；楊煜達(dá)：《乾隆時(shí)期中緬沖突與西南邊疆》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年；方慧：《試論清代西南地區(qū)民族關(guān)系的新特點(diǎn)》，《云南社會(huì)科學(xué)》1994年第3期；C.Patterson Giersch, Asian Borderlands: The Transformation of Qing China’s Yunnan Frontier. Cambridge: Harvard University Press, 2006；Dai Yingcong, The Rise of the Southwestern Frontier under the Qing 1640-1800, dissertation, University of Washington, 1996.然而對(duì)于西南地區(qū)的歷史進(jìn)程，科大衛(wèi)認(rèn)為不能僅用“漢化”二字簡(jiǎn)單概括。他提出應(yīng)該打破自上而下、自中心而地方的單線程歷史書(shū)寫模式，進(jìn)而把近一千年來(lái)中國(guó)歷史的變化視為“結(jié)構(gòu)過(guò)程”?！霸谶@樣的歷史中，‘中心’和‘邊緣’只是一個(gè)暫時(shí)的結(jié)構(gòu)，它是一個(gè)變化的機(jī)制，源自多個(gè)中心，是反映多元社會(huì)的眾人的歷史?！?8)David Faure and Ho Ts’ui-P’ing(eds.), Chieftains into Ancestors: Imperial Expansion and Indigenous Society in Southwest China. Vancouver: UBC Press, 2013, Introduction, p.9.

近年來(lái)，許多學(xué)者結(jié)合歷史學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的研究方法，將關(guān)注點(diǎn)聚焦于“神明信仰”(9)有關(guān)“神明信仰與地域社會(huì)”的研究，可以追溯到人類學(xué)者武雅士(Arthur Wolf)對(duì)于臺(tái)灣地區(qū)神明祭拜以及拜祭聯(lián)會(huì)在控產(chǎn)中的作用的研究(Arthur P. Wolf, “Gods, ghosts and ancestors”, in Arthur Wolf(ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974.)。華琛(James Wastson)關(guān)于天后的研究代表了隨后一批學(xué)者對(duì)于地方神明在士大夫文化推進(jìn)過(guò)程中的統(tǒng)一化等問(wèn)題的關(guān)注。對(duì)于華琛提出的觀點(diǎn)，學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了不少爭(zhēng)論，反駁的觀點(diǎn)主要分為兩種，一種認(rèn)為地方上對(duì)于朝廷所推崇的神明信仰可以只是名義上的而不是行為上的轉(zhuǎn)變，即“偽標(biāo)準(zhǔn)化”；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為朝廷所敕封的神明不一定就能取代地方的神明。參見(jiàn)《歷史人類學(xué)學(xué)刊》“國(guó)家建構(gòu)與地方社會(huì)”專號(hào)，第6卷第1、2期合刊，2008年。及“歷史記憶”(10)這方面的研究，可參見(jiàn)趙世瑜：《祖先記憶、家園象征與族群歷史——山西洪洞大槐樹(shù)傳說(shuō)解析》(《歷史研究》2006年第1期；龍圣：《地方歷史脈絡(luò)中的屯堡敘事及其演變——以四川冕寧菩薩渡為例》，《民俗研究》2014年第5期，等等。等方面，從而揭示出不同于以往的被固化了的區(qū)域歷史及地方整合進(jìn)國(guó)家的過(guò)程。(11)關(guān)于地方社會(huì)整合進(jìn)王朝國(guó)家的研究，可參見(jiàn)[英]科大衛(wèi)：《國(guó)家與禮儀：宋至清中葉珠江三角洲地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第5期；[英]科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)》，《歷史研究》2000年第3期；龍圣：《明清“水田彝”的國(guó)家化進(jìn)程及其族群性的生成——以四川冕寧白鹿?fàn)I彝族為例》，《社會(huì)》2017年第1期。通過(guò)這些研究可以看到，國(guó)家對(duì)于地方神明的影響不止于朝廷的敕封，制度性的變化也不限于敕封的神明與地方神明在名義上的轉(zhuǎn)換。

本文通過(guò)分析滇西地區(qū)重要的漢景帝神崇拜，闡釋地方如何借助“國(guó)家名義”制造正統(tǒng)，并如何讓“國(guó)家話語(yǔ)”庇佑地方習(xí)俗。清代，騰沖地區(qū)發(fā)生了“地方”與“國(guó)家”圍繞著漢景帝神明信仰展開(kāi)的“論辯”，地方的習(xí)俗并沒(méi)有因?yàn)椤皣?guó)家”的出現(xiàn)以及干預(yù)而被排除。反之，從這個(gè)論辯的過(guò)程，可以進(jìn)一步探究地方是怎樣能動(dòng)地與國(guó)家“靠近”并建立“關(guān)聯(lián)”，此即地方逐步整合進(jìn)國(guó)家的過(guò)程。地方人群重新書(shū)寫的漢景帝神的來(lái)歷，亦是地方“歷史記憶”的一種重塑，一方面他們借此獲取社會(huì)資源并掌握地方的話語(yǔ)權(quán)，另一方面這個(gè)重塑“歷史記憶”的過(guò)程更是地方歷史觀念與國(guó)家歷史觀念博弈的一個(gè)過(guò)程。

一、被書(shū)寫的“正統(tǒng)化”——碑文中的漢景帝神

漢景帝神是明清時(shí)期騰沖地區(qū)十分重要的神明，由于戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞等原因，漢景帝神祠現(xiàn)僅騰沖市城南的綺羅鄉(xiāng)有留存。作者在當(dāng)?shù)剡M(jìn)行田野考察時(shí)首先就被一個(gè)醒目、大型的建筑群體所吸引，這個(gè)建筑群體是綺羅鄉(xiāng)下轄的下綺羅村的文昌宮。文昌宮建筑群位于下綺羅村東面的綺羅河畔，據(jù)宮中留存的乾隆九年(1744)的碑刻記載，文昌宮于明萬(wàn)歷三十七年(1609)由鄉(xiāng)賢段堯俞倡修，萬(wàn)歷四十五年(1617)建成，后因年久失修而破敗。至清康熙三十八年(1699)，由鄉(xiāng)賢李名重主導(dǎo)集資重修。后陸續(xù)建成啟圣樓、文昌宮正殿及魁星樓、至圣樓。當(dāng)文昌宮的管理者，李名重家族后人李才道帶我逐一參觀這些建筑的時(shí)候，他特別提醒我，文昌宮建筑群其實(shí)是由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是文昌宮建筑群本身，二是旁邊的漢景殿建筑群。漢景殿所在的建筑群另開(kāi)一道大門，自成院落，與文昌宮有通有隔。

從文昌宮建筑群的平面圖(見(jiàn)圖一)可以看出，文昌宮的主體建筑基本是沿著文昌殿所在的中軸線左右對(duì)稱分布開(kāi)來(lái)。漢景殿則構(gòu)成了另外一個(gè)小型的建筑群，由北向南依次由大門、漢景殿及女媧殿構(gòu)成。

圖一 文昌宮建筑群平面示意圖

這個(gè)漢景帝神到底是何方圣神？之前由于廟宇破壞較為嚴(yán)重，現(xiàn)在文昌宮建筑群內(nèi)各殿的塑像均已不見(jiàn)，只留存下來(lái)了一些碑刻。漢景殿外至今仍保留著一方《漢景本末碑記》(12)乾隆二年《漢景本末碑記》，該碑今存于騰沖市綺羅鄉(xiāng)下綺羅村文昌宮漢景殿外。，現(xiàn)錄文如下：

