劉 宗 鎬

(西北大學(xué) 關(guān)學(xué)研究院，西安 710069)

“太虛”，作為張載關(guān)學(xué)的核心概念，既是宇宙論范疇，也是心性論范疇。作為宇宙論范疇的“太虛”，被視為太虛之氣，是宇宙之根；作為心性論范疇的“太虛”，被當(dāng)做太虛之性，是人性之本。就目前學(xué)界有關(guān)張載“太虛”的研究來(lái)看，宇宙之域的太虛說(shuō)受到普遍關(guān)注，研究成果比較多；而心性之域的太虛說(shuō)則很少受到關(guān)注，研究成果相當(dāng)少?？梢?jiàn)，研究張載心性之域的“太虛”既必要也重要。

“太虛”是張載關(guān)學(xué)的心性論范疇。就張載著作來(lái)看，盡管“以‘太虛’說(shuō)心性之處，并不多見(jiàn)”[1]62；但畢竟存在以“太虛”言說(shuō)心性的文本事實(shí)。就張載關(guān)學(xué)的體系來(lái)看，存在宇宙論和本體論兩層結(jié)構(gòu)，“太虛”既屬于宇宙論范疇，也屬于本體論范疇。(1)勞思光認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“形上學(xué)與宇宙論混合”(《新編中國(guó)哲學(xué)史》第三卷上冊(cè)，三民書局，1987年第171頁(yè))的不足，這反映出張載關(guān)學(xué)存在本體論與宇宙論兩層結(jié)構(gòu)。丁為祥進(jìn)而指出，張載關(guān)學(xué)是“本體論與宇宙論的同時(shí)并建”(《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，第56-57頁(yè))，并認(rèn)為其人性論以“本體論與宇宙論的并建并重為前提”(同上書，第133頁(yè))。林樂(lè)昌認(rèn)為，張載的宇宙論哲學(xué)是兩層結(jié)構(gòu)論：“太虛與氣之間的相分關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛本體的超越性和邏輯的先在性，這便構(gòu)成宇宙本體論層次?！薄疤撆c氣之間的相合關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛與氣的關(guān)聯(lián)性和無(wú)分先后的共在性，這便構(gòu)成宇宙生成論層次?！?《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，人民出版社，2016年第36-37頁(yè))當(dāng)本體論不只指向宇宙之域，還指向心性之域時(shí)(2)鄭開(kāi)在《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》指出：“中國(guó)哲學(xué)中的‘本體’概念涉及心性論，惟有在心性論語(yǔ)境中才能呈現(xiàn)其實(shí)質(zhì)意義?！?《哲學(xué)研究》2018年第1期，第80頁(yè))，那“太虛”也就屬于心性論范疇。就學(xué)術(shù)傳承來(lái)看，心學(xué)派對(duì)張載關(guān)學(xué)心性之域太虛說(shuō)的繼承反映出，“太虛”是張載關(guān)學(xué)的心性論范疇。

心性之域的太虛說(shuō)，既是張載關(guān)學(xué)的核心，也是張載關(guān)學(xué)的創(chuàng)新。就學(xué)理而言，心性論無(wú)疑是宋明新儒學(xué)的核心，這從宋明新儒學(xué)被稱為“心性之學(xué)”就可以明顯看出。張載關(guān)學(xué)既然屬于宋明新儒學(xué)，那心性論應(yīng)當(dāng)是其學(xué)說(shuō)的核心。就張載關(guān)學(xué)的建構(gòu)路徑來(lái)看，宇宙論僅僅是“開(kāi)頭”是“前奏”，人性論才是“關(guān)鍵”是“核心”[2]228；即使看重張載“以氣為本的自然學(xué)說(shuō)”的學(xué)者，也不能不承認(rèn)張載“比較關(guān)注的卻是從中找出一個(gè)理”，而此“理”指向圣人之“心”以及“修心”。[3]61就張載關(guān)學(xué)的創(chuàng)新來(lái)看，張載主張“學(xué)者當(dāng)須立人之性”[4]321，并且發(fā)愿“當(dāng)自立說(shuō)以明性，不可以遺言附會(huì)解之”[4]275；那么，其關(guān)學(xué)的心性論應(yīng)當(dāng)最具創(chuàng)新性。張載關(guān)學(xué)心性之域的創(chuàng)新是“大多以‘虛’字說(shuō)心性及修養(yǎng)等問(wèn)題”[1]62，并最終形成其關(guān)學(xué)心性之域的太虛說(shuō)。

