劉 偉， 施香婷

（1.中共湖南省委黨?？萍寂c生態(tài)文明教研部，湖南 長沙410003；2.廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建 廈門361005）

［提要］哲學(xué)是其時代的產(chǎn)物，人們利用哲學(xué)探討世界以及人與世界的關(guān)系。因此，它必須要反映一定時代的精神狀況和人的生存狀況，這是哲學(xué)的任務(wù)和使命。近代以來，隨著科學(xué)的興起，哲學(xué)逐漸失去它原本的解釋力和影響力，在時代面前表現(xiàn)出前所未有的“慌張”?，F(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的興起，也未能完成時代交于的任務(wù)。海德格爾對技術(shù)本質(zhì)的追問，始終是跟整個人類的生存發(fā)展，特別是自由緊密聯(lián)系在一起，并且試圖從追問技術(shù)的本質(zhì)中探尋人類現(xiàn)代性的救贖之道，這似乎給今天這個技術(shù)時代哲學(xué)何為指明了一條可能性的思考路徑。

哲學(xué)從其產(chǎn)生伊始便關(guān)注人的生存問題，指引人的生存和發(fā)展仿佛成為哲學(xué)的特質(zhì)。哲學(xué)史就像是人類文明發(fā)展進(jìn)程中的一個剪影，每一個時代下的哲學(xué)，總是反映著它的時代的問題，表征著時代的發(fā)展走向。今天人類進(jìn)入了技術(shù)時代，人的生存與發(fā)展依舊面臨在它的時代下的新挑戰(zhàn)，原本在哲學(xué)的羽翼下的科學(xué)、技術(shù)，如今茁壯成長，在當(dāng)今社會中成為人類生存發(fā)展不可或缺的因素，哲學(xué)的時代功用似乎越來越模糊，讓人不禁質(zhì)疑，如今的哲學(xué)是否還能跟上時代前進(jìn)的步伐，甚至能否一如既往的成為我們時代的指引。因而尋求，在“技術(shù)統(tǒng)治的時代”下的哲學(xué)的出路，是本文的主旨。

