俸軍

〔摘要〕 康德重新界定概念，既為解決理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于概念根源理解差異的問(wèn)題，也是“認(rèn)識(shí)論倒轉(zhuǎn)”的必然要求。重新界定概念就是把概念規(guī)定為理性能力（廣義上）的純粹形式。由于不同的理性能力層次具有不同的運(yùn)用對(duì)象和領(lǐng)域，概念就相應(yīng)地具有不同的運(yùn)用及其先驗(yàn)內(nèi)容。知性的純粹形式是知性范疇，理性的純粹形式是先驗(yàn)理念。知性范疇作為純粹形式為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)提供了必然性、普遍性的條件，理念作為純粹形式不僅是知識(shí)體系性構(gòu)建的主觀性原則，更表明人是自由存在者，它為人作為自由存在者提供了理論基礎(chǔ)。

〔關(guān)鍵詞〕 概念; 純粹形式; 理性; 理念

康德認(rèn)識(shí)論中質(zhì)料與形式之對(duì)立是和知識(shí)的內(nèi)容與形式之對(duì)立相一致的，在這里形式是完全先天的，不具任何現(xiàn)實(shí)的特性[1]（29-30）。赫費(fèi)教授（Otfried Hffe）將康德的這個(gè)形式稱為“純概念”，這個(gè)“純概念”是“一條規(guī)則，它建立了兩種東西：統(tǒng)一性和確定性”[2]（115）?！凹兏拍睢睒?gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的一個(gè)必不可少的前提或條件。在這個(gè)意義上，康德繼承了亞里士多德關(guān)于知識(shí)的形式質(zhì)料構(gòu)成學(xué)說(shuō)。但在康德看來(lái)，人作為有理性存在者，既是一個(gè)現(xiàn)象的存在者，也是一個(gè)自由（實(shí)踐）的存在者。也就是說(shuō)，人同時(shí)并存于兩個(gè)領(lǐng)域之中，作為現(xiàn)象存在者具有概念思維，作為自由（實(shí)踐）存在者具有本源思維。概念思維是以范疇理解、把握事物的思維，概念思維所打交道的是、也只能是同一性中的事物。相反，本源思維與同一性事物無(wú)關(guān)，只與自在物即事物本身相關(guān)[3]。既然事物（現(xiàn)象）不能等同于事物自身，那么，這就意味著：運(yùn)用于事物（現(xiàn)象）上的“純概念”，與對(duì)事物自身進(jìn)行本源性思維的“純概念”，這兩者是不同的。在康德哲學(xué)中，“純概念”具有兩類不同的運(yùn)用。概念性思維與本源性思維都?xì)w屬于人的思維活動(dòng)，那么如何區(qū)分“純概念”的這兩類運(yùn)用呢？其根據(jù)何在？

在康德哲學(xué)中，理性能力區(qū)分為知性和理性兩個(gè)層面，知性與理性各自具有相應(yīng)的“純概念”。人作為有理性的存在者是跨越于現(xiàn)象領(lǐng)域和智性領(lǐng)域[4]（4：457）的存在，進(jìn)而其理性能力的運(yùn)用也必定跨越于兩個(gè)領(lǐng)域①。進(jìn)而，相應(yīng)的“純概念”之運(yùn)用也必定跨越于兩個(gè)領(lǐng)域。也就是說(shuō)，“純概念”既具有認(rèn)識(shí)事物現(xiàn)象的意義，又具有進(jìn)行純粹思維的意義。因此在康德那里，“純概念”不僅是認(rèn)識(shí)事物現(xiàn)象不可或缺的必要條件，還是就事物自身進(jìn)行純粹地或本源地思維的形式條件。這是康德不同于前人的對(duì)概念的理解，筆者將它稱為“概念的重新界定”。但康德為什么要重新界定概念、又是如何重新界定的呢？這個(gè)重新界定的概念是如何獲得其內(nèi)容的？這是本文要闡述清楚的問(wèn)題。在開(kāi)始問(wèn)題討論之前，需要說(shuō)明兩點(diǎn)：

第一，概念一詞從一般意義上來(lái)理解，指哲學(xué)家思想體系里所出現(xiàn)的所有范疇的代稱，泛指體系中所呈現(xiàn)出來(lái)的所有學(xué)術(shù)用語(yǔ)，如“本體”“現(xiàn)象”等，這些具體范疇或術(shù)語(yǔ)可以看作為概念所指代的內(nèi)容或?qū)ο蟆５疚乃懻摰摹案拍睿╟oncept， Begriff）”，不是指這個(gè)層面的意義，而是指它本身作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)對(duì)于一個(gè)思想體系所具有的意義。相對(duì)于它所指代的具體范疇或術(shù)語(yǔ)而言，“概念（concept， Begriff）”本身僅指一種純粹形式（表象），稱為“純概念”。

第二，在《純粹理性批判》中，將寬泛意義上的理性稱為高級(jí)認(rèn)識(shí)能力，區(qū)分為知性、判斷力和理性（狹義意義）[5]（A130）。知性與判斷力是在先驗(yàn)邏輯中有其客觀有效的、真實(shí)運(yùn)用的法則，屬于先驗(yàn)邏輯的分析部分;理性由于其先驗(yàn)運(yùn)用不可能是客觀有效的，屬于幻相邏輯的辨證論部分[5]（A131）。另一方面，感性是通過(guò)我們被對(duì)象所刺激的方式來(lái)獲得表象的能力，即接受能力[5]（A19），它為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)提供質(zhì)料[5]（A50），是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不可或缺的一個(gè)條件。相對(duì)于高級(jí)認(rèn)識(shí)能力，感性可被稱為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力或者叫認(rèn)識(shí)能力的低級(jí)層面。從這個(gè)意義上說(shuō)，感性也可歸屬于寬泛意義上的理性的一個(gè)層面[6]（195）。在純粹理性批判中，康德通過(guò)“先驗(yàn)感性論”“先驗(yàn)分析論（包括概念分析論和原理分析論）”以及“先驗(yàn)辨證論”的區(qū)分論述，將寬泛意義上的理性區(qū)分為感性、知性（包括判斷力在內(nèi)）、理性（狹義上）三個(gè)層面。感性要獲得表象，必須通過(guò)先天形式，即時(shí)間和空間在《純粹理性批判》中令人吊詭的是，康德也將時(shí)間、空間等感性直觀形式稱為概念，如在討論時(shí)間、空間相關(guān)章節(jié)的標(biāo)題中，“時(shí)間”“空間”后面都加上了“概念”一詞（見(jiàn)B37、B46），以及在B118和B161相關(guān)論述中，也出現(xiàn)了“作為感性形式的時(shí)間和空間的概念”“一切有關(guān)空間和時(shí)間的概念”等表述。這里的“概念”應(yīng)在什么層面上來(lái)理解？為何康德有這樣的說(shuō)法？這應(yīng)當(dāng)是需要討論清楚的問(wèn)題。;知性要統(tǒng)攝感性所給予的感覺(jué)質(zhì)料，必須通過(guò)知性形式即范疇[5]（A56）;理性在本質(zhì)上要求“無(wú)條件者”，即對(duì)于一個(gè)被給予的（經(jīng)驗(yàn)）事實(shí)要求一個(gè)完整的理解。無(wú)條件者本身是絕對(duì)普遍的、無(wú)需進(jìn)一步解釋，對(duì)于無(wú)條件者我們不再有任何問(wèn)題可以追問(wèn)[6]（198）。這個(gè)無(wú)條件者就是理念。康德將范疇和理念稱為純粹概念。純粹概念，如果僅起源于知性而不起源于感性的純映像，就叫做notio（思想）[5]（A320），也稱為知性的純粹概念[7]（752）;如果出自notio（思想）而超越經(jīng)驗(yàn)的可能性的概念就是理念或者理性概念[5]（A320），它是在直觀中完全不能被給出任何對(duì)象的理性概念[7]（752）。之所以稱之為純粹概念，一方面，康德強(qiáng)調(diào)它們本身都是非經(jīng)驗(yàn)的、不來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的。知性范疇是源于知性自身的純粹形式，它構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的除感性直觀之外的另一個(gè)重要條件;理念是絕對(duì)普遍的無(wú)條件者的概念，是理性的實(shí)在運(yùn)用的結(jié)果[5]（A299），來(lái)自于理性自身的本質(zhì)要求。另一方面，既然純粹概念起源于知性并作為構(gòu)成知識(shí)的一個(gè)形式條件（感性直觀是質(zhì)料條件），那么純粹概念就隱含了作為純粹形式的意義;理念也首先是作為一個(gè)純粹概念，在先驗(yàn)辨證論中通過(guò)純粹理性的理性推論獲得其內(nèi)容。因此，純粹概念就其還不具有內(nèi)容或?qū)ο蠖?，可被稱為純粹形式。時(shí)間、空間作為感性直觀形式，是直觀成為可能的主觀感性條件[5]（A26）。范疇和理念作為純粹概念，分別是認(rèn)識(shí)和思維的形式條件，但各自具有不同應(yīng)用對(duì)象[5]（BXVI），進(jìn)而各自具有不同應(yīng)用領(lǐng)域。不同純粹形式運(yùn)用于相應(yīng)的不同對(duì)象，形成不同意義的客體表象，構(gòu)成不同意義的知識(shí)（寬泛意義上）。