一、“太虛”：張載關(guān)學(xué)的心性本體

“本體”，作為中國(guó)哲學(xué)的固有術(shù)語(yǔ)，指本然狀態(tài)；不同于西方哲學(xué)的本體(ousia/on to/being)，追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)。以本然狀態(tài)為內(nèi)涵的“本體”，不只指向宇宙之域，還指向心性之域。在張載的關(guān)學(xué)體系中，本體是太虛；而太虛既是宇宙本體，也是心性本體。張載說(shuō)：“誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也?！盵4]324太虛是“天之實(shí)”，即太虛是宇宙本體；太虛是“心之實(shí)”，即太虛是心性本體。學(xué)界對(duì)張載“太虛”的研究，聚焦于宇宙之域的“太虛”，而對(duì)心性之域的“太虛”關(guān)注不夠(3)學(xué)界已有張載“太虛”指本然之心的觀點(diǎn)。牟宗三認(rèn)為張載之學(xué)的本體是“太虛神體”，其內(nèi)在于人即“道德本心”(《心體與性體》，見(jiàn)《牟宗三全集》第5冊(cè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年第500頁(yè))；程宜山認(rèn)為張載所謂的“太虛”指保持心的“本然狀態(tài)”(《張載哲學(xué)的系統(tǒng)分析》，學(xué)林出版社，1989年第122頁(yè))；姜國(guó)柱指出張載的“‘虛’也是‘心’的本然面目”(《張載關(guān)學(xué)》，陜西人民出版社，2000年第104-105頁(yè))；日本學(xué)者大島晃認(rèn)為張載的“太虛”也指“本來(lái)的心的狀態(tài)”(小野澤精一等編，李慶譯《氣的思想——中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，上海人民出版社，2007年第383頁(yè))；韓國(guó)學(xué)者張閏洙認(rèn)為“太虛”指向“人之本心”(《張載哲學(xué)的心論》，見(jiàn)趙吉惠、學(xué)智主編《張載關(guān)學(xué)與南冥學(xué)研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年第161-162頁(yè))。。有鑒于此，本文集中探討張載心性之域的太虛說(shuō)。

太虛是張載關(guān)學(xué)的心性本體，即張載所謂的“太虛者心之實(shí)也”。經(jīng)學(xué)人研究，這里的“實(shí)”是“真實(shí)存在”[5]473，這是說(shuō)太虛是心的真實(shí)存在；換言之，太虛是心的本然狀態(tài)，也就是說(shuō)太虛是心之本體。即使我們由“誠(chéng)則實(shí)”進(jìn)而將“實(shí)”之涵義追溯到“誠(chéng)”，依然可以探明太虛是心之本體。按照學(xué)人對(duì)張載關(guān)學(xué)語(yǔ)境中“誠(chéng)”之具體用法的研究來(lái)看(4)楊立華認(rèn)為，張載哲學(xué)語(yǔ)境中的“誠(chéng)”有四種用法：其一，誠(chéng)是天道之實(shí)質(zhì)，或世界的真實(shí)本相；其二，誠(chéng)是理解和看待事物的正確態(tài)度，以及由此態(tài)度而來(lái)的對(duì)事物的真實(shí)理解；其三，誠(chéng)是一種極高的道德境界；其四，誠(chéng)也是修身進(jìn)德的踐履之方。(《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，第72頁(yè))，無(wú)論這里的“誠(chéng)”是看待事物的正確態(tài)度，還是一種道德實(shí)踐方法，甚或是一種極高的道德境界，“誠(chéng)則實(shí)”中的“實(shí)”都指“真實(shí)本相”。

