寇鵬程

(西南大學 文學院，重慶 400715)

中國詩論有時候說“吟詠情性”，有時候說“吟詠性情”，到底是“情性”還是“性情”呢？這兩個字位置的顛倒只是一個不經(jīng)意的互用，一個文字游戲,一個抄寫錯誤還是暗藏著什么巨大的玄機呢？①關(guān)于“情性”和“性情”，學界有人認為這只是古人在傳抄刻寫過程中的錯誤，認為兩者之間沒有什么區(qū)別，“性情”即“情性”，“情性”即“性情”。王志斌《文心雕龍》注釋本，李建中、吳忠勝合著的《〈文心雕龍〉導讀》，王運熙、周鋒合著的《文心雕龍·譯注》在解釋《文心雕龍》“雕琢情性”等時都解釋成“陶鑄性情”；范文瀾先生的《文心雕龍注》為“情性”作注時也直接用孫云《御覽》引“情性”作“性情”的例子，把“情性”和“性情”作為異文同意的互用語言現(xiàn)象。但是，《文心雕龍》中“情性”出現(xiàn)6次，“性情”出現(xiàn)4次，如果都是抄寫錯誤或者沒有任何區(qū)別的互用，這種判斷恐怕難以服眾。這種不同的說法背后有沒有什么微言大義、重大的理論轉(zhuǎn)向呢？它昭示著什么詩學理念的變化？這種不同對中國文學的格局與價值取向有什么重大影響？這是一個有趣而又值得深入探討的問題，甚至是一個重大的理論問題，但遺憾的是這個問題卻一直沒有引起學界足夠的關(guān)注。

一、 “吟詠情性”與“吟詠性情”并存

在中國傳統(tǒng)的詩論中，詩歌“吟詠情性”與“吟詠性情”兩種說法確實都是比較常見的。比如《毛詩·序》里說“吟詠情性，以風其上”[1]63；鐘嶸《詩品·序》里說“至乎吟詠情性，亦何貴于用事”[2]4？而劉勰《文心雕龍》的《明詩》篇則說：“詩者，持也，持人情性”[3]65；《情采》篇里也說：“蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也”[3]538。隋朝的王通在《中說》中提出：“詩者民之情性也，情性能亡乎？非民無詩，職詩者之罪也”[4]。嚴羽在《滄浪詩話》里也提出：“詩者，吟詠情性也，盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求”[5]?？傊襁@樣認為詩歌是“吟詠情性”的提法實際上還有很多，講的都是詩歌是人的“情性”的表現(xiàn)。

但是另一方面，認為詩歌是人的“性情”的表現(xiàn)的詩論也有很多，比如同樣在《文心雕龍》里，《征圣》篇則有：“夫作者曰圣，述者曰明，陶鑄性情，功在上哲”[3]15的說法；而《情采》篇里也提出：“研味李老，則知文質(zhì)附乎性情”[3]537，這里提到的都是“性情”而不是“情性”了。在以后的詩話中，認為詩歌是“性情”表達的也有很多，如明朝何良俊《四友齋叢說》中提出詩以性情為主，《三百篇》亦只是性情；謝榛在《四溟詩話》中提出：“《三百篇》直寫性情，靡不高古，雖其逸詩，漢人尚不可及”[6]；葉燮在《原詩·外篇》中提出：“作詩者在抒寫性情，此語夫人能知之，夫人能言之，而未盡夫人能然之者矣”[7]287；袁枚在《答施蘭垞論詩書》中說：“詩者，各人之性情耳，與唐宋無與也。若拘拘焉持唐宋以相敵，是子之胸中有已亡之國號，而無自得之性情，于詩之本旨已失矣”[8]；等等，像這樣提出詩歌是吟詠“性情”的說法也很多。那么，問題的關(guān)鍵來了，中國詩論中的這些吟詠“情性”與“性情”的所指到底是“情”還是“性”呢？“情性”與“性情”是一樣的嗎？如果不同，到底有什么不同呢？