漢景本末碑記

信女共聯(lián)善會(huì)捐銀陸兩，交付信士，凡□鳳眼仝□藩世代為生息，共銀三十余兩，是于雍正十□年承買譚蘊(yùn)奇新墾田半段，坐落左所營(yíng)，當(dāng)價(jià)銀十六兩，與寺仝契。按，《滇志》沿革大事考：神姓段，諱功，先世祖段儉魏佐南詔王蒙氏，六傳而生思平，有異兆，遂繼蒙氏據(jù)其地，國(guó)號(hào)大理，越二十傳至段興智，為元憲宗所滅，仍錄用段氏子孫為云南總管，資其兵力以制服諸夷，傳九代至功，分守大理。時(shí)有紅巾賊明玉珍者，自楚據(jù)蜀攻滇，功以計(jì)退賊，元宗室梁王喜甚，以女阿蓋主妻之，為奏，授云南平章，威望大著，遂留云南。其夫人高氏寄書(shū)促之，始?xì)w大理。既而再至滇，人謂梁王曰：“段平章復(fù)來(lái)，有咽碧雞吞金馬之心矣，盍蚤圖之?！泵苷侔⑸w主，授以藥具，使毒其夫。主不忍，出藥具示功，曰：“我父忌君，妾愿從君西歸，可保無(wú)虞?！备ヂ?tīng)。明日，王邀東寺演梵，至通濟(jì)橋，伏兵刺之，阿蓋主聞其變，不忍負(fù)信黃泉，賦詩(shī)見(jiàn)志，隨即殉節(jié)。既歿，歸葬大理。土人思功夫婦不能忘，立祠以祀，奉之為神，凡有祈禱，靡不立應(yīng)。但加徽號(hào)曰漢景，其義未詳。前明正統(tǒng)六年，兵部尚書(shū)王諱驥奉命征麓川思仁。天兵南下，先師駐大理城，夜夢(mèng)神告之曰：“吾夫婦愿從將軍南征，陰中助戰(zhàn)?！比缡钦呷?。尚書(shū)執(zhí)土人問(wèn)其姓名，謁祠，果如夢(mèng)中所見(jiàn)，于是舁神像隨征，所至皆捷。事聞，英宗?；实垭贩鉂h景為文帝，享祀來(lái)鳳山，封其妃為球牟山天妃圣母元君，騰人祈求嗣續(xù)，應(yīng)之如響，至今稱靈祠焉。本鄉(xiāng)與鳳山隔遠(yuǎn)，善信于康熙五十八年發(fā)心捐貲建祠于社廟之西，神象莊嚴(yán)，堂廡畢具，而祈保我子孫黎民，百世頌神庥于不衰。但恐年久失傳，故按《滇志》據(jù)實(shí)序其始末，以備后之君子參考焉?；蛑^斯神姓杜，其名不傳，乃杜光庭之子。查《通鑒》所載杜光庭系唐朝都御史，非元朝都御史也。且兩朝相距甚遠(yuǎn)，不足信，識(shí)者辨之，毋為訛傳前惑。

大清乾隆二年歲在丁巳仲夏月谷旦合鄉(xiāng)善信協(xié)力建祠豎碑

歲進(jìn)士候選教諭李名重廷楊氏敬述

按照碑文里的說(shuō)法，下綺羅村的漢景帝神祠是善信于康熙五十八年(1719)籌資修建的，該祠建于社廟之西。(13)文昌宮選址建于社廟之東，可見(jiàn)文昌宮與漢景殿之間原本隔有一個(gè)社廟，所以兩者從最初的建置看也并非一體。因初建神祠時(shí)缺少資金，故“信女共聯(lián)善會(huì)”籌資，并將籌措到的資本出借生息后買得半段田捐入該祠，作為香火田。殿內(nèi)供奉的漢景帝神按照李名重的說(shuō)法是“段功”。段功為何人？碑中進(jìn)一步講述到，騰沖地區(qū)自南詔蒙氏時(shí)便歸其所管，后由大理國(guó)“段氏”接任管理，雖然后來(lái)大理國(guó)政權(quán)被元朝所滅，但元朝依舊錄用段氏子孫為云南總管，而段氏宗室第二十九代便是這個(gè)段功。段功分管大理，因元末擊退紅巾軍而威望大著，元宗室梁王便將女兒阿蓋嫁給他，但梁王怕段功的勢(shì)力過(guò)大最終將其殺害，阿蓋殉夫。段功夫婦隨后被葬在大理，土人將其奉為神明，立祠祭祀，段功徽號(hào)為“漢景”。

據(jù)研究，段功確有其人，他是元朝分封的第七世大理總管，至正十二年(1352)到至正廿六年(1366)間在任。(14)方慧：《大理總管世次年歷及其與蒙元政權(quán)關(guān)系研究》，云南教育出版社，2000年，第37頁(yè)。元朝攻克大理后，隨之將云南地區(qū)納入管理。如前所述，蒙元政權(quán)雖在云南設(shè)治，但其統(tǒng)治策略仍以“羈縻”為主。元朝冊(cè)封原大理國(guó)的統(tǒng)治家族段氏為大理總管，并準(zhǔn)其子孫世襲，主要管理滇西地區(qū)。同時(shí)，又以宗室梁王出鎮(zhèn)云南，管理滇東地區(qū)，從而達(dá)到監(jiān)視、鉗制段氏的目的。元代后期，梁王與段氏的勢(shì)力均不斷擴(kuò)張。梁王駐中慶，段氏駐大理，雙方分域構(gòu)隙，且有兵戈相見(jiàn)之事發(fā)生。(15)參看方慧：《大理總管世次年歷及其與蒙元政權(quán)關(guān)系研究》，云南教育出版社，2000年，第42-120頁(yè)；方齡貴：《大理五華樓新出宋元碑刻中有關(guān)云南地方史的史料》，《云南社會(huì)科學(xué)》1984年第6期。梁王對(duì)段功的誘殺是元末中原王朝勢(shì)力與地方政權(quán)勢(shì)力對(duì)抗的體現(xiàn)，上述的碑文大致講述了元末明初滇西的歷史大背景。段功與梁王之女阿蓋公主的故事則最早見(jiàn)于《滇載記》(16)楊慎：《滇載記》，中華書(shū)局，1985年，第11頁(yè)。及《南詔野史》(17)倪輅輯；王崧校理；胡蔚增訂；木芹會(huì)證：《南詔野史會(huì)證》，云南人民出版社，1990年，第358-363頁(yè)。。這些書(shū)于明代中后期由楊慎等人纂輯而成，內(nèi)容上參照了《白古通》《玄峰年運(yùn)志》等云南本土史籍，因此所記錄的內(nèi)容仍是對(duì)于云南本土歷史記憶的留存。(18)關(guān)于《滇載記》等書(shū)史料來(lái)源的討論可參看方國(guó)瑜《云南史料目錄概說(shuō)》第1冊(cè)，中華書(shū)局，1984年，第375-383頁(yè)。將碑記所述元末明初的故事情節(jié)與《滇載記》的記載對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)敘事情節(jié)幾乎一致。