一、 為什么要重新界定概念？

（一） 康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義對(duì)峙問(wèn)題的解決

康德哲學(xué)的歷史背景是理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)峙，即關(guān)于知識(shí)根源理解差異的問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)主義主張知識(shí)來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，但“idea（觀念）”無(wú)法說(shuō)明自身何以具有必然性、普遍性、絕對(duì)性。理性主義主張的天賦觀念說(shuō)面臨著獨(dú)斷論的置疑，因?yàn)樗鼰o(wú)法說(shuō)明“idea（觀念）”根源的徹底性。概念根源的理解差異導(dǎo)致兩者在知識(shí)問(wèn)題上無(wú)法形成一致觀點(diǎn)，一個(gè)抓住了知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性根源，另一個(gè)抓住了知識(shí)的先驗(yàn)性根源。不過(guò)兩者在“idea（觀念）”的應(yīng)用及其意義上是一致的，即“idea（觀念）”都用于理解和說(shuō)明認(rèn)識(shí)對(duì)象及其世界，都是關(guān)于對(duì)象事物的范疇，用以構(gòu)建可靠的科學(xué)知識(shí)。因此，兩者都將“idea（觀念）”看作為關(guān)于事物的概念、是認(rèn)識(shí)外在事物的內(nèi)在表象。真的知識(shí)在于“idea（觀念）”與認(rèn)識(shí)對(duì)象的一致。由于我們所認(rèn)識(shí)的外在對(duì)象是具體的、個(gè)別的、特殊的，因而“idea（觀念）”也是關(guān)于個(gè)別的、具體的、特殊的事物的范疇，是心靈認(rèn)識(shí)事物對(duì)象的理智形式或表象。那如何解決兩者知識(shí)根源對(duì)峙的問(wèn)題呢？康德發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性根源，即知識(shí)必定有一個(gè)來(lái)自于認(rèn)識(shí)對(duì)象的外在構(gòu)成要素。不過(guò)這一構(gòu)成要素不具有普遍性和必然性，因?yàn)閬?lái)自經(jīng)驗(yàn)的要素不可能具有普遍性和必然性。理性主義的天賦觀念具有普遍性和必然性，卻缺乏關(guān)于外在對(duì)象的堅(jiān)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)根基。外在對(duì)象的知識(shí)不應(yīng)只有某一個(gè)根源，或僅是經(jīng)驗(yàn)根源，或僅是理性根源，而應(yīng)同時(shí)具備這兩個(gè)根源。理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的錯(cuò)誤不在于各自所提出的根源本身，而在于只強(qiáng)調(diào)一個(gè)根源而忽視或否定了另一個(gè)根源，各自只把握了或強(qiáng)調(diào)了知識(shí)根源中的一個(gè)方面。這為康德在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上提出新的出路提供了一個(gè)重要認(rèn)識(shí)。此外，理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義都將“idea（觀念）”理解為關(guān)于對(duì)象事物的概念、知識(shí)，并將它作為事物對(duì)象的本質(zhì)或者本身，即“idea（觀念）”被理解為關(guān)于事物對(duì)象自在本質(zhì)的概念?，F(xiàn)在問(wèn)題是：如果“idea（觀念）”表示對(duì)象事物的實(shí)在本質(zhì)，經(jīng)驗(yàn)主義就面臨著：既然關(guān)于事物本質(zhì)的東西是普遍的、必然的，那么“idea（觀念）”也應(yīng)具有普遍的、必然的屬性，然而來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的“idea（觀念）”，通過(guò)任何歸納都無(wú)法上升到絕對(duì)的必然性和普遍性;理性主義就面臨著：“idea（觀念）”是天賦的，因而是內(nèi)在的、純粹思想性的，那它如何能保證自身與外在實(shí)在事物本質(zhì)的一致性，即純粹觀念性的東西如何與外在事物對(duì)象本身相一致？因此，“idea（觀念）”是否真地表示事物本質(zhì)，就存在疑問(wèn)。理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義都缺乏一個(gè)確信可靠的根據(jù)和基礎(chǔ)來(lái)為自己作證。

康德以另一種不同的方式來(lái)解決上述問(wèn)題。與經(jīng)驗(yàn)主義不同，康德認(rèn)為概念本身并不歸因于經(jīng)驗(yàn)，而恰恰是首先使經(jīng)驗(yàn)得以可能的東西。概念將感覺(jué)印象之雜多歸入一個(gè)存在于對(duì)象本身中的客觀的統(tǒng)一性中。與理性主義不同，概念本身的有效運(yùn)用是有條件的：一方面，知性需要相應(yīng)的感性直觀才能將范疇變成知識(shí)，知性對(duì)超出經(jīng)驗(yàn)范圍之外的對(duì)象無(wú)法形成認(rèn)識(shí);另一方面，客觀性只有依據(jù)主體的預(yù)設(shè)功能才能得以實(shí)現(xiàn)，即必須依據(jù)感性直觀為其提供感性經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，因而物自身是不可認(rèn)識(shí)的[2]（117）。關(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)需要兩個(gè)條件：一個(gè)是概念，即知性范疇，另一個(gè)是由感性直觀提供的質(zhì)料。前者作為先天形式給予知識(shí)以普遍性和必然性;后者使知識(shí)具有可靠的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)或基礎(chǔ)。不過(guò)，感性直觀提供的只是事物現(xiàn)象，因此關(guān)于事物的知識(shí)是關(guān)于事物現(xiàn)象的知識(shí)，而非事物自身的知識(shí)。