二、 “情”“性”的區(qū)分

在中國的語境中，如果我們分開來談“情”和“性”，“情”和“性”是完全不同的?！扒椤倍嘀附佑|外物而發(fā)生的自然反應，而“性”則是人天生的本性，“性”是人本身的內(nèi)在本性，而“情”則是“性”在具體環(huán)境中的外在表現(xiàn)。儒家講的“性”是“天性”，《中庸》里說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[9]46，強調(diào)性自內(nèi)生?！盾髯印ば詯骸菲锞驼f：“凡性者天之就也，不可學，不可事。不可學不可事而在人者，謂之性”[10]333。而《荀子·正名》篇也強調(diào)：“生之所以然者謂之性。生之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”[10]315。生來就是這樣，這就是“性”，強調(diào)“性”是人與生俱來的本性。董仲舒在《春秋繁露·深察名號》中也強調(diào)生之自然之資就是“性”，在《天道施》中董仲舒說：“變謂之情，雖持異物性亦然者，故曰內(nèi)也。變情之變，謂之外。故雖以情，然不為性說”[11]418。這樣看來，“性”是內(nèi)，“情”是外，“情”是有這樣的“性”的人受外界刺激而產(chǎn)生的反應，“性”不易變，而“情”易變，這是關(guān)于“情”“性”的一個基本看法。韓愈在《原性》篇里指出：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七”[12]20。性之品有上中下三品，具體內(nèi)容便是仁義禮智信五端；情之品有上中下三品，具體表現(xiàn)為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，韓愈強調(diào)“性”乃人之天性，是與生俱來的，而“情”則是接于物而生的?？磥?，強調(diào)“性”是人的天生本性，而“情”是“人性”的外在具體表現(xiàn)，這是一致的。差異也許只在人的這個“性”本身是善的還是惡的，其不同在于怎樣看待這個“性”的具體內(nèi)涵上，但“性”的形而上的性質(zhì)與“情”的形而下的性質(zhì)這個問題本身是沒有爭辯的。

當然，隨著時間的推移，中國思想界關(guān)于“性”的理解變得更為復雜精深了，但其作為人的內(nèi)在本性的意思并沒有變化。比如張載區(qū)分了普遍的“天地之性”與個人的“氣質(zhì)之性”，也就是說“氣質(zhì)之性”因為每一個人自身情況的不同而不同，而“天地之性”則是普遍的共同的性質(zhì)規(guī)律，這實際上是個別性與普遍性的問題。而到了程朱理學那里，“性”則成了事物自身客觀的“理”，程頤就曾指出：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善”[13]。程朱理學強調(diào)的是“性”的客觀存在，是事物的客觀規(guī)律，任何一物都有自己的理，一物須有一理，它的外化表現(xiàn)即各種具體事物。在朱熹看來：“性，不是有一個物事在里面喚做性，只是理所當然者便是性，只是合當如此做底便是性”[14]。事物運行的客觀之“理”便是“性”，人存在之理便是人的“性”，所謂：“生之謂氣，生之理謂性”[15]。有所謂“理之性”，也有“理”具體表現(xiàn)出來的“生之性”，但“性本身”是客觀不變的?？傊?，正如朱熹在《孟子集注·告子上》中指出的那樣“性”是形而上者也，性是指物自身之理，而對于人來說，性就是人自身之理，是理當如此的人性，它是本體意義上的。也正是因為朱熹強調(diào)“性”的天理維度，強調(diào)詩歌的“性情之正”，自此以后中國詩論在“情性”還是“性情”的問題上，大都選擇“性情”這一表達方式，強調(diào)情自性出，強調(diào)情的理性維度。

這樣看來，“性”是指人天生的內(nèi)在本性，客觀理性色彩強烈；而“情”的個體感性色彩突出?！靶浴笔莾?nèi)在的，“情”則是外在的。《荀子·正名》篇里說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”[10]315；而《荀子·天論》里也說：“形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂藏焉，夫是之謂天情”[10]235。這里強調(diào)情是性的外在自然表現(xiàn)，那么，這個“情”表現(xiàn)“性”表現(xiàn)得怎么樣呢？是完全一致的還是有差異的？這個問題在不同的人看來是有差異的，有的認為“性”和“情”是一致的，如董仲舒《春秋繁露·深察名號》就說：“天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也，謂性已善，奈其情何”[11]263？這是“情”“性”合一論，強調(diào)“情”是“性”派生出來的。但是也有另一種觀念，認為人的“情”“性”是分裂的，“性”是好的，而“情”則是迷惑“性”的，“情”容易受外界環(huán)境刺激而善變的，圣人之所以為圣人是因為他們沒有一般人的“情”，小人之所以為小人就是因為他們?nèi)斡勺约旱摹扒椤?。李翱《復性書》指出：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也……性者天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也”[16]。因此，“性”“情”不一，“性”善而“情”惡，“性”不變，而“情”則是善變的。

關(guān)于“情”“性”的關(guān)系問題也就逐漸清晰了。第一，“性”是指人的內(nèi)在本性，是與生俱來的天性，這個沒有爭議。第二，“情”是人之“性”的外在表現(xiàn)，這個也是沒有爭議的。那么，問題的關(guān)鍵就是“情”和“性”組合在一起成為“情性”或者“性情”的時候，所指是“情”還是“性”？詩歌吟詠“情性”與“性情”的問題也就變成了詩歌吟詠的是“情”還是“性”？詩歌吟詠的“情”與“性”是合一的嗎？詩歌吟詠的這個“情”來自于“性”嗎？這些問題側(cè)重點的不同，導致了中國詩歌價值取向的分野。