然而，段功在大理，為大理土著所奉祀，這個(gè)信仰如何從大理來(lái)到騰沖呢？該碑文接著說(shuō)，正統(tǒng)六年(1441)麓川之役發(fā)生時(shí)，王驥帥師南下駐扎在大理，段功夫婦托夢(mèng)說(shuō)愿助明軍作戰(zhàn)，而王驥在拜謁大理的段功夫婦祠時(shí)看到神像，果然就是夢(mèng)中所見(jiàn)，因此帶著神像一路征戰(zhàn)，所到之處皆獲勝。英宗知道此事后，便敕封漢景為文帝，將其祀于來(lái)鳳山上，而其妻阿蓋則被封為球牟山天妃圣母元君。向阿蓋娘孃求嗣十分靈驗(yàn)，影響至立碑的乾隆年間。麓川之役是明代滇西地區(qū)的重要戰(zhàn)役，此后，明王朝正式開(kāi)始了在騰沖地區(qū)的開(kāi)發(fā)與建設(shè)，改守御千戶所為騰沖軍民指揮使司，同時(shí)設(shè)立土司制度，將騰沖以西的諸土酋政權(quán)納入國(guó)家的系統(tǒng)來(lái)管理，并留下大量?jī)?nèi)地軍戶，擬“用夏變夷”。地方社會(huì)與中原王朝、地方土著與外來(lái)移民的碰撞也就此展開(kāi)。

從碑文的書(shū)寫來(lái)看，段功始終以維護(hù)“中原正統(tǒng)”的形象出現(xiàn)：其生前擊退“紅巾賊”，死后托夢(mèng)王驥從而隨其征討麓川并獲得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。無(wú)論對(duì)于滇西地區(qū)的安定，還是中原王朝的統(tǒng)治來(lái)說(shuō)，段功都是功不可沒(méi)的。關(guān)于該神的“來(lái)歷”，碑文說(shuō)是按照《滇志》來(lái)述其始末，但是翻檢《滇志》，其中并沒(méi)有關(guān)于這個(gè)“漢景帝神”的記載，只是有其所述大事記中關(guān)于段功與梁王的事跡。碑文在文末提出，關(guān)于這個(gè)“漢景帝神”，有人說(shuō)是奉祀杜光庭之子，但碑刻述者李名重認(rèn)為不足信，是“訛傳”。

二、漢景帝神“身份”的論戰(zhàn)——“地方”與“國(guó)家”歷史觀念的博弈

漢景帝神到底為何方神圣，其原型究竟是不是李名重所述的段功？在此，我們有必要進(jìn)一步追尋騰沖地區(qū)漢景帝神的蹤跡。民國(guó)年間《騰沖縣志稿》載騰沖地區(qū)漢景帝神祠有三，一在來(lái)鳳山，一在綺羅鄉(xiāng)，一在和順鄉(xiāng)。(19)李根源、劉楚湘主纂：《民國(guó)騰沖縣志稿：點(diǎn)校本》卷七《輿地·壇廟寺觀》，云南美術(shù)出版社，2004年，第114頁(yè)。綺羅與和順是位于來(lái)鳳山東西兩側(cè)的兩大鄉(xiāng)，而兩鄉(xiāng)的村落也是沿著來(lái)鳳山麓由北自南延伸發(fā)展。和順鄉(xiāng)的漢景帝神祠建于隆慶時(shí)，民國(guó)時(shí)期其址被改作圖書(shū)館，現(xiàn)已不存，來(lái)鳳山的漢景殿也已不存。按碑文中所述，漢景帝神被王驥從大理帶來(lái)騰沖時(shí)，首先就是奉祀在來(lái)鳳山上。

來(lái)鳳山是騰越地區(qū)的名山，其位于“騰越州南四里”，在古、今騰沖當(dāng)?shù)厝说难劾镌撋綖轵v沖地區(qū)的主山。(20)乾隆年間《來(lái)鳳山土主廟碑記》里郡人金鑒特別強(qiáng)調(diào)“來(lái)鳳為騰越主山”。萬(wàn)歷《云南通志》及天啟《滇志》對(duì)于來(lái)鳳山神祠的記述為：“來(lái)鳳山，上有神祠。人云唐杜光庭子死于此，后立廟祀?！?21)李中溪纂修：《(萬(wàn)歷)云南通志》卷二《地理》，《西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)》第二十一卷，蘭州大學(xué)出版社，2003年，第67頁(yè)；劉文征撰、古永繼等校點(diǎn)：《(天啟)滇志》卷二《山川·永昌府》，云南教育出版社，1991年，第81頁(yè)。對(duì)于明代方志中所記有關(guān)來(lái)鳳神祠的傳說(shuō)中，其所祀之神正是綺羅鄉(xiāng)漢景殿碑記中特別提出并被撰碑者李名重否定掉的杜光庭，但是方志中沒(méi)有明確說(shuō)這個(gè)來(lái)鳳山神祠即是漢景帝神祠。明中葉參政盧翊重修來(lái)鳳祠，并更其名為“來(lái)鳳寺”。(22)劉楚湘：《培修騰沖來(lái)鳳寺募捐序》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷二十六，云南美術(shù)出版社，2001年，第2915頁(yè)。萬(wàn)歷《云南通志》收錄了參政盧翊(23)盧翊在正德十一年至正德十五年任云南右參政(《明武宗實(shí)錄》卷一百四十二，正德十一年十月；《明武宗實(shí)錄》卷一百九十三，正德十五年十一月)。重修來(lái)鳳寺的記略：“騰治南二里許，有古剎一區(qū)，曰來(lái)鳳。蓋取案山儀附之形名之也。茯初建，世遠(yuǎn)莫考。正德丙子秋，太監(jiān)王公舉命指揮陳廉輩修之。予惟佛寺之修，吾儒所弗尚，然因俗以道民，亦儒教之仁術(shù)也，乃紀(jì)之石?！?24)李中溪纂修：《(萬(wàn)歷)云南通志》卷十三《寺觀》，《西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)》第二十一卷，蘭州大學(xué)出版社，2003年，第309頁(yè)。按照參政盧翊的說(shuō)法，在正德以前該山便有神祠名叫“來(lái)鳳”，但具體是什么時(shí)候始建的因“世遠(yuǎn)”而不能知道，他也沒(méi)有道明這個(gè)來(lái)鳳祠到底供奉的是什么神。值得注意的是，盧翊有意將來(lái)鳳祠視為佛寺，后來(lái)更是更其名為來(lái)鳳寺，按其說(shuō)法身為儒家士大夫的他本不應(yīng)修繕該寺，但“因俗以道民”，即為了順應(yīng)地方的風(fēng)俗以安撫地方百姓，因此修繕了該廟。不難看出來(lái)鳳祠在騰地信仰系統(tǒng)中的重要性以及其“歷史”性。而盧翊“易名”的舉措，似乎也是有意淡化該祠作為地方信仰的色彩，而將其歸入到佛教的系統(tǒng)之內(nèi)。

有關(guān)來(lái)鳳山上有漢景帝神祠的明確記載的碑刻最早可見(jiàn)于雍正年間，雍正五年郡庠吳溥撰書(shū)了《重修來(lái)鳳山漢景帝祠碑記》(25)吳溥：《重修來(lái)鳳山漢景帝祠碑記》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷十，云南美術(shù)出版社，2001年，第2380頁(yè)。：