康德在其1770年的就職論文中闡述了關(guān)于上述問(wèn)題的解決思路?？档略诖肆D為新方法構(gòu)建一個(gè)純粹框架，這個(gè)方法的目的是為占領(lǐng)一個(gè)預(yù)備科學(xué)的領(lǐng)地，為所有探索形而上學(xué)最深處的人們提供巨大益處。這個(gè)方法清晰地區(qū)分了感官認(rèn)識(shí)的原則（principles of sensitive cognition）與理智認(rèn)識(shí)的原則（principles of intellectual cognition），并且須小心地防止適用于感官認(rèn)識(shí)的原則越過(guò)自身邊界去影響理智認(rèn)識(shí)的原則?？档略谶@里首次明確區(qū)分了智性（intellect）和感性（sensation），認(rèn)為這兩種能力是彼此獨(dú)立的、是兩類完全不同的知識(shí)不可簡(jiǎn)約的來(lái)源。感性是主體的接受性，這種接受性使得以某種確定方式通過(guò)對(duì)象呈現(xiàn)來(lái)作用于其表象狀態(tài)成為可能。智性是主體的能力。以此能力，主體就能表象那些按照自身本性不能出現(xiàn)在主體感官之前的事物。智性知識(shí)不同于感性知識(shí)，因而我們必須設(shè)定兩個(gè)世界：智性世界（a mundus intelligibilis）和感性世界（a mundus sensibili）。它們遵守各自的原則、呈現(xiàn)各自特有的形式、具有各自的對(duì)象。感性對(duì)象是可感知的，僅包括由智性所認(rèn)識(shí)的那些東西則是可理解的。前者稱為現(xiàn)象（phenomenon），是事物如自身所呈現(xiàn)那樣的諸表象;后者稱為本體（noumenon），是事物如自身所是那樣的諸表象[8]（190-4）。上述觀點(diǎn)基本構(gòu)成了《純粹理性批判》的思想核心。通過(guò)兩種能力、兩個(gè)世界的區(qū)分，進(jìn)而相應(yīng)的形式、對(duì)象的區(qū)分，康德提出了解決理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)峙問(wèn)題的基本思路。區(qū)分兩個(gè)世界及其對(duì)象，是解決對(duì)峙問(wèn)題的根本出路。兩個(gè)世界及其對(duì)象意味著不同的兩類知識(shí)，而區(qū)分認(rèn)識(shí)能力及其形式成為解決對(duì)峙問(wèn)題的關(guān)鍵。在《純粹理性批判》中，通過(guò)批判考察理性能力及其形式、區(qū)分兩個(gè)世界及其對(duì)象，對(duì)峙問(wèn)題就很自然地獲得解決。

（二） 康德的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變

對(duì)峙問(wèn)題，不僅使康德意識(shí)到知識(shí)根源應(yīng)具有兩個(gè)層面，也使康德意識(shí)到形成事物知識(shí)的方式存在著問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題就是：如果被認(rèn)識(shí)的對(duì)象是一個(gè)外在獨(dú)立的、與主體意識(shí)完全無(wú)關(guān)的實(shí)存事物，那么來(lái)自于主體意識(shí)的“Idea（觀念）”（無(wú)論是根源于經(jīng)驗(yàn)的，還是來(lái)自于天賦的）何以能把握和符合這個(gè)外在的實(shí)在對(duì)象？主體何以能對(duì)這個(gè)外在對(duì)象做出確定的客觀有效的真認(rèn)識(shí)？這是理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義無(wú)法克服的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題促使康德尋找新的出路。

康德的解決辦法是，“向來(lái)人們都認(rèn)為，我們的一切知識(shí)都必須依照對(duì)象;但是……都失敗了。因此我們不妨試試，當(dāng)我們假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)時(shí)，……這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對(duì)象的先天知識(shí)的可能性相一致，這種知識(shí)應(yīng)當(dāng)在對(duì)象被給予我們之前就對(duì)對(duì)象所有斷定。”[5]（BXVI）這就是康德的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”，即從過(guò)去的知識(shí)依照對(duì)象倒轉(zhuǎn)成對(duì)象必須依照我們的知識(shí)（概念）。如果對(duì)象必須依照知識(shí)，那么人們就必須首先確定所認(rèn)識(shí)的對(duì)象本身是什么，何種對(duì)象才是知識(shí)可以加以運(yùn)用的？是否一切對(duì)象都可為知識(shí)所運(yùn)用？那么，如何確定對(duì)象呢？康德說(shuō)，確定對(duì)象須從兩個(gè)方面進(jìn)行：第一，對(duì)象作為感官客體，必須依照直觀能力的性狀，即通過(guò)直觀性狀來(lái)確定對(duì)象，以使對(duì)象能夠適應(yīng)于認(rèn)識(shí)能力。這種直觀能力即感性直觀，包括時(shí)間和空間，它所給予的是對(duì)象之表象，而非對(duì)象自身。第二，直觀表象本身還不是知識(shí)，人們必須把直觀表象與某個(gè)作為表象的東西（即知性范疇）相關(guān)聯(lián)，以此規(guī)定感性直觀的對(duì)象。不過(guò)，如果這個(gè)用于規(guī)定與關(guān)聯(lián)的表象（概念）是依照對(duì)象的，那么我們就又會(huì)回到原來(lái)的困境中，回到以往認(rèn)識(shí)論的老路上去。因此，人們必須反過(guò)來(lái)，不是概念依照對(duì)象，而是對(duì)象依照概念。對(duì)象依照概念，就意味著以概念設(shè)定諸對(duì)象，即諸對(duì)象是依照概念而被給予的一種經(jīng)驗(yàn)性。經(jīng)由這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性，諸對(duì)象所對(duì)應(yīng)的那些實(shí)在之物就獲得了認(rèn)識(shí)。所謂認(rèn)識(shí)對(duì)象，不是認(rèn)識(shí)對(duì)象所對(duì)應(yīng)的實(shí)在之物自身，而是認(rèn)識(shí)經(jīng)由概念所規(guī)定的事物現(xiàn)象。規(guī)定并給出諸對(duì)象的那些概念，包括感性與知性的諸形式在內(nèi)，是必須先于所認(rèn)知的諸對(duì)象而給予我們心靈的。它們?cè)谡J(rèn)識(shí)能力中先天地作為形式或條件，被表達(dá)于先天概念中。由此，一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就必須依照它們且與它們相一致。先天概念或形式，是通過(guò)理性必然地被思考的、完全不能在經(jīng)驗(yàn)中被給予的，是“我們關(guān)于物先天地認(rèn)識(shí)到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西”[5]（BⅩⅧ） 。

這里，關(guān)鍵是這個(gè)轉(zhuǎn)變。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義按照“我們的一切知識(shí)都必須依照對(duì)象”的原則時(shí)，知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)象，對(duì)象是確定知識(shí)的唯一尺度。既然對(duì)象是確定的，那么何種知識(shí)可以真正依照對(duì)象自身呢？人們的知識(shí)有源自于經(jīng)驗(yàn)的，也有源自于天賦的，哪種知識(shí)能更正確地、真正地依照要認(rèn)識(shí)的對(duì)象呢？經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義在此出現(xiàn)了分歧。如果認(rèn)識(shí)對(duì)象是外在的實(shí)存事物，人們的知識(shí)只是思維的觀念形式，那這些形式是把握事物現(xiàn)象，還是把握事物自身呢？而且，通過(guò)這些形式人們是否能夠真正把握事物自身呢？這些是經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義都沒(méi)有注意到、但卻是真正需要解決的問(wèn)題。如果人們運(yùn)用“對(duì)象必須依照我們的知識(shí)”的原則時(shí)，確定認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)與尺度就被轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊闹R(shí)即內(nèi)心中的概念和原則。也就是說(shuō)，內(nèi)心中的概念與原則所作用的對(duì)象，是由感性直觀給予的關(guān)于外在事物的諸表象。外在事物知識(shí)是關(guān)于其表象或現(xiàn)象的知識(shí)，不是關(guān)于事物自身的知識(shí)。這是由于，有限的理性存在者只有感性直觀形式，這種形式只能把握外在事物的現(xiàn)象或表象，不能把握事物自身;知性諸范疇也只能應(yīng)用于感性直觀表象，才具有客觀實(shí)在性，才能形成關(guān)于事物的真正知識(shí)。至此，上述問(wèn)題就可以這樣獲得解決：內(nèi)心中的概念與原則是先天地寓于認(rèn)識(shí)能力之中的形式或條件，它們既不來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)歸納、不存在是否具有普遍性和必然性的問(wèn)題;它們也不來(lái)自天賦觀念、不存在獨(dú)斷性的問(wèn)題，因?yàn)檫@些形式或條件必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)直觀才具有客觀實(shí)在性的運(yùn)用。這些先天概念與原則先于對(duì)象、作為形式或條件寓于認(rèn)識(shí)能力之中，且只能針對(duì)于經(jīng)驗(yàn)直觀表象、而非事物自身。事物自身是什么？是否存在？這是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無(wú)法做出回答的。對(duì)于事物自身，內(nèi)心中的概念和原則既無(wú)法確定、也無(wú)法否定。