一、哲學(xué)與時代的關(guān)系

任何哲學(xué)都是其時代的產(chǎn)物，時代創(chuàng)造了哲學(xué)，哲學(xué)關(guān)照著時代，并且總是關(guān)照著這個時代里的人的生存狀況。黑格爾曾對這二者的關(guān)聯(lián)作了精辟的論述：“哲學(xué)并不站在它的時代以外，它就是對它的時代的實(shí)質(zhì)的知識”，“每一哲學(xué)都是它的時代的哲學(xué)”［1］。每一個時代都有其自身的時代特征，每一個時代的哲人們雖深處自己的時代之中，但是，總能站在時代之上的高度，以不同的方式反思時代的問題，在歷史的遞進(jìn)中，總結(jié)時代發(fā)展的規(guī)律，不斷深化人同世界、社會的關(guān)系的認(rèn)知，回答人如何在這個世界“安身立命”的問題。因而縱觀人類文明發(fā)展的進(jìn)程，文明的進(jìn)步和發(fā)展總是與它的哲學(xué)發(fā)展相生相伴，可以說人類文明史就是一部哲學(xué)史。古希臘哲學(xué)奉為西方哲學(xué)的故鄉(xiāng)，伴隨著古希臘經(jīng)歷古風(fēng)時代—古典時代—希臘化時代，希臘哲學(xué)也經(jīng)歷著自然哲學(xué)——人的哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。古風(fēng)時期的希臘人受到神話傳說的束縛，將生存寄托給神明的庇佑。人口增多而自然資源匱乏的現(xiàn)狀促使他們走出了神明為他們劃下的邊界而向海外尋求生存與發(fā)展，也使得他們在面對海洋、天氣的變幻莫測中開始了對自然的思考，探索自然的起源、本質(zhì)和規(guī)律，以應(yīng)對艱苦的生存條件。在自然哲學(xué)推動下，古典時代的希臘社會發(fā)展欣欣向榮，城邦制國家確立，人們的生產(chǎn)方式和生活方式發(fā)生巨大的變化，以往的自然哲學(xué)無法再解釋新的社會生活中的種種難題時，哲學(xué)的主題便漸漸轉(zhuǎn)向了對人事的思考，哲學(xué)家們開始思考，如何建立更好的社會制度，在社會中人應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人的問題。隨著馬其頓和亞歷山大的征戰(zhàn)，城邦體制土崩瓦解，社會政治經(jīng)濟(jì)崩潰，人們失去了“城邦公民”這一主體地位，面對這一社會變遷，哲學(xué)家不再滿懷熱情地追問“世界的本原是什么？”“良好的國家體制是什么？”轉(zhuǎn)而尋求解決面前更為迫切更為直接的問題——人如何才能在苦難世界重新獲得幸福的生活？這也奠定了中世紀(jì)基督教哲學(xué)的尋求人世幸福的思想底色。中世紀(jì)哲學(xué)作為西方哲學(xué)史承上啟下的一個時期，雖然繼承希臘哲學(xué)的理性傳統(tǒng)，但又經(jīng)歷著封建王朝同教會緊密結(jié)合后形成獨(dú)特的封建神權(quán)統(tǒng)治的社會，絕對的神權(quán)否定人對現(xiàn)世幸福的追求，否定人依靠理性自我救贖能力，將人對現(xiàn)世的幸福寄托于來世，為了獲得來世的解脫，人在現(xiàn)世中承受禁欲和苦行成為理所應(yīng)當(dāng)，弱化了人們對現(xiàn)實(shí)宗教壓迫的反抗，這使中世紀(jì)哲學(xué)呈現(xiàn)出“神本主義”的特點(diǎn)，哲學(xué)淪為神學(xué)的婢女，雖然無法將人從現(xiàn)實(shí)的壓迫中完全解脫，但至少給了絕望中的人暫時的活下去的希望。經(jīng)歷漫長的“神本主義”的籠罩，被壓抑到極致的人性逐漸復(fù)蘇，文藝復(fù)興和宗教改革強(qiáng)勢來襲，對抗絕對神權(quán)，宣揚(yáng)以人為中心的“人本主義”立場，肯定了人的尊嚴(yán)、理性及其“祛魅”價值。然而，回顧這兩場擁護(hù)“人性”的運(yùn)動，卻并沒有達(dá)到對“人性”真正意義上的復(fù)歸，人雖然意識到自身理性的力量，但在苦難的現(xiàn)實(shí)中仍然對“神”有著強(qiáng)烈的依附心理，試圖在其之中尋求精神的慰藉和對現(xiàn)實(shí)暫時的逃離。因而可以說文藝復(fù)興和宗教改革雖然將人的理性和權(quán)力重新喚回此岸世界，但是卻沒有徹底否定彼岸世界，彼岸世界仍舊成為人們的精神向往，對彼岸世界的徹底否定、實(shí)現(xiàn)人在此岸世界真實(shí)的、幸福的生活任務(wù)便移交給之后的近代哲學(xué)甚至現(xiàn)代哲學(xué)。近代哲學(xué)家們用“理性”取代了“上帝”的位置，實(shí)現(xiàn)了對人在“神圣形象”中的自我異化的解救，將“理性”重新歸還給人，使人從“上帝”那里獲得了所謂的“獨(dú)立性”?？僧?dāng)他獲得了這種“獨(dú)立性”的時候，卻發(fā)現(xiàn)自己不過是再次陷入“非神圣形象”的自我異化之中，從對“上帝”依賴中解脫又再次陷入對“物的依賴性”之中，這實(shí)際上反映著進(jìn)入資本主義生產(chǎn)關(guān)系下人的生存狀況，人失去了一切包括他自己，他與世界的關(guān)系表現(xiàn)為被世界拋棄，表現(xiàn)為馬克思所說的“異化勞動”。工人淪為了資本的工具和奴隸，而在資本家這里，異化表現(xiàn)為資本家自己也淪為金錢的奴仆，金錢成為衡量他自身價值以及與他人關(guān)系的唯一尺度，社會陷入普遍異化?，F(xiàn)代哲學(xué)任務(wù)便是批判這樣的現(xiàn)實(shí)，揭露人在“非神圣形象”下的自我異化，將人重新歸還于人本身，引領(lǐng)人們?nèi)ニ伎既绾沃匦芦@得真正幸福的生活。同時，人類社會進(jìn)入21 世紀(jì)，人對“物的依賴”關(guān)系，表現(xiàn)的更為復(fù)雜，異化的領(lǐng)域也更加廣泛，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使人的生活更加依賴于技術(shù)工具，人的體力勞動和腦力勞動生產(chǎn)出來的科技產(chǎn)品將人剪裁成單向度的人，從而限制了人的豐富性和多樣性。

