陳俊昆

阿爾都塞對(duì)馬克思?xì)v史科學(xué)的理解是與對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的批判聯(lián)系在一起的。在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)及其辯證法原則進(jìn)行了批判，并在此基礎(chǔ)上明確了馬克思?xì)v史科學(xué)的根本觀點(diǎn)，即“社會(huì)的任何矛盾和構(gòu)成成分都由多元決定(1)Surdétermination一詞的翻譯似有爭(zhēng)議?！岸嘣獩Q定”是這個(gè)詞的經(jīng)典譯法，也是目前最普遍的譯法。然而，近年來(lái)，已有越來(lái)越多的學(xué)者指出了這種譯法的局限性。如俞吾金認(rèn)為，阿爾都塞之所以煞費(fèi)苦心地引入Surdétermination這個(gè)術(shù)語(yǔ)，是為了強(qiáng)調(diào)：在錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾中，各種不同的因素是交織在一起發(fā)揮作用的，因而把其中任何一個(gè)因素抽取出來(lái)，單獨(dú)談?wù)撍臍v史作用的做法都是錯(cuò)誤的。這主要體現(xiàn)的是阿爾都塞的反決定論的立場(chǎng)。因此，俞吾金主張，“多元決定”的譯法是不恰當(dāng)?shù)?，?yīng)改譯為“超越?jīng)Q定”。而藍(lán)江則認(rèn)為，Surdétermination一詞來(lái)自弗洛伊德和拉康的精神分析，其代表著一種創(chuàng)傷性的癥候，是一種現(xiàn)實(shí)的矛盾。藍(lán)江還援引了阿爾都塞的弟子——巴迪歐的觀點(diǎn)，指出理解阿爾都塞的關(guān)鍵是將多元因素最終減為一個(gè)非此即彼的抉擇，在這一意義上，可將Surdétermination譯作“超定”。而胡大平、劉懷玉等則在自己的論文中使用了“過(guò)度決定”的譯法。筆者認(rèn)為，在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞的Surdétermination概念本身即是含義曖昧的。在漢語(yǔ)中，想要找出完全準(zhǔn)確的對(duì)譯，似乎比較困難；上述多種譯法并立的事實(shí)就是佐證。因此，筆者認(rèn)為，按照多數(shù)學(xué)者的習(xí)慣，將Surdétermination一詞譯為“多元決定”倒也未嘗不可，更何況“多元決定”的說(shuō)法已經(jīng)包含了“復(fù)雜性”的含義，而這正是阿爾都塞批判黑格爾歷史哲學(xué)最主要的立論點(diǎn)。”。(2)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第106頁(yè)。這一觀點(diǎn)的建立，具體而言，可以劃分為三個(gè)步驟：第一，阿爾都塞以外在性的實(shí)在論觀點(diǎn)批判了黑格爾的內(nèi)在性的實(shí)在論觀點(diǎn)；第二，阿爾都塞以統(tǒng)一性的“整體”結(jié)構(gòu)批判了黑格爾的同一性的“總體”結(jié)構(gòu)；第三，阿爾都塞以復(fù)雜性的辯證法模式批判了黑格爾的簡(jiǎn)單性的辯證法模式。這三個(gè)步驟又可以作進(jìn)一步區(qū)分：前兩個(gè)步驟體現(xiàn)出阿爾都塞和黑格爾在世界觀問(wèn)題上的分野，而第三個(gè)步驟則表現(xiàn)為阿爾都塞對(duì)黑格爾歷史辯證法的方法論原則的徹底改造。三個(gè)步驟是在邏輯上遞進(jìn)的：在阿爾都塞看來(lái)，外在性觀點(diǎn)對(duì)內(nèi)在性觀點(diǎn)的批判意味著，黑格爾的歷史哲學(xué)的同一性的“總體”結(jié)構(gòu)被馬克思的歷史科學(xué)的“整體”結(jié)構(gòu)所取代；而這又進(jìn)一步意味著，黑格爾歷史哲學(xué)的簡(jiǎn)單性的辯證法被徹底地改造為馬克思?xì)v史科學(xué)的復(fù)雜性的辯證法。由此，阿爾都塞在批判黑格爾歷史哲學(xué)的同時(shí)，完成了對(duì)馬克思?xì)v史科學(xué)的結(jié)構(gòu)主義解釋。阿爾都塞對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的批判并非“空穴來(lái)風(fēng)”，而是與他明確的政治意識(shí)有關(guān)，其旨在阻擊當(dāng)時(shí)西方馬克思主義中的人道主義(唯心主義)傾向。重讀阿爾都塞，我們不應(yīng)忽視這一作者意圖。

一、外在性對(duì)內(nèi)在性的批判

黑格爾對(duì)歷史的考察建立在“哲學(xué)的世界史”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上。在黑格爾看來(lái)，關(guān)于歷史的論述有三種：第一種是原始的歷史學(xué)。對(duì)于希羅多德和修昔底德等遠(yuǎn)古時(shí)期的歷史著述家來(lái)說(shuō)，“他們只記述他們經(jīng)歷的事件，描寫他們親眼所見的業(yè)績(jī)”(3)黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄》，劉立群等譯，商務(wù)印書館，2015年，第11頁(yè)，第20頁(yè)，第27-28頁(yè)。，換言之，就是把發(fā)生過(guò)的事情列入精神的表象之中，“就事論事”，其中沒(méi)有任何反思意識(shí)。因?yàn)檫@些歷史著述家本來(lái)就直接生存于他們所描述的歷史事件中(如修昔底德本人就可被視作伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的親身參與者)，與這些歷史事件保持著原始的同一性的關(guān)系。此時(shí)，對(duì)歷史的研究就表現(xiàn)為對(duì)歷史的記錄和敘述。第二種是反思的歷史學(xué)。對(duì)于反思的歷史著述家而言，他們的敘述超越于同時(shí)代的具體歷史，體現(xiàn)出間接的反思意識(shí)。反思的歷史學(xué)又可以被劃分為四類。