在這種轉(zhuǎn)變下，我們確定了認(rèn)識(shí)的兩個(gè)層面：知識(shí)的對(duì)象（內(nèi)容）和知識(shí)的形式。所謂知識(shí)的對(duì)象，就自身而言指外在于認(rèn)識(shí)主體的事物現(xiàn)象，而事物現(xiàn)象之所以成為主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象，在于它是相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言的，并且它是憑借主體認(rèn)識(shí)形式能夠把握的東西。既然對(duì)象指向外在事物，那么是不是可以反過(guò)來(lái)說(shuō)：外在事物都是認(rèn)識(shí)主體的對(duì)象，都是認(rèn)識(shí)主體能夠把握的對(duì)象？這是一個(gè)需要解決的問(wèn)題。構(gòu)成知識(shí)要素的先天概念與原則，一方面是歸屬于主體認(rèn)識(shí)能力、由認(rèn)識(shí)能力直接把握和運(yùn)用的諸表象，另一方面也是認(rèn)識(shí)主體形成外在事物經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形式或條件。那么，認(rèn)識(shí)能力有哪些認(rèn)識(shí)事物的先天形式或條件呢？這些形式來(lái)自何處，又有怎樣的運(yùn)用呢？康德通過(guò)這種認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變，將認(rèn)識(shí)對(duì)象從完全外在于和獨(dú)立于主體意識(shí)的東西，轉(zhuǎn)變成必須經(jīng)由感性直觀形式來(lái)確定、進(jìn)而符合主體認(rèn)識(shí)形式的東西。換句話說(shuō)，并非任何外在的實(shí)存事物都能成為主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象。什么能成為主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象，必須由認(rèn)識(shí)主體根據(jù)其認(rèn)識(shí)能力及其形式來(lái)確定。于是上述兩個(gè)問(wèn)題就可歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題，即什么是主體的認(rèn)識(shí)形式或條件？我們解決了這個(gè)問(wèn)題，也就解決了對(duì)象確定問(wèn)題。

對(duì)此，康德提出了重新界定概念。

二、 如何界定概念？

萊布尼茨首次將“概念（concept，Begriff）”運(yùn)用于邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論中，以此表示“觀念的結(jié)果”。從此“概念（concept，Begriff）”一詞作為基本術(shù)語(yǔ)進(jìn)入到哲學(xué)，后經(jīng)德國(guó)古典哲學(xué)家的傳承使用而成為德國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言的部分?！案拍睢币话阈缘囟x為：一事物的任意一表象，并根據(jù)明晰性、差異性、完備性、充分性等程度進(jìn)行分類?？档略谇芭袝r(shí)期就開(kāi)始使用這一術(shù)語(yǔ)，并將之貫穿于他整個(gè)哲學(xué)體系中?！案拍睢痹瓰槔∥膭?dòng)詞concipere（拿取，抓?。┑倪^(guò)去分詞，最初意義是關(guān)于知識(shí)性質(zhì)及其來(lái)源的問(wèn)題。亞里士多德在討論知識(shí)來(lái)源問(wèn)題時(shí)提出了將心靈活動(dòng)區(qū)分為感覺(jué)（perceiving，noiesis）、思維（thinking，aisthesis）兩類，這導(dǎo)致了影響認(rèn)識(shí)論進(jìn)程的一個(gè)問(wèn)題，即感覺(jué)與思維是通過(guò)怎樣的相互關(guān)系來(lái)產(chǎn)生知識(shí)的？一種情況指感覺(jué)源于思維，即思維高于感覺(jué);另一種情況指思維源于感覺(jué)，即感覺(jué)高于思維。亞里士多德認(rèn)為，感覺(jué)和思維都是抽象的形式。到了近代（17世紀(jì)左右），亞里士多德關(guān)于感覺(jué)和理智的形式是抽象化的觀點(diǎn)，被縮小聚焦為觀念的問(wèn)題，即從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)抽象出觀念和概念，認(rèn)識(shí)主體具有兩種認(rèn)識(shí)能力——感覺(jué)和理智。那么，感覺(jué)材料與理智觀念是如何結(jié)合形成知識(shí)的呢？這里有兩種出路，即感覺(jué)源于觀念的理性主義和觀念源于感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)主義。萊布尼茨為避免非此即彼的出路，將感覺(jué)材料和理智觀念置于表象的連續(xù)性中，并給予它們一個(gè)類的名稱——概念（Begriff）。Christian Wolff進(jìn)一步將這一術(shù)語(yǔ)理性化，卻招致經(jīng)驗(yàn)主義的反對(duì)，后者認(rèn)為概念是關(guān)于事物的觀念，必須來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)。A.G. Baumgarten通過(guò)重申古希臘關(guān)于思維與感覺(jué)（aisthesis and noiesis）的區(qū)分而澄清上述問(wèn)題[9]（118）。經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義的對(duì)峙，就是概念根源問(wèn)題最集中反映。以上是康德重新界定概念的歷史背景。