至此，可以清晰的看到，自古希臘以來，哲學(xué)是如何隨著其時代的變遷、需求，而發(fā)生改變，哲學(xué)似乎在面對變化莫測的時代時總是表現(xiàn)出滯后性。實(shí)際上，哲學(xué)所發(fā)生的每一次轉(zhuǎn)向，并不是被動地卷入時代洪流中掙扎，它自己就是自己的歷史，它是時代走在康莊大道時的鮮花，它也是時代陷入迷霧森林里的光亮。時代創(chuàng)造了哲學(xué)，而哲學(xué)也作用于時代，推動時代的發(fā)展。正如馬克思對于哲學(xué)與時代關(guān)系的一句膾炙人口的描述：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神上的精華”，成為“精華”的哲學(xué)不僅僅表現(xiàn)在哲學(xué)正確反映了該時代的本質(zhì)問題，同時還預(yù)示著時代的發(fā)展趨勢，肩負(fù)為自己時代的發(fā)展提供理路的使命，即理智批判現(xiàn)實(shí)的同時又積極的構(gòu)建未來。哲學(xué)的“滯后”的“缺點(diǎn)”恰恰是哲學(xué)的優(yōu)勢，它在黃昏時飛起，站在高處回顧白天里發(fā)生一切，批判現(xiàn)實(shí)、提出問題、總結(jié)規(guī)律，為時代的進(jìn)一步發(fā)展提供方向。哲學(xué)發(fā)展至今，總是一脈相承，成為站在巨人的肩上時代的眺望塔。

二、技術(shù)時代哲學(xué)的“慌張”

回顧整個哲學(xué)發(fā)展史，不管是在中國還是在西方，哲學(xué)始終關(guān)心的是整個人類社會生活的，特別是那些與人類社會生活息息相關(guān)的重大命題?；蛘呖梢院唵蔚卣f，哲學(xué)是專門為大事情去思考的［2］?！拜S心時代”的先哲們在面對大自然和人類社會時，由于“驚異”和“閑暇”提出各種問題，這種由于驚異而產(chǎn)生的問題意識構(gòu)成了哲學(xué)思想的開端，由驚異中才逐漸產(chǎn)生了哲學(xué)［3］。哲學(xué)的這種特別的誕生意味著它一開始就是面向時代發(fā)問的，這種發(fā)問從而產(chǎn)生了存在論、認(rèn)識論和實(shí)在論等認(rèn)識和理解世界的方法。人們依靠這些哲學(xué)所取得的認(rèn)識和思考的成果整體性地把握世界，以及人與世界的關(guān)系，人們在哲學(xué)創(chuàng)造的理論框架內(nèi)反思自身的生存狀況，因此哲學(xué)與時代之間也不存在什么明顯的隔閡。到了今天，哲學(xué)關(guān)切時代的任務(wù)似乎交給了科學(xué)。以往存在論、認(rèn)識論和實(shí)在論等討論的問題域也幾乎變成了科學(xué)的研究范圍和對象，在這些方面，科學(xué)解釋因?yàn)榭勺C偽性等優(yōu)勢要比哲學(xué)解釋更令人信服。哲學(xué)在時代面前表現(xiàn)出前所未有的“慌張”。