騰陽(yáng)邊郡，感荷神庥。在昔，邑中宰官大夫、以及都人士女，罔不仰其靈爽而祠之，由是廟貌以立。則帝之發(fā)源與帝之登證《碑記》已詳之矣。一自鼎建既新，威德正著，誕降嘉種，黎民休嘉。佑我后人，增以福祉，將祀典愈隆，香火愈盛。無(wú)何鼪鼯棲息，風(fēng)木摧殘。萬(wàn)歷年間，幸諸善人更捐田數(shù)畝，且垂碑記，以為常住。夫前人者，后人之倡也；后人者，前人之托也。由萬(wàn)歷以迄今，茲其中之培造者固不乏人。然新者又復(fù)舊，成者又復(fù)敗矣。當(dāng)斯際也，不有發(fā)心，何以善后？然發(fā)心而無(wú)實(shí)意，何以廓其模而大其觀？幸士良張君、士弘錢君、士林周君、兆□孫君并斗會(huì)眾善友協(xié)力捐貲，不足者稍為募化，虔心起造，立愿再興。除已壞之木材，建重新之樓閣。粉堊塑繪，彩畫莊嚴(yán)，廣設(shè)祭品，敬供祀器。門高聳峙，遠(yuǎn)接晴嵐，屋起翚飛，近瞻來(lái)鳳。誠(chéng)所謂踵事增華，光美前業(yè)者也。夫如是也，豈有天不佑之以吉、神不錫之以福者哉？將來(lái)燕翼有歌，寧馨輩出，皆此功德基之矣。雖然歲月云遙，泥涂易敗。后之君子倘能缺者補(bǔ)之，毀者葺之，或更光大而潤(rùn)色之，庶萬(wàn)年禋祀，綿延不絕。獲帝之眷，亦必?zé)o窮矣。是為記。

清雍正五年丁未歲孟夏月谷旦。

按照吳溥的說(shuō)法，騰地對(duì)于漢景帝神的崇拜持續(xù)已久，且該神在當(dāng)?shù)匦疟娂坝绊懥V泛，上至“邑中宰官大夫”下至“都人士女”都“仰其靈爽而祠之”。按其所述，另有一《碑記》不僅記錄了該神的來(lái)歷且詳細(xì)論證了該神來(lái)歷的有跡可循。通過(guò)碑中所述，可以得知來(lái)鳳山漢景帝神祠在萬(wàn)歷之前已經(jīng)存在，萬(wàn)歷年間眾人繼而捐資將其重新修復(fù)，并捐田以供奉其香火。由萬(wàn)歷至立碑的雍正初年，地方士紳及斗會(huì)眾人又捐資重修。照其碑中所述漢景帝神祠的記錄是在萬(wàn)歷年間，而關(guān)于漢景帝神的身份，明代所留存的記載均語(yǔ)焉不詳。所能見(jiàn)到漢景帝神“身份”的明確記載以及圍繞其身份展開(kāi)的“論辯”自清代開(kāi)始。

乾隆年間，騰越知州吳楷作文《景帝非正祀辯》，專門對(duì)漢景帝神祠以及漢景帝神的傳說(shuō)及來(lái)歷等進(jìn)行了考證，而該文收錄進(jìn)乾隆《騰越州志》、光緒《騰越廳志》以及民國(guó)年間編修的《騰沖縣志稿》?，F(xiàn)錄文如下：

來(lái)鳳山漢景帝廟，相傳王靖遠(yuǎn)征麓川時(shí)，于大理舁置軍中隨行，至騰越來(lái)鳳山麓不復(fù)前。因即于此山立廟祀之，其說(shuō)甚怪。騰俗信神鬼，生男女必以斗酒只雞為禱，若泰山神之寄名者更荒誕，莫能窮詰。余治騰陽(yáng)，凡有關(guān)祀典者，皆為修正崇祀。而名山、游覽之所，雖出于浮屠、老子之所為，亦姑仍其舊，勿之禁。獨(dú)于此山景帝之稱，求其說(shuō)而不得也?？紳h昭烈曾奉漢景帝木主于夷陵，至今有廟，不應(yīng)祀于滇。《南詔野史》指為金馬、碧雞神，其言不經(jīng)。明張南園為永昌博雅君子，《續(xù)錄》(26)《南園續(xù)錄》現(xiàn)今失傳，唯存世《南園漫錄》。作者張志淳(1457-1538)，明成化進(jìn)士，正德二年(1507)任太常寺少卿，正德三年(1508)被貶為南京戶部右侍郎，后潛心著述，寫下《南園漫錄》《南園續(xù)錄》等。載紀(jì)廟事甚悉，其稱蒙世隆在唐時(shí)屢寇邊，唐妻以公主。后高駢敗之，憤恨疽發(fā)背死，偽謚景莊帝。考蒙詔僭號(hào)大理，與相傳“大理舁至騰越”之說(shuō)頗合。然則，景帝之稱即為蒙世隆之偽謚。而自唐迄今千有余年，自大理移置于此又三百余年。而民俗之奔走趨事，莫識(shí)由來(lái)，甚至男女托名宇下，恬不為怪，亦可見(jiàn)騰俗之好淫祀，幾至數(shù)典而忘其祖也。昔狄仁杰治江南，焚吳、楚淫祀千七百余所，獨(dú)留夏禹、吳泰伯、季子、伍員四祠，風(fēng)俗大變。余因考景帝偽謚之出于蒙詔夷狄之俗，明王靖遠(yuǎn)一時(shí)神道設(shè)教，貽誤到今，傳之幾三百余年。余幸得《南園續(xù)錄》一考，正之信，可以折愚蒙百世之惑，曉然于明，有禮樂(lè)幽，有鬼神之不可妄干，而斯民之日用飲食、偏為爾德者，正在彼不在此也。因?yàn)楸嬲?，入之志，使后之覽者有所考焉。(27)吳楷：《景帝非正祀辯》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十二《記載》，成文出版社，1967年，第195-196頁(yè)。

對(duì)于漢景帝神是誰(shuí)以及其來(lái)歷，吳楷沒(méi)有明確說(shuō)明此前的傳說(shuō)是如何的，但他指出傳說(shuō)該神是王驥在征麓川時(shí)由大理帶來(lái)騰地，并在來(lái)鳳山上立廟供奉。而這個(gè)傳說(shuō)的人物(王驥)、時(shí)間點(diǎn)(明正統(tǒng)征麓川時(shí))、神像來(lái)源(來(lái)自大理)、奉祀地點(diǎn)(來(lái)鳳山)大致和綺羅鄉(xiāng)漢景殿外碑刻所述漢景帝神的來(lái)歷相似，然而吳楷在開(kāi)篇論述時(shí)認(rèn)為“其說(shuō)甚怪”。另一種關(guān)于漢景帝神的傳說(shuō)即將其附于“泰山神”名下，吳楷將這種傳說(shuō)的不可信歸結(jié)于“騰俗信神鬼”，因而傳說(shuō)大多荒誕不可稽。他特別強(qiáng)調(diào)在其蒞任騰越知州后便“修正”“崇祀”各種納入祀典的祠祀，對(duì)待佛、道的寺、觀亦是“仍其舊”并不禁止。

對(duì)于來(lái)鳳山漢景帝神祠的祭拜，吳楷顯得尤為關(guān)注，顯然當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)漢景帝神的傳說(shuō)并不被其認(rèn)可，于是吳楷撰寫此文，通過(guò)自己所謂的“考證”來(lái)弄清楚漢景帝神的來(lái)歷。他首先否定了漢景帝神為漢朝景帝以及金馬、碧雞神的可能性。(28)吳楷對(duì)于漢朝景帝的論證十分牽強(qiáng)，而翻看《南詔野史》，其中有關(guān)金馬、碧雞神的論述并沒(méi)有與“漢景”有關(guān)的部分。接著，他敘述依照明朝永昌府人張志淳所著《南園續(xù)錄》中的記載，吳楷認(rèn)為“漢景帝”便是蒙氏隆。光緒《騰越廳志》有關(guān)《景帝非正祀辯》的抄錄與乾隆《騰越州志》有出入的地方為：“《續(xù)錄》載紅廟事甚悉”?！赌蠄@續(xù)錄》現(xiàn)已亡軼，但據(jù)方國(guó)瑜考證，倪蛻《滇小記》所著述的內(nèi)容一部分出自張志淳的《南園續(xù)錄》，其中“紅廟”一條，注明“張南園云”，即參用張志淳所著。(29)方國(guó)瑜：《云南史料目錄概說(shuō)》第1冊(cè)，中華書(shū)局，1984年，第387頁(yè)。而查看“紅廟”一條的內(nèi)容，似乎同吳楷轉(zhuǎn)述《續(xù)錄》中記載的“事跡”相似，故吳楷所論極有可能參考的是張志淳所著“紅廟”一條。倪蛻所記“紅廟”為：