經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義之間的對(duì)峙，正是由于“概念”涵義的不明晰性，導(dǎo)致不同的理解所致。“概念”本身，關(guān)涉到這樣兩個(gè)關(guān)系緊密的問(wèn)題：一是“概念”對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象是否有效的真理性問(wèn)題;二是“概念”關(guān)涉判斷的邏輯問(wèn)題，即有效的邏輯判斷中諸概念運(yùn)用合法性問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)判斷有兩個(gè)層面：一是關(guān)于判斷中認(rèn)識(shí)對(duì)象的內(nèi)容與其概念相符的層面，二是關(guān)于判斷的純粹邏輯形式合法性的層面。因而，“概念”在判斷中，一方面涉及它是否相應(yīng)地表象了事物對(duì)象的問(wèn)題，即“認(rèn)識(shí)”問(wèn)題;另一方面涉及邏輯判斷中形式是否合法的問(wèn)題，即邏輯判斷中主謂關(guān)系是否成立的問(wèn)題。在“認(rèn)識(shí)”層面，“概念”是認(rèn)識(shí)的形式或條件，作為感性直觀材料的某種統(tǒng)攝性或綜合性規(guī)則，與后者相結(jié)合形成經(jīng)驗(yàn)事物的知識(shí)。這就是“概念”與其對(duì)象是否符合的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。在純粹邏輯判斷層面，“概念”作為主詞或者賓詞，只要它在邏輯判斷中符合邏輯形式規(guī)則，其判斷就是有效的、合法的、不矛盾的。這里不關(guān)涉概念所指代的內(nèi)容。對(duì)一個(gè)事物的認(rèn)識(shí)判斷，既應(yīng)符合純粹邏輯判斷的合法性和有效性，也應(yīng)符合概念與對(duì)象相一致的客觀實(shí)在性。“概念”無(wú)論來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、還是來(lái)自理智自身，都必須在認(rèn)識(shí)判斷中滿足上述兩個(gè)層面的要求。不過(guò)在某些判斷中，“概念”可能面臨著不能同時(shí)滿足上述兩個(gè)層面要求的困境。例如，“法國(guó)國(guó)王是一個(gè)禿頭”。在邏輯判斷面層上，“法國(guó)國(guó)王”“禿頭”等概念作為主詞、謂詞，其判斷邏輯關(guān)系是有效的、合法的、不矛盾的，不存在錯(cuò)誤。這個(gè)判斷在這一層面上是真命題。但在認(rèn)識(shí)層面上，這一命題與現(xiàn)實(shí)不相符合，即它是一個(gè)對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)判斷無(wú)效的命題，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界里并不存在這樣一個(gè)法國(guó)國(guó)王。這表明，一個(gè)符合主謂邏輯形式關(guān)系的邏輯命題，未必就符合要求對(duì)象與認(rèn)識(shí)相一致的認(rèn)識(shí)判斷。相反，認(rèn)識(shí)判斷的成立則必須滿足邏輯命題的條件?？梢?jiàn)，關(guān)于認(rèn)識(shí)事物的知識(shí)判斷，既要符合邏輯命題的成立條件，又要同時(shí)滿足對(duì)象與認(rèn)識(shí)相符合的要求。關(guān)于一個(gè)“概念”的邏輯判斷之有效、合法，只需在主謂形式上滿足邏輯命題的條件，無(wú)需考慮“概念”所指代的內(nèi)容。一個(gè)合乎邏輯條件的邏輯命題還不是一個(gè)關(guān)于外在事物對(duì)象的認(rèn)識(shí)判斷。一個(gè)邏輯命題要成為關(guān)于事物對(duì)象的認(rèn)識(shí)判斷，還需新的條件，即需要關(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知。上述分析意味著，“概念”本身，在不考慮它所指向的內(nèi)容（先驗(yàn)的或者經(jīng)驗(yàn)的）、而僅作為純粹概念、謂述詞（如“法國(guó)國(guó)王”）時(shí)，可以進(jìn)行純粹邏輯思維的判斷運(yùn)用。就純粹邏輯思維而言，“概念”作為形式性表象是純粹思維活動(dòng)的重要形式條件?？傊?，“概念”，既是認(rèn)識(shí)事物、形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的先驗(yàn)形式條件，也是進(jìn)行純粹邏輯思維的基礎(chǔ)或根據(jù)。不過(guò)，在上述兩個(gè)方面，“概念”本身都需要首先確定其根本含義。

康德將“概念”確定為理性能力的一種機(jī)能，這種機(jī)能是將不同的諸表象在一個(gè)共同表象下進(jìn)行整理的統(tǒng)一性。人類心靈具有將自身諸表象轉(zhuǎn)變成思想對(duì)象的某種基本能力，并以此獲得關(guān)于對(duì)象的概念（concept）。主體將所意識(shí)的事物表象于自身并反思該表象，由此獲得事物的概念。反思把從事物中直接意識(shí)到的東西作為該事物的屬性。通過(guò)事物屬性，我們思維事物本身，并將事物屬性轉(zhuǎn)變成事物概念。因此，概念必須通過(guò)理性的反思（能力）來(lái)獲得。這種能力既不是對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的某種抽象，也不是像天賦觀念那樣直接擁有概念，而是對(duì)于事物屬性的直接反思。借助于這種反思，理性直接在自身中抓取事物的某種屬性，并作為規(guī)則確定事物，這就是理性形成概念的能力。理性能力就是“抓取”事物某一屬性，形成用于統(tǒng)攝或統(tǒng)一感性直觀質(zhì)料的形式。概念被看作為體現(xiàn)理性認(rèn)識(shí)能力的表象形式。

因此，“概念”首先應(yīng)被理解為一種純粹形式或條件。這體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，“概念”在它還沒(méi)有與感性直觀（作為內(nèi)容）結(jié)合構(gòu)成事物知識(shí)之前，是一種以無(wú)內(nèi)容方式存在的純粹形式性表象（這里存在不是客觀事物意義的實(shí)存），即它僅作為某種形式（表象）寓于理性認(rèn)識(shí)能力之中?！案拍睢弊鳛榧兇庑问?，不具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不是客觀實(shí)在，不具有客觀有效性。第二，“概念”作為純粹形式是先天的，具有普遍性和必然性。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)憑借“概念”才具有普遍性和必然性?！案拍睢蓖ㄟ^(guò)與感性直觀材料相結(jié)合，才將自身及其普遍性和必然性轉(zhuǎn)化為客觀實(shí)在性，從而“概念”才成為關(guān)于事物對(duì)象的客觀知識(shí)。第三，“概念”作為理性自身的產(chǎn)物，是認(rèn)識(shí)能力的有限的、有條件的表象。由于人是有限理性存在者，即人的理性能力是有限的，人的理性能力只能“抓取、獲得”事物現(xiàn)象，只能把握事物的部分屬性或特質(zhì)，所以“概念”作為理性的表象也只能表象事物對(duì)象的部分屬性或特質(zhì)。換句話說(shuō)，人的理性的有限性決定了自身及其“概念”不能把握、表象事物自身及其整體。相對(duì)于事物對(duì)象自身，“概念”的這種部分把握和表象的活動(dòng)意味著遮蔽或刪除了事物對(duì)象中沒(méi)有被把握和表象的其他部分。因此，人的理性及其“概念”的表象活動(dòng)總是有限的、有條件的。第四，“概念”作為純粹形式，是寓于認(rèn)識(shí)能力之中、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的內(nèi)在表象。由此，在人的純粹思維活動(dòng)里，它可以構(gòu)成不直接關(guān)乎外在經(jīng)驗(yàn)事物的一般純粹思維判斷，如形式邏輯判斷、關(guān)于超驗(yàn)對(duì)象的純粹思維等。這類判斷不直接涉及外在經(jīng)驗(yàn)事物，而只涉及理性內(nèi)在的推論活動(dòng)，因而它不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事物的認(rèn)識(shí)判斷，不形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。

既然理性可區(qū)分為感性、知性與理性，那么作為理性能力之表象的“概念”也具有相應(yīng)的區(qū)分。感性是被動(dòng)的接受性能力，其直觀形式是時(shí)間和空間。它區(qū)別于作為自發(fā)性能力的知性和理性。知性是規(guī)則的能力，理性是原則的能力。它們都是統(tǒng)攝性能力，都需要某種概念或原則作為統(tǒng)攝的規(guī)則或形式條件。這個(gè)概念或原則就是純粹概念。對(duì)于知性能力而言，純粹概念稱為純粹知性概念或知性范疇;對(duì)于理性能力而言，純粹概念稱為理性的純粹概念或理念。感性通過(guò)時(shí)空直觀形式獲得直觀表象，這些表象構(gòu)成知識(shí)的質(zhì)料內(nèi)容;知性通過(guò)知性范疇這一規(guī)則形式，統(tǒng)攝、規(guī)范直觀表象而形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的綜合統(tǒng)一性知識(shí)。感性、知性、直觀形式、知性范疇等構(gòu)成了外在事物經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基本條件。憑借這些條件，人們就可以形成關(guān)于外在對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。理性（狹義意義上）作為原則的能力，永不直接針對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而只針對(duì)知性及其知識(shí)本身，借助于知性而和理性自己的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用發(fā)生關(guān)系，所以它并不創(chuàng)立任何關(guān)于客體的概念，而只是整理這些概念[5]（A643）?；蛘哒f(shuō)，理性根據(jù)理念對(duì)知性及其知識(shí)雜多上升到理性統(tǒng)一性，即比知性統(tǒng)一性更高的系統(tǒng)統(tǒng)一性，以此構(gòu)建起理性的知識(shí)系統(tǒng)性大廈，形成關(guān)于世界的一種整體性、總體性的認(rèn)知。理念在這里不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀概念，而是理性用作引導(dǎo)性運(yùn)用的主觀性原則，引導(dǎo)理性將知性知識(shí)作系統(tǒng)性構(gòu)建。這就是理性的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用。也正是在這個(gè)意義上，康德說(shuō)一切人類知識(shí)是從直觀開(kāi)始，經(jīng)由概念，而結(jié)束于理念[5]（A702）。