我們發(fā)現(xiàn)，中國早期的詩歌理論主要講的是“吟詠情性”，而“情性”的重點在于“情”，這個“情”的來源是由外物的觸發(fā)而來的“感情”而不是由“性”生發(fā)出來的“性情”，這時候的“情性”實際上是“情物”，“情”和“性”是分裂的；而后期的詩歌理論，特別是明清以來的詩論，談的幾乎都是吟詠“性情”，這時候已經(jīng)很少提“情性”了，強調(diào)詩歌表達人自身的“天性”“性靈”或自然的人性而不是感物而來的“情”，強調(diào)的是由“性”而“情”，“性情”的合一。也就是說“情性論”重點在于“情”，起點是“物”，是由物到情再到文；而“性情論”重點則在于“性”，起點是“性”，是由性到文，這一重心的轉(zhuǎn)移昭示著一種詩學理念的不同。

三、 “情性論”重點在于外在感物的“情”

中國詩論中談到“吟詠情性”的時候著重講的是感于物而來的“情”，重點在于由“感物”的刺激而生的“情”而不是來自“性”的“情”，當詩歌談到吟詠“情性”的時候總是和“感物”連在一起的。中國詩歌最重要的一個理論是“感物”論，它著重于抒寫人感物而發(fā)的“情”，這個“情”因此具有現(xiàn)實環(huán)境的臨時突發(fā)性、情緒性，它不是由人的本性內(nèi)在生發(fā)出來的，這類詩歌的感性特征明顯。如《禮記·樂記》說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”[17]525。這里強調(diào)音樂之聲是“感于物而動”所以才“形于聲”的：“是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動”[17]525。這里所說的“哀”“樂”“喜”“怒”以及“愛”等都是我們所說的“情”，但最值得注意的是《樂記》強調(diào)說這些“情”皆“非性也”，這至少說明它是在“情”“性”對比中來談藝術(shù)起源的，而且明確“情”和“性”是不同的；同時它也表明音樂起源于感物而后動的“情”而不是“弗學而能”的“性”，這是藝術(shù)理論里的“情”“性”分裂說，認為音樂是吟詠“情性”而不是“性情”，實際上強調(diào)的只是“情”，這一理論的重心是“情”與“物”的關(guān)系，而不是“情”與“性”的關(guān)系。

在“情性論”看來，“情”的來源是外物的刺激而不是人內(nèi)在的“性”，把這時候的“情”稱為“物情”也許會更恰當，因為是由物而來的情。中國古詩論的經(jīng)典篇章《毛詩·序》明確詩歌是“情動于中而形于言”的，奠定了中國詩論明確的“發(fā)乎情”的“緣情”傳統(tǒng)。但是這個“情”是怎么來的呢？為什么要吟詠這個情呢？《毛詩·序》指出“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀行政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也”[1]63。這里明確指出人因為“感時傷國”的觸發(fā)，自然要“吟詠情性”，《毛詩·序》里的“吟詠情性”主要是“傷人倫之廢，哀行政之苛”而不得不發(fā)的“情”，這里強調(diào)的是外在社會環(huán)境的刺激觸發(fā)，詩歌并不是抒寫由人之內(nèi)在心性而來的性情，而是有感于外界的“感”情。陸機在《文賦》里明確提出“詩緣情而綺靡”，把詩歌“緣情”的傳統(tǒng)固定下來。不過陸機強調(diào)詩文的創(chuàng)作緣起同樣是外物的感觸，所謂“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”[18]，這里強調(diào)的也是春夏秋冬四時不同風物對于人的觸發(fā)，由此引發(fā)人的情思進行文學創(chuàng)作，這里的“情”也主要是“感于物”而來的“感”情而不是“性”情。

鐘嶸《詩品·序》開篇即提出“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”[2]1。鐘嶸給出了一個由“氣”到“物”到“人”再到“文”的詩文鏈條，詩歌也是直接來自人對外物的感觸，所以鐘嶸指出：“若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也”[2]3。這意思是人都會感物而動，人皆有所郁結(jié)，不得不發(fā)，這種感物之情直接流露出來就是詩歌了，哪里還用得著去雕飾琢磨，鐘嶸指出：“至乎吟詠情性，亦何貴于用事？‘思君如流水’，既是即目；‘高臺多悲風’，亦惟所見。觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”[2]4。這里的“情性”實際上就是感物而來的“情”，它不關(guān)涉人生而有之的“性”，這個“情”是觸發(fā)性的，“感蕩心靈”而來的。這種由“感”而來的吟詠“情性”，與其稱之為吟詠“情性”不如稱之為吟詠“感情”更恰當，有“感”才有“情”，無“感”則無“情”。