永昌府城西北二里許，俗稱紅廟，內(nèi)牌題廣佑山川安民景帝，慈德圣母淑明仁后，張南園曰：“此必蒙世隆時(shí)所立也，蒙氏至世隆寇邊，唐妻以公主，后高駢敗之，憤恚疽發(fā)而死，偽謚景莊皇帝，當(dāng)是其人也?！卑矗旱嶂型辽裢Q景帝，昆明遂至二十四景帝，土人云段氏正興有功德于民，謚景帝，民思慕之，故土主神俱稱景帝，此亦不然。景明也，帝宰也，景帝猶云明靈主宰也，興越社神悉稱明王，亦是景帝之義，固不必其蒙世隆、段正興也。(30)倪蛻：《滇小記》，云南省文史研究館編：《云南叢書(shū)》第9冊(cè)，中華書(shū)局，2009年，第4624-4625頁(yè)。

如此看來(lái)，吳楷僅僅是參看了張志淳“紅廟”條中所述，得知蒙氏隆謚號(hào)“景帝”，因此便推斷騰地的漢景帝神祠奉祀的是蒙氏隆。然而，也正如倪蛻所言，云南的土主神大多有“景帝”的稱號(hào)，甚至有“二十四景帝”之說(shuō)，而景帝之稱，未必就特指蒙世隆或段正興。據(jù)學(xué)者研究，大理地區(qū)民眾普遍供奉的“本主”或“土主”，其封號(hào)有“景”“文”“靈”三種謚法，其它大多稱為“皇帝”或“景帝”。(31)楊政業(yè)：《白族本主文化》，云南人民出版社，1994年，第90-91頁(yè)。既然滇地土主多被稱為“景帝”，那么來(lái)鳳山的漢景帝神祠很可能就是最初的來(lái)鳳山土主祠。

現(xiàn)如今我們所能看到的來(lái)鳳寺，是一個(gè)規(guī)模較大的建筑群?，F(xiàn)存建筑由山門(金剛殿)、大雄寶殿、玉佛殿、觀音閣(騰沖城微縮景觀樓)及白玉祖師殿、釋迦文殿組成，已經(jīng)見(jiàn)不到漢景殿及土主殿的蹤跡。按照田野調(diào)查期間來(lái)鳳寺住持及騰沖市文管所的工作人員所述，來(lái)鳳山漢景殿原址在今大雄寶殿南側(cè)，而觀音閣后本為土主廟。

查方志所載，來(lái)鳳山土主廟在明崇禎年間建于來(lái)鳳寺側(cè)，至乾隆五十四年(1789)重修。(32)李根源、劉楚湘主纂：《民國(guó)騰沖縣志稿：點(diǎn)校本》卷七《輿地·壇廟寺觀》，云南美術(shù)出版社，2004年，第118頁(yè)?！队啦恼鳌肥珍浟饲∥迨哪昕と私痂b所撰重修來(lái)鳳山土主廟的碑記：

蓋聞天道無(wú)親，惟德是親；鬼神何靈，因人而靈。是可知神人交感之道，默運(yùn)于無(wú)形者。人賴神，以為一方之保障，神借人，以奉萬(wàn)載之明禋，理固然也。騰自開(kāi)辟而后，原有十三堂土主之名。然來(lái)鳳為騰越主山，則本山土主之神尤宜供奉。猥以乾隆三十一年，緬人不法，致動(dòng)天兵，敕諭各大憲進(jìn)兵征剿。軍興而后，殿宇傾頹，墻垣坍塌，無(wú)人侍奉，香火久虛。幸有各保眾信贊捐功德，將前后復(fù)行修理，莊嚴(yán)圣像，以妥神靈……于戲！妥圣安神，略表眾人一善，而燈傳香繼，自然光照千秋矣，是為記。

乾隆五十四年二月(33)金鑒：《來(lái)鳳山土主廟碑記》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷十一，云南美術(shù)出版社，2001年，第2417頁(yè)。

按照碑中所記，來(lái)鳳山土主廟奉祀的是“保障一方”的來(lái)鳳山土主之神，因來(lái)鳳山是騰越主山，因此十分有必要供奉該山土主。清廷對(duì)緬戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)該廟被毀，隨后“各保眾信贊”對(duì)廟宇及神像進(jìn)行了修復(fù)，并捐田以助香火。從時(shí)間上看，來(lái)鳳山漢景帝神祠的修建遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于土主廟的修建，大概漢景帝神祠最初修建時(shí)本是作為來(lái)鳳山的土主祠而存在的。隨著中原政權(quán)進(jìn)入騰沖地方后漢景帝神逐步被正統(tǒng)化(因此有奉祀之神為中原先賢杜光庭之子的說(shuō)法)，相對(duì)應(yīng)地，代表來(lái)鳳山的本地土主則逐漸缺失。也許正因?yàn)榇?，在明代后期，騰越州民又修建了位于現(xiàn)今觀音閣后的土主廟。

知州吳楷依據(jù)一些“不甚確鑿”的證據(jù)便認(rèn)定漢景帝神祠奉祀的便是蒙氏隆，并進(jìn)一步指出正因年久加之“騰俗好淫祀”，信眾借漢景帝神祠之名奉祀了另外的神，以至于忘了該祠的本主是誰(shuí)。在論證的最后，吳楷更是借狄仁杰治江南毀淫祠之舉表明以此改變地方風(fēng)俗的重要性，也借此指摘漢景帝神祠為淫祀的事實(shí)。吳楷之舉似乎是對(duì)地方神明信仰的否定，那么清廷對(duì)于騰沖的統(tǒng)治就是置地方信仰于不顧，均進(jìn)行嚴(yán)厲的打擊嗎？答案是否定的。