哲學(xué)何以在時代面前表現(xiàn)出前所未有的“慌張”？或者說這個時代是一個什么樣的時代？是什么讓哲學(xué)感到“慌張”？答案是顯然易見的，這是由科學(xué)和技術(shù)構(gòu)成的時代，讓哲學(xué)感到“慌張”的是科學(xué)和技術(shù)在哲學(xué)原有領(lǐng)地的高歌猛進(jìn)。海德格爾的學(xué)生安德爾斯在面對日本原子彈爆炸時感嘆道：技術(shù)統(tǒng)治的時代到了。其實(shí)這種“技術(shù)統(tǒng)治的時代”的影子在工業(yè)革命之初就開始凸顯，它表現(xiàn)為馬克思口中的“異化”：人像機(jī)器。但是現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展以后，特別是核技術(shù)和信息技術(shù)發(fā)展以后，這種“異化”的表現(xiàn)發(fā)生了變化。核彈的爆炸是一個重要的標(biāo)志，標(biāo)志著一條分界線，是政治統(tǒng)治時代與技術(shù)統(tǒng)治時代的分界線，表明現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)徹底擺脫了人力的掌握［4］?，F(xiàn)代技術(shù)不僅擺脫了人力的掌握，它甚至反過來支配和統(tǒng)治人，危及人的生存狀況。哲學(xué)的使命和任務(wù)當(dāng)然不能使哲學(xué)家們坐視不管這種危及人生存狀況的情況出現(xiàn)。哲學(xué)一開始就是要理解我們置身其中的世界以及我們與世界的關(guān)系的，我們通過我們所能經(jīng)驗(yàn)到的東西——無論是直接經(jīng)驗(yàn)還是間接經(jīng)驗(yàn)去理解我們的生存狀況，哲學(xué)為這種理解到的世界提供解釋?！凹夹g(shù)統(tǒng)治時代”的出現(xiàn)沖擊了我們原本對人與世界的關(guān)系的理解和觀念，使得這種理解和觀念的更新勢在必行。但是對世界的理解并不只有哲學(xué)一種方式，科學(xué)也在依靠它獨(dú)特的方式和視角在解釋世界?？茖W(xué)并不滿足像哲學(xué)一樣經(jīng)驗(yàn)世界的真相，它利用數(shù)理邏輯、實(shí)驗(yàn)和儀器去逼迫自然界向人吐露出更多的秘密，通過解釋這些更深層次的秘密，從而重新理解我們的生存狀況。對于解釋這些更深層次的秘密，“軸心時代”流傳下來的智慧和方式已經(jīng)逐漸顯示出了它的有限和不足。這種有限和不足開始促逼哲學(xué)開始發(fā)生轉(zhuǎn)向，以期它能像科學(xué)一樣更好地理解我們的時代，以及我們的生存狀況。

近代科學(xué)理性、數(shù)理邏輯和試驗(yàn)方法逐漸完備以后，使得西方原本哲學(xué)里的理性精神被局限在經(jīng)驗(yàn)世界里狹小的范圍。工業(yè)革命時代后，或者科學(xué)革命后的哲學(xué)，逐漸退縮至概念的分析。真正合乎人性的生活則失去了純正理性的指導(dǎo)，陷入了非理性和瘋狂。西方的理性病了，而這也意味著西方的人性病了［5］。要治療這種病，單靠呼吁是無濟(jì)于事的。西方哲學(xué)家希望借助古希臘一貫以來的“邏各斯”傳統(tǒng)，在牢固可靠的基礎(chǔ)上重建西方人的精神世界。同時也并不拋棄和抵制科學(xué)理性所取得的成就，而是要對科學(xué)理性的原始根基進(jìn)行反思。因此，現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，哲學(xué)家們希望借助科學(xué)理性的數(shù)理邏輯方法，對整個世界以及人與世界關(guān)系相關(guān)觀念的重新清洗，希望重回“軸心時代”以來哲學(xué)的榮光。盡管六七十年代掀起了內(nèi)容充實(shí)的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動”，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的活動現(xiàn)在也未必還有什么值得人們驚嘆的東西了?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家梅洛-龐蒂和芬克的去世和蘭特格雷貝的引退，這樣一些外在的事件即使不是構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)沒落的原因，也與這種狀況有關(guān)系，現(xiàn)象學(xué)逐漸走向邊緣化，并且正在失去它原有的活力。反觀分析哲學(xué)卻在歐美哲學(xué)界，甚至在中國哲學(xué)界大行其道。哲學(xué)工作者樂于利用分析哲學(xué)的方法對傳統(tǒng)哲學(xué)概念進(jìn)行分析，分析哲學(xué)家把這項(xiàng)工作看作是哲學(xué)研究的全部或至少是主要內(nèi)容，因此分析哲學(xué)家的形象變得和以往哲學(xué)家有很大的不同。然而，這種情況恰好也表明了分析哲學(xué)這樣一個特點(diǎn)，即這種哲學(xué)不是為了解決傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)典問題，也不是在傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出新的哲學(xué)問題，而是把哲學(xué)重新理解為一種分析科學(xué)命題意義的活動［6］。如果說現(xiàn)象學(xué)還存有傳統(tǒng)哲學(xué)的余暉，那么分析哲學(xué)使得哲學(xué)儼然變成了一種技藝，或者叫一種活動。它不再關(guān)注過去形而上學(xué)的經(jīng)典問題，同樣也對人的生存狀況抱有一種漠不關(guān)心的態(tài)度。它對語言和概念，人與世界打交道的這種“間接性”興趣盎然，它對人的生存狀況的理解也就到此為止，不再深入。如果我們對我們的生存狀況毫不在意，那么結(jié)果也只能是霍金所說的“按照傳統(tǒng)，這是些哲學(xué)要回答的問題，但哲學(xué)已死。哲學(xué)跟不上科學(xué)，特別是物理學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的步伐。在我們探索知識的旅程中，科學(xué)家已成為高擎火炬者。”［7］