這樣看來，吟詠“情性”的關(guān)鍵詞是“物”“感”與“情”，而不是“情”與“性”。這種感情正如劉勰《文心雕龍》所說是人稟七情，應物斯感的“感”。這種感情是“隨物以婉轉(zhuǎn)”的，是“興來如答”的，是“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的，李夢陽強調(diào)“情”是動乎“遇者”也，也就是說“情”是對于所遇到東西的反映，這是即時產(chǎn)生的，這些都強調(diào)了詩歌里“情”是觸物而發(fā)的自然性?！案形镎f”是中國最主要的一個詩論，詩人感物，聯(lián)袂不窮，流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)，情以物遷，辭以情發(fā)，這就是中國詩歌最重要的方式“興”。詩歌起興也就是“起情”：“起情者依微以擬議”[3]601，這個“起”實際上也就是“感”。由感而吟，由物而情，這時候的物和人就成了一個亦物亦人，亦人亦物，物我合一的“溫柔在誦”的詩意的世界。中國詩歌吟詠“情性”產(chǎn)生的就是這樣一個物我兩忘的充滿詩意的世界。

中國詩歌具有“不平則鳴”的優(yōu)良傳統(tǒng)，他們發(fā)抒幽情，都是有感而發(fā)，長歌當哭，悲歌當泣，血淚迸流，這時候吟詠“情性”主要內(nèi)容是因時因事而爆發(fā)出來的“情”。白居易在《序洛詩》中曾經(jīng)指出：“予歷覽古今歌詩，自風騷之后，蘇李以還，次及鮑謝徒，迄于李杜輩，其間詞人聞知者累百，詩章流傳者巨萬，觀其所自，多因讒冤譴逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離，情發(fā)于中，文形于外，故憤憂怨傷之作，通計今古，什八九焉”[19]。在白居易看來，古今詩歌百分之八九十都是因為自己具體的特殊“遭遇”而產(chǎn)生的“憤憂怨傷之作”，是一部個人的血淚史。離騷者，罹憂也，所以人們要發(fā)憤著書，血淚控訴，憤怒出詩人。物是人非，睹物思人，觸景生情而不得不發(fā)，這是人之常情，也是中國文學所具有的發(fā)憤抒情的傳統(tǒng)。賀貽孫說盛唐人的詩有血痕無墨痕，即是看到了中國詩歌都是詩人真切感受的真實表達的特點；而王國維說一切文學，他最愛“血書”者，也是推崇詩歌情感的真切性。

中國詩歌有“為情造文”的傳統(tǒng)，而這個“情”著重于一時一地、一事一人等而產(chǎn)生的直接感觸，正如《文心雕龍·詮賦》篇所說：“蓋睹物興情，情以物興”[3]136，這個“情”是現(xiàn)時而發(fā)的，是感性的，當前的，具體的。那么從這種“情文”反推回去，要見到這個作者本人是個什么樣的人就不一定可靠了，這時候的“修辭”不一定能“立誠”了，也見不出這個人了，這就難怪心畫心聲總失真了。因為這時候文章的“情”是此時此地的感觸而發(fā)，這個“情”并不是來自人的本“性”，它的瞬間情緒性成分比較大，在這種吟詠“情性”中就不能由“情”返觀到“性”，但這卻讓中國文學的“情”與現(xiàn)實世界的關(guān)系極其緊密，避免了空洞之情而未嘗著“空文”。當然，“情性”這種“感”情有可能情緒化，這是其最大的問題之所在。

中國最古老的詩論是“詩言志”，它被稱為中國詩歌的“開山綱領(lǐng)”，那么這個“志”是什么呢？一種解釋說是人的治國理政的抱負，而另一種解釋這個“志”就是情?！渡袝虻洹诽岢觥霸娧灾尽保瑩?jù)顧頡剛先生考證，《堯典》最早也是戰(zhàn)國時才有的書，而成書于戰(zhàn)國的《左傳》襄公二十七年有“詩以言志”的記載，也就是說《堯典》里“詩言志”與《左傳》里“詩言志”的意思應該是一致的?！蹲髠鳌氛压迥暾f：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗”[20]。這里把好、惡、喜、怒、哀、樂作為“六志”，而好、惡、喜、怒、哀、樂在中國古代典籍里一直被當作“六情”，所以“六志”實際上就是“六情”，《左傳》里“詩以言志”的“志”實際上就是“情”，所以孔穎達說情、志是同一的，“志”實際上就是“情”，言志也就是言情。中國詩歌的“情志”傳統(tǒng)也主要是表達喜、怒、哀、樂、好、惡、欲的情感的，它并不是表現(xiàn)人的天性、品性的“性”，所以“情志”傳統(tǒng)也主要是“情”。