吳楷就任騰越州知州的乾隆三十五年(1770)，正是清、緬大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后的次年，正如《來(lái)鳳山土主廟碑記》中所述，戰(zhàn)爭(zhēng)給騰地帶來(lái)不小的破壞。在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，地方開(kāi)始進(jìn)行重建，知州吳楷便在蒞任后開(kāi)始了對(duì)騰地新一輪的建設(shè)與管理。其任知州期間修復(fù)了衙署、興建了一些義學(xué)及書(shū)院，更是重修了許多祠祀，包括正祀所載的先農(nóng)壇、風(fēng)云雷雨山川壇、州厲壇、關(guān)帝廟、武侯祠等，以及一些佛寺廟宇。(34)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷四《城署》，成文出版社，1967年，第57-59頁(yè)。值得一提的是，在吳楷興修的這些祠祀里面，帶有地方色彩的便是那間在清初就被列入祀典的“肇騰土主廟”。(35)羅綸、李文淵纂修：《(康熙)永昌府志》卷十五《騰越州·祀典》，《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第45冊(cè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1988年，第993頁(yè)。該廟“地近州署”(36)吳楷：《重修肇騰土主廟碑記》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十三《記載》，成文出版社，1967年，第200-201頁(yè)。，“在州治西，明初筑土城時(shí)立其祀”(37)羅綸、李文淵纂修：《(康熙)永昌府志》卷十五《騰越州·祀典》，《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第45冊(cè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1988年，第993頁(yè)。，但該廟久未修理，加之對(duì)緬戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)曾作為制炮局，因此“蕪穢不治”，“州群吏吁請(qǐng)重修”，因此歷時(shí)兩月便修復(fù)完畢。雖然該廟是騰地十分“普遍”的土主廟，但卻是中原政權(quán)所樹(shù)立的對(duì)該地?fù)碛薪y(tǒng)治權(quán)力的象征，其拜祀是“由城騰而肇”，吳楷更是在修復(fù)該廟時(shí)加祀了明正統(tǒng)時(shí)筑建騰沖石城的兵部侍郎楊寧、刑部侍郎侯璡以及指揮使李升三人，不難看出其旨在強(qiáng)調(diào)騰地的開(kāi)發(fā)是以騰沖石城的修筑為起始點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)并認(rèn)可中原政權(quán)對(duì)騰地真正統(tǒng)治的起始點(diǎn)為明代中葉。(38)吳楷：《重修肇騰土主廟碑記》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十三《記載》，成文出版社，1967年，第200-201頁(yè)。

吳楷在其所作的《騰越州題名碑記里》說(shuō)道：“騰為州，即古越賧地，于漢、唐無(wú)考。后五代時(shí)，段氏據(jù)其地，號(hào)騰沖府，蠻俗建置不足記。宋畫大河以外棄置勿有，騰更荒遠(yuǎn)難征。元始入版圖……”(39)吳楷：《騰越州題名碑記》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷十一，云南美術(shù)出版社，2001年，第2406頁(yè)。顯然，在他眼中段氏對(duì)其地的統(tǒng)治是不具有合法性及正統(tǒng)性的，清朝所繼承的是元、明等中原王朝的“正統(tǒng)”，因此將云南既往的本土政權(quán)視作“蠻俗建置”，而漢景帝神祠顯然代表的就是這種“蠻俗建置”的文化遺存。明朝政權(quán)入主騰地之前，騰沖早已開(kāi)發(fā)，雖然只是受到以大理為中心的土著政權(quán)的輻射，但這些層累的建置與文化也成為騰地的信仰結(jié)構(gòu)中的一部分并延續(xù)至今。無(wú)論是將漢景帝神原型視作段功還是蒙氏隆，漢景帝神均是大理政權(quán)文化的表征，他代表了云南本地政權(quán)文化系統(tǒng)在騰地的留存。

雖然，吳楷將來(lái)鳳山漢景帝神祠指為“淫祀”，但其卻仍舊論證了漢景帝神原型為蒙氏隆而非段功。兩者同樣是非中原王朝的地方統(tǒng)治者，為何吳楷的選擇是蒙氏隆而非段功？在吳楷所作的《重修騰越學(xué)宮碑記》中我們似乎能找到一些端倪：“騰故有學(xué)……雖以蒙氏割據(jù)，唐西瀘令鄭回流寓南中，蒙氏尊而師之，上自王子，下至國(guó)之子弟，皆得加楚撻，其嚴(yán)如此；元賽典赤治滇，首立學(xué)，建孔廟，彼回回人也，而獨(dú)重吾道，其隆如此，至明，而滇人士遂盛，競(jìng)爽中土，夫非學(xué)之效乎！”(40)屠述廉：《重修騰越學(xué)宮碑記》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十三《記載》，成文出版社，1967年，第205-206頁(yè)。在吳楷的論述中，雖然蒙氏、賽典赤均為“異族”，然而他們共同的特點(diǎn)都是崇尚儒學(xué)，那么蒙氏較于段氏后人的段功來(lái)說(shuō)，則帶有承認(rèn)及傳播中原王朝儒家文化的性質(zhì)。

吳楷任騰越州知州以來(lái)對(duì)騰越地區(qū)的建置及管理等下了不少功夫。但這并非僅是吳楷一人之力所能達(dá)成的，顯然這背后的推手依舊是清王朝。清廷對(duì)緬戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后騰地發(fā)生了不小的變化，一是清廷逐漸加強(qiáng)對(duì)于騰沖邊地的管控，其直接的表現(xiàn)便是戰(zhàn)后加強(qiáng)了騰沖邊地的軍事力量(41)清廷于乾隆三十五年(1770)在三宣境內(nèi)添設(shè)戶撒、臘撒兩長(zhǎng)官司，由此控制入緬的部分道路，并加強(qiáng)了邊境的兵力設(shè)置，另設(shè)龍陵廳以便對(duì)關(guān)內(nèi)土司有所牽制。后設(shè)南甸營(yíng)守備一員，南甸營(yíng)守備負(fù)責(zé)管理地方軍民事務(wù)，直轄杉木籠、蠻東、茂福、馬鹿塘四汛，節(jié)制南甸、干崖、隴川、盞達(dá)、猛卯、戶撒、臘撒七土司，駐兵千名(李根源輯：《九保金石文存》，《地方金石志匯編》第72冊(cè)，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2011年，第295頁(yè))；原來(lái)每年抽撥全省各標(biāo)、協(xié)、鎮(zhèn)兵來(lái)防守滇西邊區(qū)，自乾隆四十年(1775)后，清廷將騰越協(xié)改為騰越鎮(zhèn)，原來(lái)設(shè)兵一千五百名，增至三千名。其中設(shè)總兵、左營(yíng)都司等官員，而“以左營(yíng)都司一員、守備一員、千總二員、把總四員、外委六員、兵一千名分駐南甸”。騰越鎮(zhèn)則統(tǒng)管騰越鎮(zhèn)、龍陵協(xié)、永昌協(xié)及順云營(yíng)，共兵七千五百名，為西南一巨鎮(zhèn)(趙端禮纂；陳宗海修：《(光緒)騰越廳志》卷十一《武備志·營(yíng)制》，成文出版社，1967年，第176頁(yè))。，以及儒學(xué)科考的興起；二是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，清廷亦從緬甸處“獲利”不少，因此騰地得以在大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，由政府出資修建祠廟、橋梁、書(shū)院等。