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思對時代的變革與哲學(xué)的使命做出這樣的論述:“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！保?］馬克思的論述明確地指出，近代以來的哲學(xué)是“揭露”人在“神圣形象”中的“自我異化”，把異化給“神圣形象”的人的本質(zhì)“歸還”給人，這是哲學(xué)的根本任務(wù)所在。因此，現(xiàn)代哲學(xué)的歷史任務(wù)是“揭露”人在“非神圣形象”中的自我異化，即把異化給“理性”的人的本質(zhì)歸還給作為個體的個人［9］。而在技術(shù)統(tǒng)治時代下，人在“非神圣形象”中實(shí)現(xiàn)了自我異化，這種“非神圣形象”就是技術(shù)，海德格爾將此歸結(jié)為“此在之沉淪”?！俺翜S起引誘作用和安定作用的異化在它自己的動蕩不定之中導(dǎo)致的結(jié)果是：此在自拘于它本身中了”［10］，人這種特殊的此在從而迷失了“去存在”（To be） 的可能性。由此海德格爾開拓了新的關(guān)于人的生存狀況的哲學(xué)思考路徑，開啟了對技術(shù)的追問。

三、技術(shù)時代哲學(xué)何為

技術(shù)時代暴露出的“此在之沉淪”，促使海德格爾反思“存在”的目光開始轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代性”問題，早在1938 年，海德格爾在《世界圖像時代》中就開始探究現(xiàn)代科技的相關(guān)問題。從近代以來人類在科學(xué)技術(shù)革命的巨大推動力下，進(jìn)入了世界圖像時代。海德格爾在這篇講稿中探討了當(dāng)代哲學(xué)無法回避的問題：技術(shù)困境和神性隱失。即由現(xiàn)代技術(shù)造成的人類生存的災(zāi)難性現(xiàn)實(shí)。到1953 年發(fā)表的《技術(shù)的追問》中，海德格爾系統(tǒng)性地分析了現(xiàn)代技術(shù)和人的生存困境，并試圖通過哲學(xué)來尋找解決現(xiàn)代人生存困境的路徑方式。他用“此在”（Dasein） 來描述人的特殊存在，“此在不是現(xiàn)成擺在那里的東西。無論把此在描述為什么東西，總窮盡不了他的存在”［11］?！按嗽凇边@種特殊的存在既是由“存在”所規(guī)定，又是可以對自身的“存在”有所作為，從而構(gòu)成了一種特殊的“存在”，即“此在”。海德格爾希望通過追問技術(shù)的本質(zhì)，從而使得現(xiàn)代人擺脫現(xiàn)代技術(shù)的算計性思考方式，形成與技術(shù)的自由關(guān)系，充分展現(xiàn)出人類本性中無限的可能性。