第一類是對(duì)已有歷史著述的匯編，也就是通過(guò)對(duì)已有的具體歷史細(xì)節(jié)進(jìn)行“總結(jié)”和“研究”，從中抽象出某種抽象觀念，以此作為具體的歷史事件的“本質(zhì)”。第二類是“實(shí)用的歷史編纂學(xué)”。反思的歷史學(xué)家并不直接生存于被反思了的歷史事件中，這意味著他們總是以當(dāng)下的知性來(lái)把握過(guò)去的歷史。這種理解把遙遠(yuǎn)的過(guò)去激活為現(xiàn)在的東西，因而是富有生氣的歷史反思。過(guò)去的歷史事件成為了當(dāng)前的歷史經(jīng)驗(yàn)或歷史教訓(xùn)?？梢姡@類反思的歷史學(xué)是十分實(shí)用的。第三類是批判的歷史學(xué)。這是一種“敘述歷史和評(píng)價(jià)敘述的歷史學(xué)”，即歷史評(píng)論。這類歷史學(xué)只是以主觀的、偶然的個(gè)人想法為基礎(chǔ)的。第四類是專門史學(xué)。它涉及一種普遍的視角，由此出發(fā)研究具體部門的專門歷史，因而便形成了向哲學(xué)世界史的過(guò)渡。以上兩種歷史學(xué)在黑格爾看來(lái)，都不是“真正”的歷史學(xué)，因?yàn)樗鼈兌紱](méi)有上升到精神的高度來(lái)研究歷史。真正的歷史學(xué)必須是哲學(xué)的歷史學(xué)，即“哲學(xué)的世界史”。哲學(xué)的世界史“是一種具體的普遍東西，是各個(gè)民族的一種精神原則和這種原則的歷史”，“這是引領(lǐng)各種事件的靈魂，是墨丘利，是個(gè)體、行動(dòng)和事件的精神向?qū)?。理念是各個(gè)民族和世界的引導(dǎo)者。精神引導(dǎo)世界”(4)黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄》，劉立群等譯，商務(wù)印書館，2015年，第11頁(yè)，第20頁(yè)，第27-28頁(yè)。。黑格爾指出，這個(gè)引領(lǐng)世界史的精神是一種具體的普遍東西。它不是處于現(xiàn)實(shí)的世界歷史彼岸的抽象觀念，而是當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)本身，后者就是能動(dòng)的精神的有機(jī)的總體。換言之，對(duì)于黑格爾而言，當(dāng)下活生生的現(xiàn)實(shí)，就是作為有機(jī)總體的能動(dòng)的精神。可見，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的世界歷史，無(wú)外乎是一種具體精神的自我發(fā)展。這意味著，這種精神及其發(fā)展總是內(nèi)在性的。在世界歷史的舞臺(tái)上，真正的主角從來(lái)不是外在的各個(gè)民族，而是內(nèi)在的世界史精神。出場(chǎng)的各個(gè)民族，作為世界史精神的外化，不過(guò)是精神發(fā)展的階梯。精神就在這些具體民族的階梯中，亦即在自身之內(nèi)，自為地把自己實(shí)現(xiàn)為自在的總體。這正是精神的真理性的體現(xiàn)。它在世界史中所面對(duì)的每一項(xiàng)具體的課題都是它自己的課題，每一次矛盾無(wú)外乎都是它的自相對(duì)立；通過(guò)解決自己的課題與矛盾，精神不斷地給自己創(chuàng)造新的課題、新的矛盾。精神作為自在自為地確定的內(nèi)在東西，其內(nèi)容就是理性，因而世界史本身只不過(guò)是理性顯現(xiàn)自身的特殊形態(tài)之一。同時(shí)，精神作為信仰的理念，表現(xiàn)為上帝的意志，即自由，“神圣的意志和終極的目的支配了歷史，上帝統(tǒng)治著世界”，“世界史就是上帝的本質(zhì)展示為一種特殊環(huán)節(jié)的過(guò)程”(5)黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄》，劉立群等譯，商務(wù)印書館，2015年，第11頁(yè)，第20頁(yè)，第27-28頁(yè)。?？梢?，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的世界歷史不可能外于精神的內(nèi)在性。世界歷史就展現(xiàn)著精神的絕對(duì)自由?！坝篮愕难h(huán)”完成了。

黑格爾對(duì)世界史內(nèi)在性建構(gòu)的關(guān)鍵在于對(duì)“現(xiàn)實(shí)”概念的理解。對(duì)于實(shí)在論(6)這里的實(shí)在論并非中世紀(jì)意義上的實(shí)在論(唯實(shí)論)，后者應(yīng)與一般意義上的實(shí)在論嚴(yán)格區(qū)分。一般意義上的實(shí)在論的立場(chǎng)在于，承認(rèn)不依賴于人的認(rèn)識(shí)的客觀存在的實(shí)在性。者而言，現(xiàn)實(shí)就意味著實(shí)在性?！皩?shí)體即主體”。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，歷史的真正的實(shí)體只能是具有能動(dòng)性，即否定性的客觀“主體”，也就是世界史精神。由此，黑格爾心目中的世界歷史便封閉在了精神的永恒循環(huán)中。這是純粹內(nèi)在性的現(xiàn)實(shí)。而在阿爾都塞看來(lái)，現(xiàn)實(shí)絕非內(nèi)在性的精神，盡管后者正是馬克思思想的偶然的“開端”，即德意志意識(shí)形態(tài)的神話。阿爾都塞指出，馬克思在“誕生時(shí)被包裹在一塊巨大的意識(shí)形態(tài)的襁褓之中，而他成功地從這塊沉重的襁褓中解脫了出來(lái)”(7)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第63頁(yè)，第63頁(yè)，第64-65頁(yè)，第66頁(yè)，第91頁(yè)。。這是如何做到的？阿爾都塞提醒我們，解讀“馬克思的道路”問(wèn)題，必須擺脫“分析目的論”的束縛，即不能“把馬克思后來(lái)的意識(shí)投射到這個(gè)時(shí)代(指馬克思的青年時(shí)期)，并把這段歷史寫成人們所說(shuō)的‘未來(lái)完成式’”(8)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第63頁(yè)，第63頁(yè)，第64-65頁(yè)，第66頁(yè)，第91頁(yè)。。