清代以來(lái)有關(guān)漢景帝神的傳說(shuō)均是圍繞著中原王朝政權(quán)入主騰沖地區(qū)以前的統(tǒng)治政權(quán)——大理為中心的本土獨(dú)立政權(quán)而展開(kāi)的，這體現(xiàn)了地方民眾對(duì)于本地歷史的看法。然而，知州吳楷所代表的的清廷卻并不認(rèn)可本地的歷史觀念，否認(rèn)本土獨(dú)立政權(quán)的合法性，于是便有了漢景帝神為淫祀的論證，而肇騰土主廟的修復(fù)亦可視為是清廷借立一個(gè)代表中原正統(tǒng)政權(quán)的神明與漢景帝神這個(gè)本地正統(tǒng)神明對(duì)抗的象征。另外，騰沖地區(qū)三個(gè)建有漢景帝祠的地方均先后建立了供奉土主及文昌的廟宇。(42)和順鄉(xiāng)漢景帝祠緊鄰著文昌宮及土主廟；如前綺羅鄉(xiāng)文昌宮平面圖所示綺羅鄉(xiāng)漢景殿亦緊鄰文昌宮及土主廟；來(lái)鳳寺建筑群中亦另建有土主廟，而漢景殿舊址旁邊的白玉祖師殿內(nèi)則供奉有文昌帝君之塑像。漢景、文昌、土主這三個(gè)神明信仰的背后，代表著不同的文化及權(quán)力體系：漢景帝神代表的是中原政權(quán)入主前的本土統(tǒng)治勢(shì)力，另一方面隨著時(shí)間的推移亦演變?yōu)榱蓑v沖本地的象征；文昌則象征著中原王朝的統(tǒng)治勢(shì)力；而土主則是較小范圍的聚落或山、水等的象征。(43)騰沖地區(qū)現(xiàn)存的土主廟的土主形象多為三頭六臂，這與大理地區(qū)非常流行的阿吒力教的大黑天神形象有頗多相似之處，但這不意味著騰沖地區(qū)所祀之土主即大理地區(qū)的“舶來(lái)品”。在吳楷所著《重修肇騰土主廟碑記》中亦談到“滇多土主廟，聞齊有八神之祀”。云南各地奉祀土主之多，形象各有不同，但土主的本質(zhì)卻是相同的，即是代表本地的區(qū)域之神。和順鄉(xiāng)土主廟在成化之前已建成，現(xiàn)今和順鄉(xiāng)的土主廟已改建成鄉(xiāng)政府，據(jù)廟中碑記所載和順鄉(xiāng)“初立寨時(shí)，后山馺馬壩有古木，時(shí)往祭之。嗣取其木以建廟，其材皆本山木”，可見(jiàn)對(duì)于土主的祭拜起源于對(duì)本土的信仰，而土主人格化之前，作為祭拜對(duì)象的土主是象征本地的古木。這與最初生存在這片土地上的人群的關(guān)系是建立在土地上有密切的關(guān)系，因?yàn)樽畛蹙S系人與人之間的基礎(chǔ)，是建立在土地上的共居關(guān)系，而人的血緣關(guān)系則是建立在其上的衍生關(guān)系。參看李根源、劉楚湘主纂：《民國(guó)騰沖縣志稿》卷七《輿地·壇廟寺觀》，云南美術(shù)出版社，2004年，第120頁(yè)。

三、地方文化傳統(tǒng)的延續(xù)：娘孃廟與漢景帝神祠

在騰沖地區(qū)與漢景帝神祠密切相關(guān)的另一個(gè)祠便是娘孃廟。所謂的娘孃，據(jù)光緒年間娘孃廟碑及鄉(xiāng)人所說(shuō)是段功的夫人“阿蓋”。按碑中所記阿蓋是梁王的女兒，因段功在元末時(shí)擊退紅巾軍有功，梁王便將阿蓋嫁與段功，在段功遇難后，阿蓋亦殉夫。娘孃廟所在的山便是球牟山，與下綺羅村漢景殿外碑刻中所述的“封其妃為球牟山”中的球牟山一致，該山在騰越州城的東北方向，與位于州城西南的來(lái)鳳山正好形成對(duì)望之勢(shì)。娘孃廟中如今留存的碑刻是光緒三十年(1904)鄉(xiāng)人所立，該碑內(nèi)容由娘孃廟所在的伽羅村(后改名為伽河村、東升村)人許應(yīng)富根據(jù)之前留存的碑刻重新刊刻，錄文如下：

漢景本末碑記序

按，《滇志》沿革大事考：神姓段，諱功，先世祖段儉魏佐南詔王蒙氏，六傳而生段思平，有異兆，遂繼蒙氏據(jù)其地，國(guó)號(hào)大理，越二十傳至段興智，為元憲宗所滅，仍錄用段氏子孫為云南總管，資其兵力以制服諸夷，傳九代至公，分守大理。時(shí)有紅巾賊明玉珍者，自楚據(jù)蜀攻滇，功以計(jì)退賊，元宗時(shí)梁王喜甚，以女阿蓋主妻之，為奏，授云南平章，威望大著，遂留云南。其夫人高氏寄書(shū)促之，始?xì)w大理。既而再至滇，人謂梁王曰：“段平章復(fù)來(lái)，有咽碧雞、吞金馬之心矣，盍早圖之。”王密召阿蓋主，授以藥具，使毒其夫。主不忍，出藥具示功，曰：“我父忌君，妾愿從君西歸，可保無(wú)虞。”弗聽(tīng)。明日，王邀功東寺演梵，至通濟(jì)橋，伏兵刺之。阿蓋主聞變，不忍負(fù)信黃泉，賦詩(shī)見(jiàn)志，隨即殉節(jié)。既歿，歸葬大理，土人思功夫婦不能忘，立祠以祀，奉之為神，凡有禱祈，靡不立應(yīng)。至前明正統(tǒng)元年，兵部尚書(shū)王公諱驥奉命征麓川思任。天兵南下，先駐師大理城，夜夢(mèng)神告之曰：“吾夫婦愿從將軍南征，陰中助戰(zhàn)?！蓖跎袝?shū)執(zhí)土人問(wèn)神姓名，尋謁祠，果如夢(mèng)中所見(jiàn)，于是舁□神像隨征，所至皆捷。事聞，英宗?；实垭贩鉂h景帝為文帝，享祀來(lái)鳳山；封其妃為球牟天妃圣母元君，騰人祈求嗣續(xù)，應(yīng)之如響，至今稱靈祠焉。

佑下伽羅村從九職衛(wèi)登仕佐郎許應(yīng)富仿跡敬刊暨合鄉(xiāng)士庶仝立

大清光緒三十年歲次甲辰夷則月中浣吉旦(44)光緒三十年《漢景本末碑記序》，該碑現(xiàn)存云南省騰沖市東升村娘孃廟。

碑刻所表述的有關(guān)漢景帝神的內(nèi)容幾乎和綺羅鄉(xiāng)漢景殿外的碑記內(nèi)容一致。如今廟中正殿所供奉的神像為一男一女，訪談中鄉(xiāng)人說(shuō)二者是段功和阿蓋公主。

按照萬(wàn)歷《云南通志》的記載，早在明代該廟已經(jīng)存在，娘孃廟原名“天姥祠”，“俗呼娘孃廟”。(45)李中溪纂修：《(萬(wàn)歷)云南通志》卷十二《祠祀·永昌府·群祀》，《西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)》第二十一卷，蘭州大學(xué)出版社，2003年，第290頁(yè)?！队啦恼鳌吩珍浢駠?guó)年間郡人撰寫的《阿蓋祠記》一文，錄文如下：

時(shí)民國(guó)二十九年一月(46)李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》附錄一，云南美術(shù)出版社，2001年，第3072頁(yè)。

從上文可以看出，撰寫者亦是通過(guò)廟中碑文了解娘孃廟的來(lái)歷。娘孃廟于何時(shí)建立并沒(méi)有確切的記錄，娘孃廟所在的球牟山，正統(tǒng)時(shí)因麓川戰(zhàn)役，“守御官軍”曾在上立寨，“軍民潛避其上”(47)劉文征纂修；古永繼等點(diǎn)校：《(天啟)滇志》卷二《地理志·山川·永昌府》，云南教育出版社，1991年，第81頁(yè)。，按照《漢景本末碑記序》中的說(shuō)法娘孃廟亦是在英宗冊(cè)封后，即正統(tǒng)年間建立。撰文者大概依據(jù)其事便將娘孃廟的立廟時(shí)間系作明正統(tǒng)年間。雖然在民國(guó)年間，李根源(48)李根源為民國(guó)元老，曾任農(nóng)商總長(zhǎng)。曾建議應(yīng)正其廟名，改為阿蓋祠，以此彰顯該廟的來(lái)歷，但該廟仍沿用娘孃廟名至今。