知性范疇、先驗(yàn)理念都稱為純粹概念，是理性思維的重要形式條件。不過(guò)，基于不同的能力和應(yīng)用對(duì)象，這兩類純粹概念在其運(yùn)用及意義上具有很大差異。盡管康德將理性（狹義意義上）稱為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，但這個(gè)理性并不是認(rèn)識(shí)事物對(duì)象意義上的能力。認(rèn)識(shí)事物對(duì)象形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的能力是包括感性在內(nèi)的知性能力。理性被稱為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，是指它根據(jù)理念對(duì)知性及其知識(shí)雜多進(jìn)行系統(tǒng)性構(gòu)建而言的。在康德哲學(xué)體系中，理性（狹義意義上）包括兩個(gè)層面：一是作為原則的能力，稱為理論理性，或者叫理性的理論運(yùn)用;二是作為實(shí)踐的能力，稱為實(shí)踐理性，或者叫理性的實(shí)踐運(yùn)用。前者作為經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用是對(duì)于知性及其知識(shí)雜多進(jìn)行系統(tǒng)統(tǒng)一性構(gòu)建的運(yùn)用;后者則是對(duì)意志規(guī)定行動(dòng)根據(jù)的運(yùn)用。理性的上述兩種運(yùn)用都不針對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，前者針對(duì)知性及其知識(shí)自身，后者針對(duì)人的意志。因此，對(duì)應(yīng)于知性能力的知性范疇，是知性統(tǒng)攝諸感性直觀表象形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的純粹概念，它稱為構(gòu)成性概念（konstitutive Begriff，constitutive concept），且知性范疇只在經(jīng)驗(yàn)世界中有其對(duì)象，只針對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象有運(yùn)用，在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的條件下才具有客觀實(shí)在性。理念，在理性的理論運(yùn)用上是理性統(tǒng)攝知性知識(shí)雜多的純粹概念，在理性的實(shí)踐運(yùn)用上作為實(shí)踐原則用以規(guī)定意志、提供行動(dòng)根據(jù)。理念，不針對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，在經(jīng)驗(yàn)世界中沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)。理念指向自在領(lǐng)域的事物自身，是關(guān)于事物自身的絕對(duì)性、總體性、整體性的純粹概念。不過(guò)，由于人的理性并不具有把握事物自身的理智性直觀，不能提供給理念可以統(tǒng)攝的內(nèi)容，因而理念并不能像知性統(tǒng)攝感性直觀那樣來(lái)規(guī)定這些非經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象。既然理性是原則的能力，理性推論是從一個(gè)原則中推出一個(gè)知識(shí)的形式[5]（A300），那么理念就是理性推論中起引導(dǎo)性運(yùn)用的原則，這被稱為引導(dǎo)性概念（regulative Begriff， regulative concept）。理性的本質(zhì)要求是無(wú)條件者、絕對(duì)整體性，理念就是指向絕對(duì)整體性的無(wú)條件者概念。理性借理念進(jìn)行思維的自在領(lǐng)域就是關(guān)于絕對(duì)性、總體性、整體性的世界。理念作為原則指引理性對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行純粹思維、而不是進(jìn)行認(rèn)識(shí)。這個(gè)世界不是認(rèn)識(shí)的、且是不能認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。先驗(yàn)幻相就在于理性將自在領(lǐng)域及其事物自身作為認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)把握?？梢?jiàn)，區(qū)分這兩類概念、界定其運(yùn)用領(lǐng)域，是理解先驗(yàn)幻相問(wèn)題的關(guān)鍵。同時(shí)，區(qū)分這兩類概念，不旦解決了何種純粹概念是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)先天條件的問(wèn)題，而且為區(qū)分兩個(gè)領(lǐng)域、人跨越于兩個(gè)領(lǐng)域而存在提供了理論根據(jù)。

綜上所述，由于理性能力具有不同層面，這決定了其純粹概念有不同的應(yīng)用對(duì)象及領(lǐng)域。感性及其直觀形式、知性及其范疇，只能有效地運(yùn)用和把握外在事物現(xiàn)象，這是由理性的有限性所決定的;理念作為指向事物自身及其整體性的純粹概念，一方面只是理性純粹思維的形式條件，另一方面標(biāo)識(shí)了現(xiàn)象世界的界限，界定了感性及其直觀形式、知性及其范疇的應(yīng)用領(lǐng)域。人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象領(lǐng)域，物自身及其自在領(lǐng)域只是理性借理念進(jìn)行純粹思維的先驗(yàn)對(duì)象。這就是人認(rèn)識(shí)的界限。這樣，康德通過(guò)對(duì)于理性能力批判考察、進(jìn)而對(duì)概念進(jìn)行界定和區(qū)分，解決了經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義對(duì)峙問(wèn)題。

三、 純粹形式如何擁有其內(nèi)容？

現(xiàn)在剩下的問(wèn)題是，感性直觀形式和作為形式條件的純粹概念，如何表象外在事物及其世界呢？如何從一個(gè)純粹形式轉(zhuǎn)化成為具有相應(yīng)內(nèi)容的概念表象？對(duì)理性的批判考察，既是對(duì)認(rèn)識(shí)能力本身的批判考察，也同時(shí)是對(duì)其純粹形式的批判考察。對(duì)純粹形式的批判考察就是界定純粹形式的有效運(yùn)用條件、界限、領(lǐng)域。

前面已提到，在康德哲學(xué)中，時(shí)間、空間通常稱為感性直觀的主觀形式（表象），不稱為概念。不過(guò)，時(shí)間、空間是寓于理性認(rèn)識(shí)能力中的內(nèi)、外感官形式;知性范疇和先驗(yàn)理念，作為還不具有對(duì)象內(nèi)容的純粹概念，是寓于理性認(rèn)識(shí)能力中的內(nèi)在形式（表象）。僅就純粹形式意義講，感性直觀形式與純粹概念具有一致性，即在這些概念如何能夠與它們并非從任何經(jīng)驗(yàn)中拿來(lái)的那些客體發(fā)生關(guān)系[5]（A85）這一點(diǎn)上，它們具有一致性?？档略谶@個(gè)意義上將感性形式與純粹概念相提并論，如“我們現(xiàn)在已經(jīng)有了完全不同種類的兩類概念，它們?cè)陔p方都完全先天地與對(duì)象發(fā)生關(guān)系這一點(diǎn)上倒是相互一致的，這就是作為感性形式的空間和時(shí)間的概念（Begriffe），以及作為知性概念的范疇（Kategorien）”[5]（B118）。也就是說(shuō)，感性形式和純粹概念，作為先天形式（表象）都能先天地與相應(yīng)的對(duì)象（質(zhì)料）發(fā)生關(guān)系，在這一點(diǎn)上，它們是具有一致性的。通過(guò)與對(duì)象相結(jié)合、發(fā)生關(guān)系，它們由純粹形式性表象轉(zhuǎn)變成具有各自對(duì)象內(nèi)容的東西。

那么，它們是如何轉(zhuǎn)變的呢？

1. 感性作為接受性能力，被動(dòng)性地接受外在事物對(duì)感官的刺激，通過(guò)時(shí)空形式形成外在事物的直觀表象或感覺(jué)質(zhì)料，這些表象或質(zhì)料構(gòu)成事物知識(shí)不可或缺的條件要素。如果沒(méi)有外在事物的感官刺激，時(shí)間、空間作為純粹主觀形式或條件不發(fā)揮作用，只有在現(xiàn)象中它們才具有客觀有效性[5]（B51）。時(shí)空形式并不作為條件或?qū)傩砸栏接谕庠谑挛铮鼈儾皇侨魏侮P(guān)于外在事物的規(guī)定性。這是康德完全不同于以往思想的時(shí)空觀。