馬克思并不是一出生就注定成為馬克思主義者，就注定要“超過(guò)”黑格爾的，我們必須尋找馬克思得以從德意志意識(shí)形態(tài)的神話中解放出來(lái)的真實(shí)的條件。這意味著馬克思對(duì)于自己所處的世界(德國(guó))的徹底“清算”。阿爾都塞提出，馬克思“必須從意識(shí)形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點(diǎn)，以便接觸事物本身和真實(shí)歷史”(9)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第63頁(yè)，第63頁(yè)，第64-65頁(yè)，第66頁(yè)，第91頁(yè)。；馬克思之所以成為馬克思，是因?yàn)樗案南乙邹H”了。馬克思在“重新退回”中發(fā)現(xiàn)了一直被德意志意識(shí)形態(tài)所遮蔽的“嶄新現(xiàn)實(shí)”，后者正是外在性的“事情本身”(10)孫亮：《重新理解馬克思對(duì)黑格爾“顛倒”的三重意蘊(yùn)——以阿爾都塞的勘定及其當(dāng)代延展為視角》，《哲學(xué)研究》2016年第6期。。馬克思?xì)v史科學(xué)同黑格爾歷史哲學(xué)的“斷裂”，“并不意味著克服錯(cuò)誤而走向真理，相反卻是克服幻覺而走向現(xiàn)實(shí)，或者更進(jìn)一層，是消除幻覺并從被消除的幻覺退回到現(xiàn)實(shí)”(11)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第63頁(yè)，第63頁(yè)，第64-65頁(yè)，第66頁(yè)，第91頁(yè)。。換言之，馬克思的歷史科學(xué)完全建立在一個(gè)新的基地之上，具有完全不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象。這個(gè)新的歷史科學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，就是外在性的歷史現(xiàn)實(shí)。馬克思是通過(guò)18世紀(jì)英國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家與法國(guó)政治學(xué)家的“介紹”發(fā)現(xiàn)它的。可見，阿爾都塞對(duì)于“現(xiàn)實(shí)”的理解在根本上是不同于黑格爾的。在阿爾都塞那里，真正的現(xiàn)實(shí)正是既與的外在性的“真實(shí)歷史”和“事情本身”，而非黑格爾絕對(duì)內(nèi)在性的意識(shí)形態(tài)神話。前者是被“發(fā)現(xiàn)”的，而后者則是黑格爾個(gè)人的“發(fā)明”。阿爾都塞指出，黑格爾在他的歷史哲學(xué)中，“把一國(guó)人民的全部具體生活作為精神的內(nèi)在本原的外化或異化”，而“精神的內(nèi)在本原的外化或異化歸根結(jié)底又無(wú)非是這一世界的自我意識(shí)的最抽象形式，即這一世界的宗教意識(shí)和哲學(xué)意識(shí)，或這一世界自身的意識(shí)形態(tài)”(12)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第63頁(yè)，第63頁(yè)，第64-65頁(yè)，第66頁(yè)，第91頁(yè)。。這就把活生生的社會(huì)歷史歪曲成內(nèi)在性的精神的自我發(fā)展了。在阿爾都塞看來(lái)，內(nèi)在性的精神并不具有現(xiàn)實(shí)的此岸性，而純粹是“人民的鴉片”，是頭腦中的幻覺。因此，黑格爾歷史哲學(xué)的內(nèi)在性的實(shí)在論觀點(diǎn)完全是非科學(xué)的意識(shí)形態(tài)神話，它不是馬克思?xì)v史科學(xué)的研究?jī)?nèi)容。

對(duì)于阿爾都塞而言，同黑格爾歷史哲學(xué)內(nèi)在性意識(shí)形態(tài)的自覺“斷裂”，是馬克思?xì)v史科學(xué)產(chǎn)生的必要條件之一。

二、統(tǒng)一性對(duì)同一性的批判

阿爾都塞之所以會(huì)形成與黑格爾的內(nèi)在性的實(shí)在論觀點(diǎn)不同的外在性的實(shí)在論觀點(diǎn)，是因?yàn)樗麄兏髯灶A(yù)設(shè)的前提性承諾不同。黑格爾認(rèn)為，內(nèi)在存在與外在存在之間是同一的關(guān)系，外在存在是內(nèi)在存在的外化或異化形式；內(nèi)在存在與外在存在之間的對(duì)立，其實(shí)是內(nèi)在存在的“自相對(duì)立”。因而在他的歷史哲學(xué)中，自始至終只有“一個(gè)東西”，即內(nèi)在性的精神的自我發(fā)展。它是現(xiàn)實(shí)的“總體”。而阿爾都塞則強(qiáng)調(diào)不同現(xiàn)實(shí)形式之間的質(zhì)性的差異與斷裂。盡管它們可以通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)的中介統(tǒng)一為一個(gè)“整體”，然而它們始終是“多個(gè)東西”，而非“一個(gè)東西”?？偠灾?，阿爾都塞的統(tǒng)一性的“整體”結(jié)構(gòu)對(duì)黑格爾的同一性的“總體”結(jié)構(gòu)的批判，構(gòu)成了阿爾都塞批判黑格爾歷史哲學(xué)的重要理路。