在《技術(shù)的追問》中，海德格爾認(rèn)為對技術(shù)的傳統(tǒng)解釋可以歸結(jié)為兩個方面：（1） 技術(shù)是合目的的手段；（2） 技術(shù)是人的行為。他將前者稱作“工具的技術(shù)規(guī)定”，后者稱作“人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定”。這兩種技術(shù)的原本屬于一體，因?yàn)槟康囊彩侨说男袨?。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)也是一種合目的的手段，因此他并不否認(rèn)這種技術(shù)規(guī)定的正確性，但是這種技術(shù)規(guī)定仍然沒有向我們顯現(xiàn)出技術(shù)真正的本質(zhì)，而哲學(xué)并不單純追求正確，背后的真實(shí)即本質(zhì)才是哲學(xué)更加注重的。“單純正確的東西還不是真實(shí)的東西，唯有真實(shí)的東西才把我們帶入一種自由的關(guān)系中?！保?2］海德格爾希望通過真實(shí)的東西，從而通達(dá)到技術(shù)的本質(zhì)，建立人與技術(shù)的自由關(guān)系。

海德格爾繼續(xù)對這種看似正確的目的和手段進(jìn)行追問。按照通常的因果關(guān)系，如果技術(shù)都是人為了實(shí)現(xiàn)目的而采取的手段，那么目的都指向結(jié)果，而原因則可以歸結(jié)為人。海德格爾顯然并不贊同這種看法，他認(rèn)為現(xiàn)代人顯然不太理解亞里士多德關(guān)于事物發(fā)展變化的“四因說”為什么是四因。因?yàn)楫?dāng)我們提到事物的原因時，意指一物對另一物直接發(fā)生作用并產(chǎn)生結(jié)果，因此我們自然而然的推導(dǎo)出：人是一切的原因。但是在亞里士多德的“四因說”中人只是動力因。在海德格爾看來，四因原本是共屬一體的“招致方式”。質(zhì)料因招致材質(zhì)，形式因招致外觀，目的因把物限制在特定領(lǐng)域，動力因凝聚其它三因，使物得到顯現(xiàn)。四種招致方式帶來一物的在場，“帶出”的是一物顯露出來而“產(chǎn)出”在場的狀態(tài)，從而使得事物“產(chǎn)出從遮蔽狀態(tài)而來進(jìn)入無蔽狀態(tài)中而帶出，產(chǎn)出才發(fā)生。這種到來基于并且回蕩于我們所謂的解蔽中（das Entbergen）”［13］。至此，我們明白了海德格爾技術(shù)追問的邏輯思路，事物的產(chǎn)出都是四種招致方式的結(jié)果，同時也是“解蔽”的過程。海德格爾由此得出：“如是看來，技術(shù)就不僅是一種手段了，技術(shù)乃是一種解蔽的方式?！保?4］技術(shù)的本質(zhì)領(lǐng)域向我們展現(xiàn)，那是一種解蔽的領(lǐng)域，也是一種真理（Wahr-heit） 的領(lǐng)域，這是一種真實(shí)。這種真理并非是認(rèn)識與對象相符合的流俗真理，而是技術(shù)解蔽存在的多樣方式，并且向我們展現(xiàn)的不僅是存在以及世界的無限性、開放性，而且更是人的豐富性、多樣性［15］。

到了現(xiàn)代社會，即技術(shù)時代，技術(shù)演變成了與現(xiàn)代性相對應(yīng)的現(xiàn)代技術(shù)?，F(xiàn)代技術(shù)在海德格爾的眼里仍然具有一般技術(shù)的解蔽本質(zhì)，但是這種解蔽本質(zhì)與傳統(tǒng)技術(shù)相去甚遠(yuǎn)。傳統(tǒng)技術(shù)依靠自然自身的承載量進(jìn)行解蔽，即“帶出”。而現(xiàn)代技術(shù)的解蔽本質(zhì)是一種“促逼”（Herausforden）。正如近代科學(xué)做的那樣的，借助數(shù)理邏輯、實(shí)驗(yàn)和儀器去逼迫自然界向人吐露出更多的秘密，向自然提出蠻橫要求，用以滿足人類的特殊需求。在此條件下，自然淪為一種被擺置物體，成為被訂造之物?，F(xiàn)代技術(shù)按照自身希望的那樣去展現(xiàn)存在的多樣性，盡管存在仍然具有多樣性，但是這種多樣性是被訂造的多樣性，海德格爾將被訂造的存在稱為“持存”（Bestand），所有的存在都在現(xiàn)代技術(shù)的作用下變成了“持存”。