四、 “性情論”重點在于內(nèi)在的“性”

如果說中國詩論的“情性論”實際上與“性”關(guān)系不大，講的主要是因物而生的“感情”，那么詩歌吟詠“性情”的“性情論”卻不然，它倒是名副其實的，主要講詩歌藝術(shù)來源于人的“性”，有“性”才有“情”，由“性”生文，詩文是“性”的表現(xiàn)?！段男牡颀垺烦恕扒槲摹敝饩吞岢隽恕暗乐摹钡母拍睿@個“道之文”則是與“情之文”相對的“理之文”，詩文在本體意義上是天地之性，人之性的外化。如果說“情之文”是受外物刺激而產(chǎn)生的，來源于外，那么“道之文”則來源于內(nèi)，是宇宙人生自我之性的表現(xiàn)。在劉勰看來，傍及萬品，動植皆文，但是天地萬物，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才，也就是說只有人才能領(lǐng)悟并表現(xiàn)這個天地之“文”，而人中之“圣人”是明道見性的最佳人選，所以宇宙之道沿圣而垂文，圣也因文而明道，文就成了體現(xiàn)天地之性的載體了。劉勰在《原道》里指出夫子繼圣，獨秀前哲，镕鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸起而千里應；這時候的文就不僅僅是個人的事情了，它不是某個人受到外物的刺激而觸發(fā)的一時的感慨，而是“代神立言”式的通天地之理，通人性之理的文了，所以劉勰感嘆文之為德也大矣，這時候的文是“神理社教”而不是個人的情動于中。《征圣》篇里說：“陶鑄性情，功在上哲”[3]15，這里就只能是“性情”而不能是“情性”了，因為陶鑄的是人的內(nèi)在心性而不是感官反映。文是道的自然顯現(xiàn)，文以載道，在這種涉及普遍性的“理”的時候，劉勰用的就不再是“情性”而是“性情”，著重點在于內(nèi)在的“性”“理”而不是“情”，在于由“性”而文。

文以載道是中國文學一個基本的命題。不管載的儒家之道、道家之道還是天地之道，文的使命變成了對于普遍的“性”與“理”的探究，這時候的文學是理性的而不是個人感發(fā)的興嘆。詩歌“吟詠情性”強調(diào)“情”從外界直接觸發(fā)而來，而詩歌“吟詠性情”則強調(diào)從“性”而來的“內(nèi)美”，詩以道性情，道的是內(nèi)在心性之情。如果說“情性”來自于外，重點在于“情”，那么“性情”則來自于內(nèi)，重點在于“性”。王夫之在《明詩評選》中評論徐渭的《嚴先生詞》時說：“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》《書》《禮》《春秋》去，彼不能代詩而言性之情，詩亦不能代彼也。決破此疆界，自杜甫始，桎梏人情，以掩性之光輝，風雅罪魁，非杜其誰邪”[21]？這里的意思很明顯，詩歌是用來道人之“性”的，這個“性”就是“天德”“王道”“事功”“節(jié)義”“禮樂”等，但這些作品不能代替“性”來講“天德”“王道”“事功”等，“性”也不能代替詩歌，就是說詩歌與“性”都以自己的方式在講同樣的內(nèi)容，詩歌有詩歌的方式，不能互相替代。王夫之這個“詩以道性情”實際上主要道的是人內(nèi)在的仁義禮智之“性”而不是某一件事、某一個風景觸發(fā)的“情”，詩道的是人自身的道德品性，詩歌在于明道，詩歌也就主要和人品、人道、人性等聯(lián)系在一起，詩歌也就更多的是內(nèi)在心性的涌流了，這時候由文到“性”的反觀也就可見其人了，文如其人也就比較可靠了，離修辭立誠也就更近了。

黃宗羲在《馬雪航詩序》中曾經(jīng)指出詩以道性情好像人人能言了，但理解其真義的并不多，他認為那些追逐于怨女逐臣的性情乃是性情之末，真正的性情是“萬古之性情”，他說：“詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時之性情，有萬古之性情。怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也。孔子刪之，以合乎興觀群怨、思無邪之旨，此萬古之性情也”[22]。黃宗羲在這里認為詩歌不是表現(xiàn)“觸景感物”的“一時之性情”，這種“一時之性情”不是真正的“性情”，最多只是一時的“情性”。詩歌要表現(xiàn)“萬古之性情”，表現(xiàn)由“性”而來的“情”，詩歌的重心在于表達萬古的“性”。黃宗羲認為古來談詩的人“知性者何其少也”，他實際上批評了過去詩論過于強調(diào)一時感物的“情性”，他強調(diào)論詩的人不可以不知“性”，而萬物有萬性，類同則性同，黃宗羲講的“性”實際上就是一類事物作為一個類別的性質(zhì)，是一個事物之所以為其所是的本性，因此詩歌所道的性情就在于現(xiàn)象背后的“理”，人情背后的人性，詩文的嚴肅性與重大性也就增加了。王夫之“一時之性情”與“萬古之性情”的區(qū)分就是“情性”與“性情”的區(qū)分，“一時之性情”是“情性”，而“萬古之性情”則是“性情”。