在《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》一文中，晚年的海德格爾曾批評(píng)包括黑格爾歷史哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)都是“柏拉圖主義”的。這一看法似乎并不完全準(zhǔn)確。因?yàn)?，在柏拉圖的哲學(xué)中，現(xiàn)實(shí)世界與作為“影子世界”的理念世界之間是一種似函數(shù)的映射關(guān)系，前者分有了后者中的理念。這種映射關(guān)系的前提在于兩個(gè)世界的區(qū)分。著名的“洞穴喻”即體現(xiàn)了這一點(diǎn)：洞穴內(nèi)的世界與陽(yáng)光下的真實(shí)世界之間的區(qū)分是絕對(duì)的。然而，在黑格爾的歷史哲學(xué)中，從來(lái)就不存在內(nèi)在世界與外在世界的真正的“斷裂”，而只存在內(nèi)在世界的自我發(fā)展。這就是黑格爾對(duì)世界同一性的承諾。為了進(jìn)一步理解黑格爾歷史哲學(xué)的“同一性承諾”，我們可以品讀下面這段黑格爾的原文：“一種情況是普遍東西作為內(nèi)在東西已經(jīng)被迫返回自身之內(nèi)，另一種情況是普遍東西必定存在于那里。普遍東西必定作為一種現(xiàn)存東西被設(shè)定起來(lái)，在自我之內(nèi)作為內(nèi)在的普遍東西被設(shè)定起來(lái)。普遍東西必定[設(shè)定]一種確系現(xiàn)存東西的普遍東西，而不單純[設(shè)定]被想象的東西，被表象的東西，內(nèi)在的東西。這種現(xiàn)存的普遍東西是在國(guó)家里現(xiàn)實(shí)存在的東西。因此，對(duì)應(yīng)于這種普遍東西的是內(nèi)在性。它預(yù)感到，凡應(yīng)該對(duì)內(nèi)在性存在的東西都是特定存在，內(nèi)在性必須把這種東西變成其自身的東西。在這里，內(nèi)在性同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)性是外在的多樣性，然而它是在普遍性中把握到的。這種現(xiàn)存的普遍東西必須就其所是加以把握，而且只能就其所是加以把握，它只存在于國(guó)家中?！?13)黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄》，劉立群等譯，商務(wù)印書館，2015年，第75頁(yè)，第45頁(yè)。這里的“普遍東西”就是世界史精神。在黑格爾看來(lái)，在歷史中，我們直接考察的對(duì)象是具體的外在存在。這個(gè)外在存在就是國(guó)家。國(guó)家作為對(duì)于普遍東西的認(rèn)識(shí)，以外在的方式實(shí)現(xiàn)了世界史精神。進(jìn)而，在國(guó)家中，世界史精神的在場(chǎng)必然是雙重化的：一方面，它作為“自身回歸”的內(nèi)在存在，首先在其自身之內(nèi)被設(shè)定為內(nèi)在的普遍性；另一方面，它“必定存在于那里”，從而作為現(xiàn)存東西定在著。后者就是國(guó)家的現(xiàn)實(shí)存在，它是對(duì)內(nèi)在性存在的，是內(nèi)在性自身的外化或異化。因而，在這一意義上，“內(nèi)在性同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)性”。其中，現(xiàn)實(shí)的特殊性的環(huán)節(jié)也必須在內(nèi)在普遍性的視野中加以把握，進(jìn)而完成后者對(duì)前者的揚(yáng)棄。這是在國(guó)家中實(shí)現(xiàn)的。因此，國(guó)家作為歷史的外在性的舞臺(tái)，是實(shí)現(xiàn)自由的理念的場(chǎng)所，體現(xiàn)著自由的真理性。后者意味著，“外在東西并非不同于內(nèi)在東西”(14)黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄》，劉立群等譯，商務(wù)印書館，2015年，第75頁(yè)，第45頁(yè)。。外在的國(guó)家及其一系列行為，與內(nèi)在的世界史精神沒(méi)有差別，二者是同一的。國(guó)家就是世界史精神的具體展開。可見，以國(guó)家為場(chǎng)所，世界史精神貫穿人類歷史；它克服了任何具體的特殊性、偶然性或相對(duì)性，構(gòu)成了世界歷史的“總體”。這個(gè)世界歷史的總體，不僅是各個(gè)環(huán)節(jié)(具體的民族與國(guó)家)組成的有機(jī)體，是“隱德萊?！保腋鱾€(gè)環(huán)節(jié)都同一地顯現(xiàn)著這個(gè)世界歷史的總體。各個(gè)國(guó)家、各個(gè)民族作為世界史精神的發(fā)展階段，在其中完成著自身。同時(shí)，世界史精神又以這些國(guó)家和民族為階梯，不斷地把自己完成為自在的總體?；谏鲜鲈瓌t，黑格爾從絕對(duì)普遍的世界史精神的原則出發(fā)，詳細(xì)地考察了世界歷史。按照黑格爾的敘事，呈現(xiàn)在讀者面前的是一幅關(guān)于世界歷史的同一性的畫卷：高原、平原和山地構(gòu)成了“地形辯證法”的三個(gè)環(huán)節(jié)，據(jù)說(shuō)其中是同一種內(nèi)在精神在發(fā)揮作用；除了美洲這個(gè)“新世界”外，非洲、亞洲與歐洲，依其地形，也可被視作同一個(gè)過(guò)程的三個(gè)環(huán)節(jié)；而東方世界(中國(guó)、印度、波斯、埃及)、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界的不同的歷史事件，作為世界史精神的具體展開，可以用同一種認(rèn)識(shí)論原則加以考查。也許有人會(huì)嘲笑黑格爾對(duì)于地理與歷史規(guī)定性的“天真”與無(wú)知，但我們更應(yīng)深思其背后的原因：在黑格爾的歷史哲學(xué)中，邏輯上先在、首當(dāng)其沖的即是內(nèi)在性與同一性的前提性承諾。前者意味著內(nèi)在性就是現(xiàn)實(shí)性，后者意味著內(nèi)在存在與外在存在是同一的。因此，在黑格爾那里，世界歷史無(wú)非是世界史精神的自我展開過(guò)程，是自洽的總體，不存在不與精神同一的例外情況。