太虛是心之本體的觀點(diǎn)，還可以從張載論“赤子之心”以及論太虛與天的關(guān)系來(lái)旁證。就前者而言，張載說(shuō)：“大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。”[4]326張載認(rèn)為“赤子之心”的特點(diǎn)是虛；同時(shí)，他認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)保持“赤子之心”，即人的本然之心。張載將虛作為本然之心的基本特點(diǎn)反映出他視太虛為心之本體。就后者而言，張載有“由太虛，有天之名”[4]9的關(guān)學(xué)話語(yǔ)。這句話是說(shuō)“太虛即所謂天”[6]114；或者說(shuō)，“天即是太虛”[7]22。據(jù)此來(lái)看，“太虛者天之實(shí)也”就是說(shuō)太虛是天的本然狀態(tài)。依此類推，“太虛者心之實(shí)也”就是說(shuō)太虛是心的本然狀態(tài)。

“太虛”不僅被張載用來(lái)界定本心，還被用來(lái)界定本性，這就是他說(shuō)的“合虛與氣，有性之名”[4]9。張載“就心性論而說(shuō)之‘太虛’”，有“‘虛’即‘太虛’之簡(jiǎn)稱”的用語(yǔ)習(xí)慣。[1]61-62這句話中的“虛”，就是“太虛”的簡(jiǎn)稱。就張載的著作來(lái)看，“合”被用來(lái)“合異”，他明確強(qiáng)調(diào)“非有異則無(wú)合”[4]63；那么，“合虛與氣”中的“太虛”就不會(huì)是“氣”。那是什么？這需要從張載的性論中尋找答案。張載將太虛與氣綜合起來(lái)探討人性，探討的結(jié)果是人性包括“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。他說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵4]23人性包括天地之性和氣質(zhì)之性，但張載明確將天地之性作為人的本性。就他探討人性的方式——“合虛與氣”——來(lái)看，“太虛無(wú)形，氣之本體”[4]7，即太虛是氣的本然狀態(tài)；那么，氣也就是太虛的實(shí)然狀態(tài)。張載將太虛與氣結(jié)合起來(lái)論性，就是要從本然和實(shí)然兩個(gè)層面揭示人性：本然層面的人性是天地之性，實(shí)然層面的人性是氣質(zhì)之性。這樣的話，天地之性自然也就以太虛為本體。

張載將太虛作為人性之本體的觀點(diǎn)，也可以從其“應(yīng)然原自本然”的價(jià)值取向中得到印證。所謂“應(yīng)然原自本然”，是說(shuō)中國(guó)古典哲學(xué)“不僅視道德理性為應(yīng)然，且首先將其視為本然”[8]8。張載的這種價(jià)值取向表現(xiàn)在其關(guān)學(xué)的心性之域，就是通過(guò)“虛心”回歸到心之本然狀態(tài)——“心虛”；表現(xiàn)在性之域，就是將天地之性視為人的本性。張載的這種價(jià)值取向表明，他將太虛視為人性之本。