詩道性情，由“性”而“情”，這時候人的“性”成了詩歌的重點，“性”本身的修養(yǎng)程度決定了詩歌的好壞，“性”的重要性也就凸顯出來了。紀昀在《冰甌草序》中指出：“詩本性情者也。夫在天為道，在人為性，性動為情，情之至由于性之至，至性至情不過本天而動，而天下之凡有性情者，相與感發(fā)于不自知，詠嘆于不容己，于此見性情之所通者大而其機自有真也”[23]。這時候的鏈條就成了由天道而性情，由性情而文章，那么文的源頭就成了修身養(yǎng)性，提高人自身之心性品德了。儒家強調(diào)的立言，有德者必有言，養(yǎng)自身浩然之氣也就成了文章的關(guān)鍵，氣盛則言宜就自然而然了，韓愈在《答李翊書》中就明確提出：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮，氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”[12]171。對人自身內(nèi)在“性”的要求使詩歌轉(zhuǎn)向?qū)で笾黧w自身的突破，對主體的要求也就越來越高。葉燮在《原詩》中就提出詩歌主要來自詩人自身的才、膽、識、力，他認為通常人們所謂的“詩道性情”對詩人是一個誤導，他說：“大抵近時詩人，其過有二：其一奉老生之常談，襲古來所云忠厚和平、渾樸典雅、陳陳皮膚之語，以為正始在是，元音復振，動以道性情、托比興為言。其詩也，非庸則腐，非腐則俚?！盵7]224在葉燮看來，詩歌不再是所謂情動于中而能夠自然而然地形于言了，必須具有“詩人”的才華才能夠言詩，他說要是人人能言的東西還要詩人做什么，詩人就是言人所不能言：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之；可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之，必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也”[7]194。詩人就是能夠說人之不能說的人，詩歌把目光轉(zhuǎn)向主體自身的天性才能，詩人自身的稟賦天才，自身之“性”就顯得尤其重要了。

中國詩歌有了這種“主體性轉(zhuǎn)向”，詩歌是詩人自身內(nèi)在心性的表現(xiàn)，詩人是什么樣的人，也就會有什么樣的詩，在這個意義上的“言為心聲，書為心畫”“文如其人”也就是再自然不過的了。人品和詩品也就緊密聯(lián)系在一起了，李白人飄逸所以詩飄逸，杜甫人沉郁所以詩沉郁，既然詩歌主要在人之“性”，那么文和人也就自然對等起來了，對人自身的要求也就越來越高了，這是“性情”論向內(nèi)轉(zhuǎn)的必然結(jié)果。隨之詩歌不可學，不可勉強為之的思想也就自然會產(chǎn)生出來?！叭旯麑W詩，功夫在詩外”[24]，關(guān)鍵還要看一個人是否有“詩心”，要看一個人本身是俗還是雅，要看這個人是否有“詩性”了。王國維說“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。無二人之胸襟而學其詞，猶東施之效捧心也”[25]。這是“詩道性情”，道性之情的必然結(jié)果，詩歌向內(nèi)轉(zhuǎn)的趨向變得十分明顯，強調(diào)“性情論”必然會走向道德文章的路子。