阿爾都塞顯然不會(huì)同意黑格爾歷史哲學(xué)關(guān)于同一性的承諾。相對(duì)于黑格爾歷史哲學(xué)的同一性的“總體”觀，阿爾都塞針鋒相對(duì)地提出了統(tǒng)一性的“整體”觀。總體與整體并不只是術(shù)語(yǔ)的差異。在阿爾都塞那里，“對(duì)象世界及其在思維中的再現(xiàn)，不再是由某種單一本質(zhì)決定的均勻的內(nèi)在統(tǒng)一性，而是由某種結(jié)構(gòu)維持的包含著內(nèi)部差異和多樣性的形式”(15)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第4頁(yè)。。這意味著，在同一性的精神所決定的均質(zhì)的“總體”與“包含著內(nèi)部差異和多樣性”的“整體”之間，存在根本的結(jié)構(gòu)性差異。首先，阿爾都塞闡明了黑格爾“總體”的同一性的實(shí)質(zhì)。他指出，黑格爾的“總體”是“簡(jiǎn)單統(tǒng)一體和簡(jiǎn)單本原的異化發(fā)展，這一發(fā)展本身又是觀念發(fā)展的一個(gè)階段”?！耙虼?，嚴(yán)格地說(shuō)，黑格爾的總體是簡(jiǎn)單本原的現(xiàn)象和自我表現(xiàn)，而簡(jiǎn)單本原在其各種表現(xiàn)中，甚至在為恢復(fù)簡(jiǎn)單本原作準(zhǔn)備的異化過(guò)程中，始終繼續(xù)存在?！?16)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第198頁(yè)，第199頁(yè)，第179頁(yè)，第100頁(yè)。這里的“簡(jiǎn)單本原”就是黑格爾歷史哲學(xué)中的世界史精神。世界史精神作為同一性，總是意味著對(duì)特殊性或差異性的絕對(duì)克服。因而，在黑格爾的歷史總體中的所有具體差異“剛剛被肯定便立即遭到否定”，因?yàn)樗鼈儫o(wú)非是總體的內(nèi)在本質(zhì)的外化或異化形式。也就是說(shuō)，黑格爾的總體是內(nèi)在的世界史精神的同一性，其中，“差異的被肯定僅僅是為了被否定，為了成為無(wú)差異”(17)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第198頁(yè)，第199頁(yè)，第179頁(yè)，第100頁(yè)。。特殊性或差異性僅僅在外觀上具有獨(dú)立性，它是通過(guò)特殊性或差異性而自我異化著的世界史精神的同一性的表現(xiàn)。而阿爾都塞的“整體”之所以異于黑格爾的“總體”，是因?yàn)椤罢w”作為內(nèi)部“不平衡”的結(jié)構(gòu)，表明了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的異質(zhì)性。后者作為現(xiàn)實(shí)的具體，絕非內(nèi)在觀念的產(chǎn)物，二者是絕對(duì)異質(zhì)的。阿爾都塞發(fā)現(xiàn)，黑格爾歷史哲學(xué)的同一性的前提性承諾，把實(shí)在的序列與理論的序列搞混了。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的導(dǎo)言部分，馬克思區(qū)分了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的兩條道路：“從實(shí)在和具體開始，從現(xiàn)實(shí)的前提開始……似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來(lái)，這是錯(cuò)誤的……第一條道路是經(jīng)濟(jì)學(xué)在它產(chǎn)生時(shí)期在歷史上走過(guò)的道路。后一種方法顯然是科學(xué)上正確的方法。具體之所以具體，是因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)。它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！?18)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第24-25頁(yè)，第25頁(yè)。人們往往將這兩條道路抽象地概括為“從具體上升到抽象”和“從抽象上升到具體”。阿爾都塞認(rèn)為，實(shí)際上這種說(shuō)法是不完善的。這里隱藏著一個(gè)斯賓諾莎主義的秘密：馬克思首先預(yù)設(shè)了兩條序列，即實(shí)在的序列與理論的序列之間的“斷裂”。因而對(duì)于上述兩條道路，首先應(yīng)當(dāng)補(bǔ)足定語(yǔ)：第一條道路是“從現(xiàn)實(shí)的具體上升為思維的抽象”，第二條道路是“從思維的抽象上升為思維的具體”。第一條道路之所以是錯(cuò)誤的，是因?yàn)榭缭搅瞬煌男蛄?，?dǎo)致“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”；第二條道路才是科學(xué)的思維方法。馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的兩條道路的區(qū)分啟發(fā)了阿爾都塞。他認(rèn)為，科學(xué)作為一種理論實(shí)踐，是從理論(“一般甲”)到理論(“一般丙”)的；“絕不能把抽象(“一般甲”)和具體(“一般丙”)的真實(shí)區(qū)別同抽象化(這是思維、科學(xué)和理論的本質(zhì))和具體(這是實(shí)在的本質(zhì))的區(qū)別混為一談”(19)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第198頁(yè)，第199頁(yè)，第179頁(yè)，第100頁(yè)。。對(duì)于阿爾都塞而言，雖然路徑正好相反，但“經(jīng)驗(yàn)主義”(“第一條道路”)和黑格爾的歷史哲學(xué)犯了同一種錯(cuò)誤，即二者都跨越了異質(zhì)性的序列結(jié)構(gòu)，是非科學(xué)的意識(shí)形態(tài)。黑格爾歷史哲學(xué)的同一性的“總體”結(jié)構(gòu)意味著“由思維中的抽象直接產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)中的具體”(20)韓志偉、陳俊昆：《馬克思〈資本論〉為什么以對(duì)商品的分析為開篇？》，《理論探討》2019年第4期。，把“從抽象上升到具體”的理論方法當(dāng)成了“具體本身(實(shí)在)的產(chǎn)生過(guò)程”(21)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第24-25頁(yè)，第25頁(yè)。