張載將太虛視為心性本體的觀點(diǎn)，還可以從其主要弟子的學(xué)說(shuō)中找到證據(jù)。張載病逝后，呂大臨轉(zhuǎn)而師從二程；但誠(chéng)如程頤所說(shuō)：“呂與叔守橫渠學(xué)甚固，每橫渠無(wú)說(shuō)處皆相從，才有說(shuō)了，便不肯回?！盵9]265呂大臨認(rèn)為心“至虛而無(wú)所偏倚，故謂之中”[10]766，這是說(shuō)虛是心的基本特點(diǎn)。再者，“天之道，虛而誠(chéng)，所以命于人者，亦虛而誠(chéng)，故謂之性”[10]449，這是說(shuō)虛也是性的基本特點(diǎn)。呂大臨之所以要將本然的心性視為虛，就“誠(chéng)而不虛，則多蔽于物而流于惡”[10]449來(lái)看，是為了確保人性至善。同時(shí)，呂大臨也用“空”來(lái)言說(shuō)心，而所謂的“空” 是“無(wú)私意小知撓其間，乃所謂空”[10]449：可見(jiàn)，“空”就是張載所謂的“虛”。這說(shuō)明呂大臨也視太虛為心性本體。李復(fù)因“獨(dú)承張載的‘氣本論’”，而被視為張載“關(guān)學(xué)的‘正傳’”。[11]15其實(shí)，就繼承張載心性之域的太虛說(shuō)來(lái)看，他也是關(guān)學(xué)正傳。李復(fù)認(rèn)為“人之心，虛一而靜者也”[12]64，又說(shuō)“至心不可求，虛明曠無(wú)跡”[12]122，可見(jiàn)，李復(fù)也認(rèn)為心的特點(diǎn)是“虛”。他以“虛白之皎然”[12]64言說(shuō)本心，更表明虛是心的基本特點(diǎn)。這說(shuō)明李復(fù)也將太虛視為心性本體。呂大臨和李復(fù)都是張載的高足，他們將太虛作為其學(xué)心性之域的本體是恪守師說(shuō)的表現(xiàn)；反而言之，呂大臨和李復(fù)心性之域的太虛說(shuō)從授受之維證明，太虛是張載關(guān)學(xué)的心性本體。

“太虛”作為張載關(guān)學(xué)的本體論范疇，不只指向宇宙本體，還指向心性本體。作為心性本體的太虛，就人心而言，是指人的本心，或者說(shuō)心之本體；就人性而言，指人的天地之性，或者說(shuō)人之本性：總而言之，太虛是人之為人的依據(jù)，是張載關(guān)學(xué)的心性本體。

二、“虛心”：張載關(guān)學(xué)的基本工夫

“工夫”，即道德修養(yǎng)方法，主要被用來(lái)回答“如何成人”問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索和回答構(gòu)成新儒學(xué)的工夫論。就理論建構(gòu)而言，宋明新儒學(xué)“是通過(guò)‘本體—工夫’的相互規(guī)定、雙向詮釋來(lái)建構(gòu)自己的思想學(xué)說(shuō)或哲學(xué)體系”[13]51。具體到張載關(guān)學(xué)，作為心性本體的太虛與虛心工夫互相規(guī)定、雙向詮釋。這樣來(lái)看，也可以用虛心工夫來(lái)證明太虛是心性本體。

學(xué)界探討張載關(guān)學(xué)的工夫論，大都關(guān)注的是變化氣質(zhì)。但就張載“變化氣質(zhì)與虛心相表里”[4]274的話語(yǔ)來(lái)看，“‘虛心’其實(shí)是‘變化氣質(zhì)’的根本，氣質(zhì)之改變只不過(guò)是‘虛心’的外在表現(xiàn)而已”[14]132。張載論述修養(yǎng)方法說(shuō)：“立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也?！盵4]270其中，禮是“形式的，外表的”，而虛心則是“精神的，內(nèi)部的”。[15]266總之，張載關(guān)學(xué)以虛心為基本工夫。虛心是基本工夫，由心性本體——太虛——決定。張載“立本既正，然后修持”的話語(yǔ)表明，工夫以本體為前提，即虛心工夫以太虛心性本體為前提。這也就是說(shuō)，張載關(guān)學(xué)在工夫之域秉持虛心說(shuō)，那心性之域必然以太虛為本體。