2. 知性是自發(fā)性能力，自己產(chǎn)生表象，自主地憑借其范疇作用于感性直觀質(zhì)料，形成關(guān)于外在對(duì)象的統(tǒng)一性判斷，即經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。在關(guān)于事物對(duì)象的知識(shí)判斷中，概念作為判斷的形式，對(duì)感性直觀質(zhì)料進(jìn)行綜合與統(tǒng)攝，獲得事物的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。這是概念關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事物知識(shí)的綜合功能。這里，我們可以明確以下兩點(diǎn)：第一，知性范疇作為形式，只針對(duì)于感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，每一范疇都在經(jīng)驗(yàn)世界中有著相應(yīng)的對(duì)象，借此獲得經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。由此，知性范疇從純粹概念轉(zhuǎn)變成為具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的、進(jìn)而具有客觀實(shí)在性的事物知識(shí)。第二，經(jīng)驗(yàn)世界中的認(rèn)知對(duì)象，憑借感性直觀成為感覺(jué)表象而提供給知性;由于感性直觀的接受性是具體的、個(gè)別的、特殊的，所以其感官質(zhì)料也是具體的、個(gè)別的、特殊的;知性范疇的運(yùn)用對(duì)象只有感性質(zhì)料而再無(wú)其他對(duì)象。因此，知性知識(shí)只能是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事物的具體的、個(gè)別的、特殊的知識(shí)，即關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事物的有限知識(shí)。換句話說(shuō)，知性范疇只能作有限的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，只能運(yùn)用于有限的、部分的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象?？梢?jiàn)，知性范疇只是關(guān)于個(gè)別的、具體的、特殊的、有限的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的“概念”。第三，知性范疇作為純粹形式，只有作用于感性直觀質(zhì)料，才能具有客觀實(shí)在性，從純粹形式轉(zhuǎn)化為客觀有效的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。知性范疇本身并不能單獨(dú)地形成任何客觀有效的知識(shí)。沒(méi)有直觀材料，它就是空洞的無(wú)內(nèi)容的純粹形式。

知性范疇本身是純粹形式或條件，因此這種純粹形式本身不關(guān)乎任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，就其形式而言在根源上不受限于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象本身[5]（B122）。知性范疇這種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的特質(zhì)，有可能誘導(dǎo)著理性對(duì)知性范疇做某種超出經(jīng)驗(yàn)事物領(lǐng)域之外的運(yùn)用。但這種運(yùn)用只能造成先驗(yàn)幻相，而不能形成關(guān)于任何事物的客觀有效的知識(shí)。因?yàn)橹苑懂犨\(yùn)用的有效性只在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之內(nèi)、只對(duì)事物現(xiàn)象作有效運(yùn)用，它對(duì)超出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的一切對(duì)象都不起任何客觀有效作用。這是由理性的有限性所決定的。既然沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的對(duì)象可被給予，那么知性范疇就沒(méi)有可統(tǒng)攝的對(duì)象，就只是純粹形式，既不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事物的知識(shí)，也不是關(guān)于事物自身的知識(shí)。所謂自在領(lǐng)域的事物自身的知識(shí)，只是先驗(yàn)幻相。

3. 理性作為原則的能力，是通過(guò)概念在普遍中認(rèn)識(shí)特殊的知識(shí)的能力[5]（A300）。理性憑借理念給予知性知識(shí)雜多以先天的統(tǒng)一性，即理性的統(tǒng)一性。理性也是自發(fā)性能力，“理性在理念的名義下表現(xiàn)出一種如此純粹的自發(fā)性，以至于它由此遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了感性能夠提供給它的一切，并在下面這一點(diǎn)上證明了自己最重要的工作，即把感官世界與知性世界彼此區(qū)別開(kāi)來(lái)，并由此為知性本身劃定對(duì)它的界限”[4]（4：452）。所謂理性自發(fā)性的純粹性，指理性（狹義意義上）獨(dú)立于感性、知性所提供給它的一切東西（盡管不是無(wú)視或完全否認(rèn)其存在），在僅屬于理性的知性世界中展現(xiàn)自身的一切能動(dòng)性、自主性。這種自發(fā)性使理性具有指向自身之外某個(gè)對(duì)象以滿足理性某種要求的傾向，這稱為“關(guān)切（Interesse）”。它構(gòu)成理性的內(nèi)在需要?！瓣P(guān)切”促使理性尋求源于理性自身的、卻被外在化的某種合目的性表象，用以指引理性或規(guī)定意志。如果自發(fā)性被看作是理性的自主性能力，那么“關(guān)切”就可看作是促使自發(fā)性起作用的條件、準(zhǔn)則或原則。理性憑借“關(guān)切”將自發(fā)性能力由純粹內(nèi)在性轉(zhuǎn)變成為真正的理性實(shí)踐。

那么，理念如何獲得自身內(nèi)容或?qū)ο竽?？理性自身（狹義意義上）不針對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)事物對(duì)象，只針對(duì)知性及其知識(shí)雜多，因此理念本身在經(jīng)驗(yàn)世界中沒(méi)有任何對(duì)應(yīng)物，不指向任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。理性本性要求將知性及其知識(shí)雜多構(gòu)建成系統(tǒng)化的知識(shí)整體體系，這決定了理念必定指向理性所欲求的絕對(duì)性、整體性、總體性等對(duì)象。這些對(duì)象僅屬于自在之物領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域僅是理性純粹思維的領(lǐng)域。理性通過(guò)自身的實(shí)在運(yùn)用而產(chǎn)生專屬自己的概念，即先驗(yàn)理念[6]（196）。既然先驗(yàn)理念是純粹性思維的、不指向任何外在經(jīng)驗(yàn)事物的純粹概念，那么其內(nèi)容只可能來(lái)自于理性思維的純粹表象的東西?？档聦⒈硐髤^(qū)分為內(nèi)感官表象和外感官表象。內(nèi)感官表象指僅通過(guò)時(shí)間直觀形式獲得的內(nèi)在表象，外感官表象指（在時(shí)間直觀形式基礎(chǔ)上的）通過(guò)空間直觀形式獲得的外部對(duì)象的表象。但時(shí)間作為先天形式更具有基礎(chǔ)性，“時(shí)間是所有一般現(xiàn)象的先天形式條件。……一切表象，不管它們是否有外物作為對(duì)象，畢竟本身是內(nèi)心的規(guī)定，屬于內(nèi)部狀態(tài)，而這個(gè)內(nèi)部狀態(tài)卻隸屬在內(nèi)直觀的形式條件之下，因而隸屬在時(shí)間之下，因此時(shí)間是所有一般現(xiàn)象的先天條件”[5]（A34）。因此，時(shí)間形式可以在不具有空間的先天形式條件下，就獨(dú)立地規(guī)定人心靈的內(nèi)在表象或狀態(tài)，形成內(nèi)感官表象。內(nèi)感官表象同樣有一般表象所具有的可能性意義，即它有形成某種概念內(nèi)容的可能性。內(nèi)感官表象是基于時(shí)間形式的純粹內(nèi)在狀態(tài)，可以不直接關(guān)涉外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象（盡管不能排除來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的影響），在這個(gè)層面上它可不受制于空間形式條件。這為理性在不受制于外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的條件下、憑借理念對(duì)內(nèi)感官表象質(zhì)料進(jìn)行純粹思維活動(dòng)提供了可能性?？档抡f(shuō)，純粹概念只確定自身所包含的東西，其確定性原則是：在每?jī)蓚€(gè)相互矛盾對(duì)立著的謂詞中，只有一個(gè)謂詞能歸于要被確定的概念。這個(gè)原則基于矛盾律，即任何一個(gè)概念的可規(guī)定性都服從于兩個(gè)對(duì)立謂詞之間排中律的普遍性[5]（A571）。理念就理性的內(nèi)在表象構(gòu)成理念的先驗(yàn)內(nèi)容。不過(guò)，理念盡管憑借內(nèi)在表象而具有先驗(yàn)內(nèi)容，但這并不意味著理念本身就如同知性范疇與感性直觀結(jié)合那樣能構(gòu)成關(guān)于其對(duì)象的客觀有效知識(shí)，因?yàn)樵从趦?nèi)在表象的先驗(yàn)內(nèi)容不指向任何外在的實(shí)存事物。理念具有先驗(yàn)內(nèi)容，只表明它不再僅僅是理性的純粹形式，而可以成為理性用以進(jìn)行純粹思維活動(dòng)、指向某種超驗(yàn)對(duì)象的理性概念。