，這是不合法的；在阿爾都塞那里，實(shí)在與理論之間的“斷裂”是絕對(duì)的。進(jìn)而，阿爾都塞指出，“在馬克思那里，經(jīng)濟(jì)與政治不言而喻的等同(現(xiàn)象、本質(zhì)和真理的等同)消失了，而代之以在構(gòu)成一切社會(huì)形態(tài)本質(zhì)的結(jié)構(gòu)和上層建筑復(fù)合體中各決定性領(lǐng)域相互關(guān)系的新觀點(diǎn)”(22)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第198頁(yè)，第199頁(yè)，第179頁(yè)，第100頁(yè)。。后者就是關(guān)于阿爾都塞所理解的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)的“整體”的觀點(diǎn)。其中，“馬克思已經(jīng)給我們提供了‘鏈條的兩端’”，即作為歸根到底的決定性因素的生產(chǎn)方式(經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu))及具有相對(duì)獨(dú)立性的上層建筑，二者通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)的中介統(tǒng)一在一起?？蛇€原的簡(jiǎn)單總體已經(jīng)消失，取而代之的是結(jié)構(gòu)決定的復(fù)雜整體。

三、復(fù)雜性對(duì)簡(jiǎn)單性的批判

長(zhǎng)期以來(lái)，在馬克思主義學(xué)界，有一樁著名的公案，那就是馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的關(guān)系問(wèn)題。這是由馬克思自己提出的。在《資本論》第二版跋中，馬克思說(shuō)：“我的辯證方法，從根本上來(lái)說(shuō)，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已……辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒(méi)有妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過(guò)來(lái)，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核?！?23)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第22頁(yè)。馬克思在這里的幾處比喻，如“倒立”“神秘外殼”“合理內(nèi)核”，其確切含義頗有爭(zhēng)議。按照上下文的說(shuō)法，馬克思的辯證法是與黑格爾的辯證法完全相反的。黑格爾的辯證法意味著，思維的過(guò)程決定著現(xiàn)實(shí)的事物，后者是前者的外化與表現(xiàn)。而在馬克思那里，二者的關(guān)系正好被顛倒過(guò)來(lái)，是物質(zhì)的東西決定著觀念的東西。盡管黑格爾錯(cuò)誤地理解了辯證法的內(nèi)容，但“辯證法的一般運(yùn)動(dòng)形式”卻被黑格爾有意識(shí)地?cái)⑹隽恕Ｈ绱?，馬克思對(duì)黑格爾的辯證法的改造，就是把倒立著的辯證法給“倒過(guò)來(lái)”，也就是去除它的“神秘外殼”，即思辨哲學(xué)，保留它的“合理內(nèi)核”，即辯證方法。這就是關(guān)于馬克思辯證法與黑格爾辯證法關(guān)系的“顛倒說(shuō)”。后來(lái)，恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中表達(dá)了同樣的意思。在恩格斯看來(lái)，黑格爾的哲學(xué)可以區(qū)分為體系和方法兩個(gè)方面，前者指他的保守的思辨哲學(xué)體系，后者指他的革命的辯證方法。馬克思主義從黑格爾身上繼承了他的革命方面，即辯證法。馬克思不再把辯證法視作概念的自我發(fā)展，而是消除了這一意識(shí)形態(tài)的“顛倒”，“重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實(shí)事物的反映，而不是把現(xiàn)實(shí)事物看做絕對(duì)概念的某一階段的反映”(24)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009年，第298頁(yè)，第298頁(yè)。。作為“關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”，馬克思的辯證法“只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了”(25)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009年，第298頁(yè)，第298頁(yè)。。按照恩格斯的解讀，馬克思的辯證法對(duì)黑格爾的辯證法的“顛倒”，就在于去除后者的“唯心主義裝飾”，保留它的革命方面，即關(guān)于過(guò)程的理論，將之同唯物主義立場(chǎng)相結(jié)合。所以，馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的差別，就表現(xiàn)為兩人在世界觀問(wèn)題上的立場(chǎng)差異，而他們的方法論原則卻是一致的。果真如此嗎？