現(xiàn)代技術(shù)“促逼”和“擺置”著人，同時也使人把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來訂造。人和現(xiàn)實(shí)均被“促逼”成“持存”，現(xiàn)代技術(shù)這種促逼的集合被海德格爾稱為“座架”（Gestell），從而構(gòu)成了現(xiàn)代技術(shù)的獨(dú)特本質(zhì)?，F(xiàn)代技術(shù)價值擠占了人類其他價值，使得人類價值本身的豐富性和多樣性變得同一化和同質(zhì)化，人類的個性化逐漸在喪失?，F(xiàn)代技術(shù)越發(fā)達(dá)，人類自身發(fā)展的自由度就越低?；谶@些原因，海德格爾擔(dān)憂本該多姿多彩的人類精神文化被千篇一律的現(xiàn)代技術(shù)的訂造文明所取代。這種“促逼”和“擺置”跟虛無主義是人類的現(xiàn)代性的兩個部分，海德格爾的技術(shù)追問思想跟尼采宣稱的“上帝死了”也算是一條道上的行路人。海德格爾在《技術(shù)的追問》文末提出了藝術(shù)救贖人類被現(xiàn)代技術(shù)“促逼”和“擺置”命運(yùn)之路的可能性，藝術(shù)是美的真理的產(chǎn)生的解蔽，它沒有單一的本質(zhì)和規(guī)定。藝術(shù)多姿多彩，對于人類被現(xiàn)代技術(shù)訂造的單一本質(zhì)，不失為一種擺脫現(xiàn)代技術(shù)天命的救贖路徑。可惜海德格爾并未展開更深的討論，也許在他心目中，荷爾德林的“詩意地棲居”是指引人類擺脫現(xiàn)代技術(shù)天命的良方。

從海德格爾對技術(shù)的追問過程中可以看出，他始終關(guān)注的是現(xiàn)代人在現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的生存狀況。他的哲學(xué)式追問始終和整個人類的生存發(fā)展，特別是自由緊密聯(lián)系在一起，并且試圖從追問技術(shù)的本質(zhì)中探尋人類現(xiàn)代性的救贖之道，這是哲學(xué)，也是哲學(xué)家的使命和擔(dān)當(dāng)。今天的哲學(xué)，早已不再是像“軸心時代”那樣的哲學(xué)，現(xiàn)代科學(xué)也接管了哲學(xué)原本很多的任務(wù)和命題，而且在某些方面更富有解釋力。但是科學(xué)絕不是全部的真理，總有一塊真理的領(lǐng)域需要，也只能由哲學(xué)去完成?？茖W(xué)把心靈留在了畫面之外，科學(xué)世界觀沒有為喜怒哀樂美丑善惡留下席位［16］。這也許就是哲學(xué)可以有所作為的地方。正如陳嘉映指出的那樣：“我愿說，今天的哲學(xué)不再可能以建立普適理論為鵠的，哲學(xué)的任務(wù)是回到它的出發(fā)點(diǎn)，以理性態(tài)度從事經(jīng)驗(yàn)反思和概念考察，以期克服常識的片段零星，在一定程度上獲得更為連貫一致的理解?！保?7］我愿做一個不太恰當(dāng)?shù)谋扔鳎赫軐W(xué)是科學(xué)的“母親”，科學(xué)是哲學(xué)的“孩子”。到了今天，科學(xué)早已成熟，并且茁壯成長。哲學(xué)“母親”不可能再像過去一樣對年幼的“科學(xué)”的成長做出安排。所謂“孩子大了不由娘”就是這樣，科學(xué)“孩子”有自己的路要走，哲學(xué)“母親”只能以過來人的經(jīng)驗(yàn)和見識給予“科學(xué)”一些指導(dǎo)性的建議。哲學(xué)“母親”應(yīng)當(dāng)更多關(guān)注自身的發(fā)展，擔(dān)負(fù)起自己的責(zé)任和使命，特別是關(guān)注和解決人的生存狀況和自由問題，這關(guān)系到人類的自由和尊嚴(yán)所在?！?/p>