章學誠曾經(jīng)有《質(zhì)性》一文提出古人論文重“情”不重“性”，他說：“前人尚論情文相生，由是論家喜論文情，不知文性實為元宰。離性言情，珠亡櫝在”[26]137，所以他要撰寫《質(zhì)性》這篇論文來強調(diào)“性”才是文章的基礎。章學誠由此著重談了人有中和、剛、柔的“三性”，由此表現(xiàn)出狂、狷的行為，有什么樣的品性便有什么樣的文章。章學誠著重批評了那些沒有莊子、屈原的才性卻假裝狂、狷的“偽狂”與“偽狷”之文，提出“情本于性也，才率于氣也”[26]150，這實際上是以性馭情，要求文從性出，標舉反身而誠，強調(diào)人品本身是文章的基礎，屬于“性情”論。章學誠這篇文章原題曾經(jīng)題為《莊騷》，后又改為《性情》，最后才改為《質(zhì)性》，可見作者本人對于題目頗費斟酌，而《性情》的原題表明章學誠正是發(fā)現(xiàn)古人在“性”“情”這個話題上談“情性”較多而談“性情”較少，才另立主題，以性統(tǒng)情，強調(diào)性是文章之基，把重心從“情性”轉(zhuǎn)到“性情”。章學誠此文確實切中肯綮，由于“感物”說的突出，中國文學中“緣情”的“情性”傳統(tǒng)比較顯眼，在人們的印象中似乎中國文論重情不重性。但是通過詩歌吟詠“情性”與“性情”的深入梳理來看，實際上是我們自己沒有注意“情性”和“性情”的重大區(qū)別，把“情性”和“性情”當成一回事了，這才導致我們有了中國文論在“情性”問題上重情不重性的印象。如果我們深入品味，我們就會發(fā)現(xiàn)中國古詩論在談“吟詠性情”的時候其實強調(diào)的主要就是由“性”而“情”，就是人之“性”對于文學的基礎作用，而談到“吟詠情性”的時候更多的才是由“物”到“情”的“感情”。

五、 “情性”與“性情”雙重視域下的中國詩論傳統(tǒng)

詩歌是“情性”還是“性情”？中國詩歌的兩種價值、兩條道路的分野也就由此呈現(xiàn)出來了。“情性”講的主要是“情”，由“物”到“情”的“感”情，與“性”關(guān)系不大，這一說法的感性色彩濃厚，個人瞬間主觀的感情更加滂沱恣肆，鮮活生動，自然率真，但其即時性、情緒性、盲目性也不可避免，邵雍所謂以我觀物，“情偏而暗”就是這個意思。徐禎卿在《談藝錄》中指出：“情無定位，觸感而興，既動于中，必形于聲”[27]，這既是“情”的優(yōu)點也是它的缺點。而“性情”講的則主要是“性”，由“性”到“情”，“情”從“性”出，以“性”馭“情”，理性色彩增強，社稷國家、歷史大義、倫理道義成分更加突出，厚重深沉，這對純粹感物之“情”生理反應的情緒化偏執(zhí)有一定的糾偏與克服的作用。邵雍所謂以物來觀物，“性”公而明，這是它的優(yōu)點，但它對個人之情又有所壓抑，這又是它的缺點。當詩論的重心轉(zhuǎn)移到“性情”論的“性”上的時候，儒家式的“盡性”也就成為重點：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性”[9]106。實際上“情性”與“性情”也就成了中國詩論的兩個維度，兩種價值取向的代表：“情性”主于外，強調(diào)感物，具有易變性、當下性；“性情”主于內(nèi)，強調(diào)心性，具有穩(wěn)定性、持久性?！扒椤辈蛔愣靶浴庇杏啵蛘摺扒椤庇杏喽靶浴辈蛔?，這都會導致文學作品的偏頗。“情性”與“性情”都是一個偏正詞組，“情性”偏于“情”；而“性情”則偏于“性”。中國早期詩歌理論講“情性”的多，而宋明以來講“性情”的更多。從“情性”到“性情”，表明中國詩歌向內(nèi)轉(zhuǎn)，在價值取向走上了越來越理性化的道路。

在這一“情性”與“性情”論的雙重視野下來看待中國詩歌的一些傳統(tǒng)，我們就會得出不同的結(jié)論。比如有學者發(fā)表的《“吟詠情性”與“以意為主”──論中國古代詩學本體論的兩種基本傾向》[28]指出：中國古代詩學本體論有兩種基本傾向，即“吟詠情性”與“以意為主”兩大傳統(tǒng)，認為“吟詠情性”是感性的“情”的部分，“以意為主”的“意”則補充了理性的部分。但是通過我們上面的梳理，我們發(fā)現(xiàn)中國詩論中的“情”在“吟詠情性”中確實“感”性的成分大，但是中國的“情”也有“吟詠性情”的“情”，這個從“性”而出的“情”本身就包含有很強的理性成分，中國詩論中的“情”本身就包含“情”“意”兩個內(nèi)涵，所以以“情”代表感性，而以“意”代表理性有其片面性。又有學者發(fā)表的《吟詠情性：中國古代文論的詩學綱領(lǐng)》[29]認為“吟詠情性”是貫穿中國古代文論的紅線，這同樣只注重了“情性”而忽視了“性情”，只注重了中國詩歌感性的一面而忽視了理性的一面。