至少阿爾都塞就不贊同上述解釋。阿爾都塞認(rèn)為，關(guān)于辯證法內(nèi)容的顛倒實(shí)際上沒(méi)有觸動(dòng)黑格爾的辯證法，因?yàn)檫@只是從黑格爾那里把辯證法拿來(lái)，改變它的使用對(duì)象，也就是說(shuō)，不是把它運(yùn)用于觀念，而是運(yùn)用在真實(shí)世界。然而這樣一來(lái)，原封不動(dòng)地照搬黑格爾形式的辯證法會(huì)使我們誤解馬克思形式的辯證法。馬克思原文中的比喻之所以語(yǔ)焉不詳，就是因?yàn)檫@種理解的困難。關(guān)鍵在于重新理解馬克思的比喻。阿爾都塞主張，“神秘外殼”的指稱并非思辨哲學(xué)、“世界觀”或“體系”，不是某種可以與方法論相脫離的本體論成分，而是本身就屬于辯證法，“神秘外殼無(wú)非是辯證法本身的神秘形式而已”，“是與黑格爾辯證法同質(zhì)的一種內(nèi)在成分”。因此，“關(guān)于把辯證法顛倒過(guò)來(lái)這個(gè)不確切的比喻，它所提出的問(wèn)題并不是要用相同的方法去研究不同對(duì)象的性質(zhì)(黑格爾的對(duì)象是觀念世界，馬克思的對(duì)象是真實(shí)世界)，而是從辯證法本身去研究辯證法的性質(zhì)，即辯證法的特殊結(jié)構(gòu)，不是對(duì)辯證法‘含義’的顛倒，而是對(duì)辯證法結(jié)構(gòu)的改造”(26)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第80頁(yè)，第89頁(yè)，第189頁(yè)，第190頁(yè)，第204頁(yè)。。換言之，對(duì)于“顛倒”問(wèn)題的解題，不僅意味著馬克思的唯物主義世界觀(外在性的實(shí)在論觀點(diǎn)、統(tǒng)一性的“整體”結(jié)構(gòu))對(duì)于黑格爾的唯心主義世界觀(內(nèi)在性的實(shí)在論觀點(diǎn)、同一性的“總體”結(jié)構(gòu))的簡(jiǎn)單顛倒，用阿爾都塞的話說(shuō)，同時(shí)還意味著馬克思的復(fù)雜性的辯證法模式對(duì)于黑格爾的簡(jiǎn)單性的辯證法模式的徹底變革。在阿爾都塞看來(lái)，黑格爾的辯證法模式之所以是簡(jiǎn)單的，是因?yàn)樗霓q證法模式所體現(xiàn)的是一元決定的表現(xiàn)因果性。阿爾都塞指出，在歷史哲學(xué)中，黑格爾是用“矛盾”這個(gè)簡(jiǎn)單的抽象概念來(lái)思考?xì)v史演變的各種現(xiàn)象的。作為一個(gè)簡(jiǎn)單概念，黑格爾的“矛盾”體現(xiàn)著黑格爾歷史哲學(xué)的決定論結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)單性。因?yàn)樵诤诟駹柲抢?，全部歷史社會(huì)的總體及其千變?nèi)f化的現(xiàn)象，都可以被歸結(jié)為同一個(gè)內(nèi)在的簡(jiǎn)單矛盾(世界史精神)的外化或異化。后者就是具體現(xiàn)象的真理性所在。所以，盡管讀者可以在黑格爾的歷史哲學(xué)中看到多元決定的表象，即他的歷史哲學(xué)看似有無(wú)數(shù)具體的決定因素，然而，歸根結(jié)底，他的歷史觀只是一元決定的。多元決定與一元決定的差別是絕對(duì)的。后者所體現(xiàn)的是表現(xiàn)因果性，認(rèn)為“任何整體的構(gòu)成部分都是整體的本質(zhì)或核心的表示或顯現(xiàn)”(27)M.埃默森：《阿爾都塞的多元決定與結(jié)構(gòu)因果觀》，歐陽(yáng)謙譯，《世界哲學(xué)》1985年第6期。，所有部分都是同一個(gè)總體性的表現(xiàn)，其中不存在任何真正的結(jié)構(gòu)。而多元決定則意味著結(jié)構(gòu)因果性。它表明，矛盾是一個(gè)結(jié)構(gòu)化的統(tǒng)一體，是諸多“簡(jiǎn)單矛盾”的“匯合”。矛盾“在構(gòu)成統(tǒng)一體的同時(shí)，重新組成和實(shí)現(xiàn)自身的根本統(tǒng)一性，并表現(xiàn)出它們的性質(zhì)：‘矛盾’是同整個(gè)社會(huì)機(jī)體的結(jié)構(gòu)不可分割的，是同該結(jié)構(gòu)的存在條件和制約領(lǐng)域不可分割的；‘矛盾’在其內(nèi)部受到不同矛盾的影響，它在同一項(xiàng)運(yùn)動(dòng)中既規(guī)定著社會(huì)形態(tài)的各方面和各領(lǐng)域，同時(shí)又被它們所規(guī)定”(28)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第80頁(yè)，第89頁(yè)，第189頁(yè)，第190頁(yè)，第204頁(yè)。。在阿爾都塞看來(lái)，由諸多矛盾所構(gòu)成的復(fù)雜統(tǒng)一體不能被還原為單一的簡(jiǎn)單矛盾；在整體結(jié)構(gòu)中，簡(jiǎn)單矛盾“受制于”所處的復(fù)雜結(jié)構(gòu)的條件，從而展現(xiàn)出與單獨(dú)存在的簡(jiǎn)單矛盾(這本身是一種抽象)不同的性質(zhì)。對(duì)于阿爾都塞而言，馬克思的辯證法模式所體現(xiàn)的就是多元決定的結(jié)構(gòu)因果性，它是復(fù)雜性的；多元決定就是馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法相比所具有的特殊性。因此，在馬克思的歷史科學(xué)中，歷史過(guò)程總是一個(gè)既與的、有結(jié)構(gòu)的復(fù)雜整體。既與性意味著，“復(fù)雜過(guò)程始終是既與的復(fù)雜整體，無(wú)論在事實(shí)上或在原則上都談不到把它們還原為原始簡(jiǎn)單過(guò)程的問(wèn)題”(29)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第80頁(yè)，第89頁(yè)，第189頁(yè)，第190頁(yè)，第204頁(yè)。。這也就是非還原性，即復(fù)雜矛盾是不能被還原為簡(jiǎn)單矛盾的。并且， “簡(jiǎn)單過(guò)程不但不是原始的過(guò)程，而且在一定條件下，它無(wú)非是復(fù)雜過(guò)程的產(chǎn)物”(30)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第80頁(yè)，第89頁(yè)，第189頁(yè)，第190頁(yè)，第204頁(yè)。。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的導(dǎo)言部分，馬克思就揭示了簡(jiǎn)單過(guò)程相對(duì)于復(fù)雜過(guò)程的結(jié)構(gòu)性的從屬關(guān)系。