據(jù)當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)“解放前騰沖每年都過(guò)‘三月會(huì)’，即慶祝阿蓋公主的誕期，每年三月二十一日人們從娘孃廟抬著阿蓋公主的神位來(lái)到來(lái)鳳寺與漢景老爺相會(huì)，隨后在二十三日再抬著神位穿過(guò)五保大街、文星樓回到娘孃廟。過(guò)會(huì)期間，要彈演大洞仙經(jīng)，并且另有抬閣、耍獅、耍龍等活動(dòng)，很是隆重”(49)彭文位：《漢景殿考》，《保山學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第3期。。直至民國(guó)時(shí)期，來(lái)鳳山漢景帝神祠及娘孃廟仍是騰沖地方極其重要且“存在感”十足的祠祀，圍繞著由這兩個(gè)廟宇關(guān)系所開(kāi)展的廟會(huì)活動(dòng)亦是地方人群建立關(guān)系的一個(gè)媒介。將漢景殿與段功、阿蓋的傳說(shuō)建立勾連的似乎最早出自清人綺羅鄉(xiāng)紳李名重之手。無(wú)論來(lái)鳳山漢景殿及娘孃廟最初所祭祀之神是否為段功及阿蓋，但后人借用這個(gè)傳說(shuō)以及儀式讓我們可以看到圍繞來(lái)鳳山漢景帝神祠所形成的廟宇網(wǎng)絡(luò)，在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)里，綺羅鄉(xiāng)漢景殿、和順鄉(xiāng)漢景祠以及伽河村娘孃廟都是拱衛(wèi)著來(lái)鳳山漢景帝神祠的次級(jí)廟宇。

四、結(jié) 論

綺羅鄉(xiāng)《漢景本末碑記》有關(guān)漢景帝神及其信仰來(lái)歷的撰述者為下綺羅鄉(xiāng)人李名重，其為綺羅鄉(xiāng)相當(dāng)有名望的士紳，在其帶領(lǐng)下陸續(xù)完成了對(duì)文昌宮的全面修建、擴(kuò)建工程，而其河邊李氏家族亦是其背后的掌控者。在他身上我們能看到其既是地方傳統(tǒng)捍衛(wèi)者也是儒家禮法制度的執(zhí)行者。對(duì)于被知州視為異端的漢景帝神信仰，李名重深諳怎樣將地方信仰“合法”地轉(zhuǎn)化為帶有“正統(tǒng)色彩”的信仰，于是李名重對(duì)漢景帝神的來(lái)歷進(jìn)行了重新詮釋，使得漢景帝神的信仰既反映地方人群的“歷史記憶”又支持當(dāng)下政權(quán)的意識(shí)形態(tài)。該神來(lái)自大理的說(shuō)法巧妙地隱喻了中原政權(quán)入主騰地前所受到的“土著獨(dú)立政權(quán)”大理的影響，元明之際以及麓川之役的背景記述，即是地方對(duì)于“歷史性時(shí)刻”的記憶。漢景帝神由王驥攜至騰地并被英宗冊(cè)封的橋段則將地方信仰與官方正統(tǒng)性結(jié)合了起來(lái)，地方士紳試圖為漢景帝神的信仰在官方層面造出一個(gè)合法性的表征。李名重之類的士紳顯然很懂得如何通過(guò)“國(guó)家的象征手段”來(lái)保護(hù)及延續(xù)“地方由來(lái)已久的傳統(tǒng)”。

另一方面漢景帝神是騰越“核心地區(qū)”的重要信仰，也就自然成為了地方勢(shì)力想要掌控與依附的資源。李名重“煞費(fèi)苦心”地為該祠作序，盡量將其與官方象征聯(lián)系起來(lái)，是河邊李氏控制廟宇資源的一種手段。在后來(lái)的訪談中，筆者得知，清末至民國(guó)時(shí)綺羅鄉(xiāng)的漢景殿與土主廟被視作一個(gè)建筑群，當(dāng)時(shí)的土主廟不在現(xiàn)今的位置，而其大概位置是在漢景殿的西邊。當(dāng)時(shí)每年的土主誕(農(nóng)歷五月二十八)活動(dòng)，鄉(xiāng)民由漢景殿山門進(jìn)入土主殿進(jìn)行祭拜，而管理土主廟的主要人員也是李名重家族所在的五甲鄉(xiāng)民。在伽河村民國(guó)年間所刻《阿蓋祠記》中，亦較原碑刻插入了一些與宗族建設(shè)相關(guān)的內(nèi)容：“萬(wàn)歷間，吾族書(shū)文祖諱現(xiàn)，自疊水河遷居是村，子孫繁衍近七八十戶。己卯冬，根源從迪化歸，以祀宗祠之便，來(lái)謁廟。族中父老僉言甚著靈異。”(50)李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》附錄一，云南美術(shù)出版社，2001年，第3072頁(yè)。民國(guó)時(shí)期以李根源為首的疊水河李氏展開(kāi)了聯(lián)宗活動(dòng)，而伽河村的李氏亦被歸入其支系當(dāng)中，碑中關(guān)于李氏先祖萬(wàn)歷年間遷往伽河村、李根源來(lái)訪娘孃廟的這段描述便是宗祠建設(shè)與地方信仰建立關(guān)聯(lián)的體現(xiàn)，亦是地方勢(shì)力的一個(gè)整合標(biāo)志。

華琛認(rèn)為，國(guó)家對(duì)待文化整合的方法的天才之處在于國(guó)家加強(qiáng)的是結(jié)構(gòu)而不是內(nèi)容。換言之，他認(rèn)為國(guó)家倡導(dǎo)的是象征而不是信仰。但在漢景帝神的案例中我們看到的另一面卻是知州吳楷對(duì)于信仰內(nèi)容的“刨根問(wèn)底”以致“糾正”，他并沒(méi)有將已成為地方神明的漢景帝神納入國(guó)家體系，其背后是中原政權(quán)對(duì)于“土著政權(quán)”的否定。雖然漢景帝神祠被知州吳楷斥為淫祠，但其并沒(méi)有采取毀滅措施，直到清末，漢景帝神依舊存在于騰沖地方。

自明代以來(lái)關(guān)于漢景帝神的身份便有多種說(shuō)法，入清后官方與民間圍繞著漢景帝神身份展開(kāi)的“論辯”，體現(xiàn)的是在西南開(kāi)發(fā)過(guò)程中地方與國(guó)家的互動(dòng)，是區(qū)域歷史觀念與國(guó)家歷史觀念之間的博弈。這個(gè)過(guò)程并不僅僅是綺羅鄉(xiāng)某些人群關(guān)于某個(gè)神明信仰的一個(gè)歷史，同樣的情況發(fā)生在滇西其他地區(qū)乃至整個(gè)西南。因此，通過(guò)考察漢景帝神信仰我們可以看到中原國(guó)家政權(quán)進(jìn)入到邊陲之后是如何取代地方本土政權(quán)的歷史。漢景帝神雖然代表的是云南本土政權(quán)，但對(duì)于元代以前的滇西地方來(lái)說(shuō)依然是“外來(lái)”的神明。然而，隨著時(shí)間的推移至明清時(shí)期，漢景帝神演變成了代表騰沖地方的區(qū)域性神明。清代，在漢景帝神身份的論戰(zhàn)中，地方人群運(yùn)用自己的智慧與國(guó)家展開(kāi)互動(dòng)。清末民初，伽河村娘孃廟與漢景帝神祠關(guān)聯(lián)的建立則展現(xiàn)了地方對(duì)于不同文化的接納與本地歷史傳統(tǒng)的延續(xù)。