理性不僅僅把理念作為一個(gè)純粹概念，還總試圖將它指向某種外在的、非經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。但要使一個(gè)物的概念這里物的概念應(yīng)該理解為廣義上的，既指經(jīng)驗(yàn)對(duì)象世界的東西，也指自在之物領(lǐng)域的東西。成為可能，除了純粹概念的確定性原則，還要遵從于通盤規(guī)定性原理。通盤規(guī)定性原理指，在諸物一切可能的謂詞中，將諸謂詞與其反面相比較，其中必然有一個(gè)謂詞可應(yīng)用于該物。也就是說(shuō)，確定一物之概念，既要比較該物之概念中相互對(duì)立的兩個(gè)謂詞，還要比較該物中一切可能的相互對(duì)立的謂詞。通盤規(guī)定性原理將全部可能性預(yù)設(shè)為先天條件，每一物被看作是從該物于一切可能性中所具有的份額里推導(dǎo)出自身可能性的東西。這個(gè)原理通過(guò)邏輯形式以及關(guān)于物的內(nèi)容，來(lái)構(gòu)成事物的完備概念。也就是說(shuō)，構(gòu)成事物完備概念，既需要在兩個(gè)對(duì)立謂詞中有一個(gè)謂詞來(lái)確定概念的分析性表象原則，這一原則使概念具有普遍性;又包含著構(gòu)成一切可能性的質(zhì)料之先驗(yàn)預(yù)設(shè)，這些質(zhì)料應(yīng)先天地含有構(gòu)成每一物特殊可能性的材料或內(nèi)容，借此每一物與一切可能性或共同相關(guān)物相關(guān)聯(lián)。進(jìn)而，“一切實(shí)存者都是被通盤規(guī)定了”[5]（A573）。首先，每對(duì)被給予的相互對(duì)立的謂詞中，以及一切可能的謂詞中，都會(huì)有一個(gè)謂詞能歸于實(shí)存者。其次，各個(gè)謂詞互相在邏輯上比較，物本身與一切可能謂詞的總和之間進(jìn)行先驗(yàn)比較。再次，必須完全認(rèn)識(shí)一切可能性，通過(guò)這個(gè)可能性肯定性或否定性地規(guī)定這個(gè)事物。不過(guò)，完全認(rèn)識(shí)一切可能性本身作為理念，只是作為條件而成為對(duì)每一物進(jìn)行通盤規(guī)定的基礎(chǔ)，它本身是不可能在認(rèn)識(shí)中來(lái)完成的。那么，通盤規(guī)定就永不能在總體性中被具體展示出來(lái)。對(duì)于有限的理性而言，通盤性規(guī)定之概念就只能以理念形式呈現(xiàn)，只能基于理念之上。理念在此就成為理性頒布給知性完備運(yùn)用的規(guī)則或調(diào)節(jié)性原則。

理性之本質(zhì)是對(duì)無(wú)條件者的要求，即對(duì)事物的無(wú)條件根據(jù)之追問(wèn)。理念及其先驗(yàn)內(nèi)容關(guān)涉整體性、總體性和絕對(duì)性等先驗(yàn)對(duì)象。這些對(duì)象是感性直觀無(wú)法達(dá)到的。因而這些先驗(yàn)內(nèi)容不能被看作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。理念始終只是一個(gè)純粹概念，盡管它具有先驗(yàn)性內(nèi)容，但其內(nèi)容不是關(guān)于實(shí)在對(duì)象自身的客觀內(nèi)容，不能成為關(guān)于實(shí)在對(duì)象自身的知識(shí)。理念僅是主觀性概念或原則，是理性用以純粹思維自在領(lǐng)域及其對(duì)象的純粹概念，它的先驗(yàn)性內(nèi)容不能使它具有客觀實(shí)在性。然而，理念指向絕對(duì)性、整體性、總體性，由此它作為理性統(tǒng)一性的引導(dǎo)性原則指引理性活動(dòng)，在理性對(duì)知性及其知識(shí)雜多構(gòu)建系統(tǒng)知識(shí)體系的活動(dòng)中提供主觀性圖型，也在理性的自由實(shí)踐活動(dòng)中作為主觀實(shí)踐原則，為意志規(guī)定提供原則性基礎(chǔ)與根據(jù)。

四、 結(jié) 論

通過(guò)本文分析，我們對(duì)康德的“概念”重新界定，有了如下認(rèn)識(shí)：康德將“概念”確立為純粹形式：在作為知性范疇的意義上，“概念”為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的必然性和普遍性提供了先驗(yàn)條件，經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義的對(duì)峙問(wèn)題由此獲得解決;在作為先驗(yàn)理念的意義上，它表明人不僅是現(xiàn)象的存在者、更是自由實(shí)踐的存在者，即人是跨越于感性世界和智性世界的特殊存在者。也就是說(shuō)，通過(guò)概念重新界定而區(qū)分出先驗(yàn)理念，先驗(yàn)理念為表明人是一個(gè)自由實(shí)踐的存在者提供了理性的理論根據(jù)，因?yàn)橄闰?yàn)理念所指向的自在領(lǐng)域正是呈現(xiàn)人作為自由存在者的基地。

康德理性批判的重要工作是對(duì)理性能力本身的考察，而“概念”的重新界定正是對(duì)理性能力考察工作中不可或缺的一環(huán)。這個(gè)界定明確了“概念”作為純粹形式在不同的認(rèn)識(shí)能力層次中具有不同運(yùn)用和意義。純粹理性批判，其目的不僅是對(duì)以往認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的解決，也是為科學(xué)的形而上學(xué)奠基。更為重要的是，它要為知識(shí)劃定界限，為（理性）信仰留下領(lǐng)地。基于概念界定而區(qū)分出來(lái)的先驗(yàn)理念，因?yàn)樗赶蜃栽陬I(lǐng)域及其總體性、整體性和絕對(duì)性，所以成為理性實(shí)踐（和信仰）的理論根據(jù)。認(rèn)識(shí)的和實(shí)踐的兩個(gè)不同意義的世界之區(qū)分，表明有限的理性存在者既作為現(xiàn)象存在者遵從于自然的必然性，也表明它作為自由存在者而具有絕對(duì)自由的實(shí)踐能力。感性與知性通過(guò)其純粹形式使我們理解現(xiàn)象世界成為可能，而理念作為純粹概念為人的自由實(shí)踐提供了一個(gè)絕對(duì)的理論根基與原則。人作為跨越兩個(gè)世界的理性存在者的自身同一，保證了理性能力在兩個(gè)世界中發(fā)揮各自的功能，且并行不悖。

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（責(zé)任編輯：夏 雪）