例如，勞動(dòng)作為一個(gè)簡(jiǎn)單范疇，表現(xiàn)著一個(gè)簡(jiǎn)單過(guò)程。勞動(dòng)“是一個(gè)十分簡(jiǎn)單的范疇”，但它同時(shí)是一個(gè)“現(xiàn)代的范疇”。這是因?yàn)?，“最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的場(chǎng)合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來(lái)，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了”(31)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第27頁(yè)。。換言之，簡(jiǎn)單過(guò)程只有在復(fù)雜結(jié)構(gòu)中才能被認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋趶?fù)雜的結(jié)構(gòu)中，簡(jiǎn)單過(guò)程才能擺脫偶然性與特殊性的限制，才能具有一般性的意義。所以，是復(fù)雜結(jié)構(gòu)決定著簡(jiǎn)單矛盾，而不是相反。由此，阿爾都塞就把馬克思辯證法的復(fù)雜性的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)給我們了。這個(gè)復(fù)雜的整體，具有“多環(huán)節(jié)主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性”。也就是說(shuō)，它是具有內(nèi)部不平衡關(guān)系的統(tǒng)一體。進(jìn)一步說(shuō)，既然簡(jiǎn)單過(guò)程(矛盾)只有處于復(fù)雜結(jié)構(gòu)中才是可能的，那么，在簡(jiǎn)單矛盾與復(fù)雜整體、簡(jiǎn)單矛盾與簡(jiǎn)單矛盾之間就存在著一種關(guān)系。這種關(guān)系就是不平衡性、結(jié)構(gòu)性與復(fù)雜性的同義詞。用阿爾都塞的話說(shuō)，這就是“主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的‘可變性’和總體的‘不變性’”(32)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第80頁(yè)，第89頁(yè)，第189頁(yè)，第190頁(yè)，第204頁(yè)。。前者表明，在復(fù)雜整體中，主要矛盾與次要矛盾的相對(duì)地位是可變的；而后者則意味著，主要矛盾與次要矛盾的不平衡關(guān)系所構(gòu)成的復(fù)雜結(jié)構(gòu)本身是不變的。因此，所謂“多元決定”，實(shí)際上是結(jié)構(gòu)決定、關(guān)系決定。因果性的決定機(jī)制變得復(fù)雜了。因而，在馬克思的歷史科學(xué)中，即便是“歸根到底起決定作用”的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，也從來(lái)不是單獨(dú)起作用的，歷史的進(jìn)程要在上層建筑的許多形式中為自己“開辟道路”。由此，上層建筑與“歷史形勢(shì)”的獨(dú)立性便凸顯出來(lái)?？梢姡柖既ㄟ^(guò)對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的批判，把強(qiáng)調(diào)復(fù)雜性的結(jié)構(gòu)主義思想引入了馬克思的辯證法。阿爾都塞的解讀展現(xiàn)了馬克思?xì)v史科學(xué)多元決定的辯證法模式，以復(fù)雜性拒斥了黑格爾辯證法的簡(jiǎn)單模式，從而為馬克思的思想提供了一種可能的解釋。

阿爾都塞的筆觸充滿著論戰(zhàn)的激情。這固然有個(gè)人風(fēng)格的原因，但同樣可以反映出阿爾都塞在創(chuàng)作時(shí)強(qiáng)烈的政治意識(shí)。用他自己的話說(shuō)，這些文章“是由一個(gè)共產(chǎn)主義哲學(xué)家在特定的理論和意識(shí)形態(tài)形勢(shì)下，所構(gòu)思、撰寫和發(fā)表的”，因而它們“并不從屬于僅僅是學(xué)究式的或思辨式的研究。它們同時(shí)也介入到了特定的形勢(shì)之中”(33)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第247頁(yè)。。我們需要理解，作為一名共產(chǎn)黨員，阿爾都塞對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的批判不僅是理論興趣使然，更是出自明確的政治意識(shí)；進(jìn)一步說(shuō)，是為了“保衛(wèi)馬克思”，即阻擊西方馬克思主義思潮中的人道主義傾向。阿爾都塞指認(rèn)，后者正是與馬克思?xì)v史科學(xué)的解釋原則相悖的“唯心主義”的立場(chǎng)：以盧卡奇為代表，他們的理論夸大了黑格爾對(duì)馬克思的影響，按照內(nèi)在性(階級(jí)意識(shí))、同一性(總體)和簡(jiǎn)單性(“辯證法”)的線索，誤讀了馬克思，從而得出了人道主義的結(jié)論。在此背景下，為了扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局，阿爾都塞有必要對(duì)這些人道主義者的“后臺(tái)”——黑格爾——進(jìn)行打擊，也就是全面批判黑格爾的歷史哲學(xué)，逆反性地以外在性(實(shí)踐)、統(tǒng)一性(整體)與復(fù)雜性(多元決定)的觀點(diǎn)來(lái)解讀馬克思的歷史科學(xué)，從而“顛倒”對(duì)馬克思的人道主義理解。同時(shí)，在具體論述中阿爾都塞大量引用列寧、毛澤東等正統(tǒng)馬克思主義革命家的理論，通過(guò)與這些“外援”的對(duì)話，阿爾都塞強(qiáng)化了自己的論證力度。這是阿爾都塞的論戰(zhàn)策略。因此，阿爾都塞理論的政治性，是我們不應(yīng)忽視的。由此出發(fā)，我們才能到達(dá)阿爾都塞批判的本意，從而避免思辨式的誤讀。