以“情性”與“性情”的雙重視野來看中國古代著名的“抒情傳統(tǒng)”，我們也會有不同的結(jié)論。陳世驤、高友工、孫康宜、王德威等一批西方漢學家極力倡言中國文學的抒情傳統(tǒng)。陳世驤先生認為從《詩經(jīng)》《楚辭》到漢樂府、漢賦，直到唐詩宋詞、元明傳奇小說和清朝的昆曲等，中國文學一直貫穿著一個抒情傳統(tǒng)。陳世驤先生說：“就整體而論，我們說中國文學的道統(tǒng)是一種抒情的道統(tǒng)并不算過分……把抒情體當作中國或其他遠東文學道統(tǒng)精髓的看法，很可能有助于解釋東西方相抵觸的、迥異的傳統(tǒng)形式和價值判斷的現(xiàn)象。”[30]3-4陳先生并進一步引申開來，認為所有的文學傳統(tǒng)“統(tǒng)統(tǒng)是”抒情詩的傳統(tǒng)[30]6,文學的價值就在于抒情。中國文學的“抒情傳統(tǒng)”成為認識中國傳統(tǒng)藝術(shù)的一個切入口。那么，應該怎樣看待中國詩歌的所謂“抒情傳統(tǒng)”呢？已有人提出質(zhì)疑，比如龔鵬程就提出了三大疑問：

第一，這種說法是以偏概全。因為：“用他的說法，我不知道要如何去解釋文學史中那些祝、盟、頌、贊、誄、碑、書、冊、詔、令、史傳、論說、章表、記志、奏啟”[31]。而且對于詞來說，本來就敘事、言情、說理、賦物，靡所不有[31],并不是只有抒情。

第二，這是以西律中的說法。西方抒情詩沒有中國詩歌氣類感應的哲學內(nèi)涵，所以只是抒情，它不是中國式的“緣情”，西方抒情的內(nèi)涵與中國全然異趣。西方抒情是把自己內(nèi)在的情思表達出來，但是中國的抒情是感物而動之情，是“緣情而綺靡”，重在說這個情乃是與物相感而生的，不是自我內(nèi)在的自白與傾訴的所謂抒情，中國的情感毋寧說叫“緣情”傳統(tǒng)而不是抒情傳統(tǒng)[31]。

第三，抒情傳統(tǒng)的“情”內(nèi)涵太籠統(tǒng)。龔鵬程指出：“高先生反復說抒情，可是對中國文化中‘心、性、情、氣、志、意、才、理’之間的復雜關(guān)系，竟毫無辨析梳理，僅以抒情一詞籠統(tǒng)言之，亦肇因于他對形上學不甚了了之故”[31]。

我們可以看到，龔鵬程先生批評陳世驤先生所說的“抒情傳統(tǒng)”有其合理之處，但是龔鵬程先生的批評也有值得商榷的地方，感覺沒有抓住最核心的東西。因為關(guān)于第一條，陳世驤先生說中國文學有抒情傳統(tǒng)，但并沒有否認其他諸如敘事、說理的傳統(tǒng)存在，陳先生并沒有說中國只有抒情傳統(tǒng)，抒情和敘事、說理并不矛盾，因此用“祝、盟、頌、贊、誄、碑”等來否定抒情傳統(tǒng)，這種批評方式不合理。

龔鵬程先生的第二條說中國的“情”是“感物”的“緣情”，西方的“情”是把內(nèi)在的情思表達出來，這卻只對了一半。因為中國文學的“情”除了是“感物”的“感情”，是吟詠“情性”之外，同時還是“性情”，是由“性”而來的“情”，即吟詠“性情”。由此看來把中國的“情”看成是外在感物的“緣情”而西方是把內(nèi)在的情思表達出來的說法是片面的，因為中國詩論強調(diào)吟詠“性情”的時候，這個“情”也是由人內(nèi)在的“性”生發(fā)出來的，“道性之情”就是把人的內(nèi)在心性的情思表達出來。因此，說西方是把人內(nèi)在的情思表達出來而中國只是感物之情，這也是不對的。

而龔鵬程先生第三條說不能籠統(tǒng)地說“情”，應該注意“情”和“心”“性”“志”“意”之間的關(guān)系，這倒是非常正確的，而且是最關(guān)鍵的，但是他也只是提出了這個問題，沒有接下來具體梳理中國詩論中諸如“情”“性”之間復雜的關(guān)系問題。如果他仔細清理了“情”“性”等之間的關(guān)系，也就不會說西方是把內(nèi)在的情思表達出來，而中國則是外在感物的“緣情”。龔鵬程批評陳世驤是以西律中，但他自己也犯了一個錯誤，就是把中西對立起來，西方是內(nèi)在的情思，而我們就是外在的“緣情”，這種中西對立的思維方式也是不全面的。實際上我們從吟詠“情性”與“性情”的區(qū)分來看，中國詩論中的“情”既有談論“感物”而來的“感情”，即所謂“緣情”，但也有由“性”而來的內(nèi)在“性情”，它是兩條路線并存的。