虛心工夫既指向內(nèi)心，也涉及外物。張載認(rèn)為，“毋四者則心虛”[4]307，即能做到孔子說(shuō)的“毋意，毋必，毋固，毋我”，就能保持心的本然狀態(tài)；不然的話，心“有固、必、意、我，無(wú)由得虛”[4]272。就此而言，虛心工夫是心的內(nèi)在活動(dòng)。張載又說(shuō)：“心之不能虛，由有物榛礙?！盵4]325這又說(shuō)明虛心工夫涉及外物。綜合來(lái)看，虛心工夫既指向心內(nèi)，也涉及外物，是一種內(nèi)外雙向互動(dòng)的修養(yǎng)方法。

就內(nèi)心的單向度來(lái)看，虛心要做到“無(wú)四”(或“毋四”)，即“無(wú)意、必、固、我”[4]28。孔子的“毋四”是指“不懸空揣測(cè)，不絕對(duì)肯定，不拘泥固執(zhí)，不唯我獨(dú)尊”[16]86。張載對(duì)“無(wú)四”的理解與孔子不完全相同，他說(shuō)：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也?！盵4]28“必”是“有待”，“無(wú)必”即“不絕對(duì)肯定”；“固”是“不化”，“無(wú)固”也就是“不拘泥固執(zhí)”：這是張載與孔子相同之處。不同的是：孔子的“意”同“億”是憑空猜測(cè)之意，而張載的“意”是“有思”；孔子的“我”是自以為是，而張載的“我”是“有方”。依據(jù)“意”是“有思”來(lái)看，“無(wú)意”就是無(wú)思。但這并不表示張載反對(duì)思慮，只是反對(duì)多思多慮，即“自來(lái)只以多思為害”[4]283。原因是多思多慮會(huì)導(dǎo)致“心清時(shí)常少，亂時(shí)常多”[4]284。依據(jù)“我”是“有方”來(lái)看，“無(wú)我”就是“無(wú)方”。張載認(rèn)為“方”與“體”同義，故而“無(wú)方無(wú)體”并言。在他看來(lái)，“體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體”[4]65，即人不能偏執(zhí)于自我。這也就是他說(shuō)的“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[4]24?！盁o(wú)方無(wú)體”之目的是要達(dá)到“無(wú)我”，張載明確主張“無(wú)方無(wú)體，然后無(wú)我”[4]80。之所以主張“無(wú)我”，是因?yàn)槿嗽凇盁o(wú)我”的境界中，其心才能“虛而善應(yīng)”[4]66?？偠灾盁o(wú)四”是要人心回歸或保持其本然狀態(tài)——太虛。

就外物的單向度來(lái)看，虛心工夫即張載說(shuō)的“虛以接物”[4]216。張載認(rèn)為，就人與物的關(guān)系而言，人應(yīng)當(dāng)是“有容物，無(wú)去物；有愛(ài)物，無(wú)徇物”[4]35的存在；故而，人必須在與外物相互聯(lián)系的過(guò)程中成就自我，“虛以接物”就是在這種關(guān)系中展開(kāi)的修養(yǎng)方法。所謂“虛以接物”，是說(shuō)人在應(yīng)接事物時(shí)始終保持心的本然狀態(tài)。此工夫所要達(dá)到的目的，消極地說(shuō)，是“虛心則無(wú)外物以為累”[4]325；積極地說(shuō)，是“虛心則能格物”[17]403。就前者而言，心的本然狀態(tài)被外物遮蔽，人會(huì)“智為物昏”，最終“徇物喪心”。就后者而言，人在應(yīng)接事物時(shí)能夠保持本然之心不被蒙蔽，便可“格物致知”，最終“以心役物”。

就心物互動(dòng)的雙向度來(lái)看，虛心工夫是在心與物的相互作用下展開(kāi)的；這種相互作用就是張載說(shuō)的心物相感。張載認(rèn)為，人對(duì)物之感只能是“應(yīng)物之感”，即“有物則有感，無(wú)物則何所感”[4]313；那么意作為由感而生的表象，自然也就是事物在場(chǎng)時(shí)起的意。就心物交感的過(guò)程而言，心在反映事物之前應(yīng)處于“無(wú)意”狀態(tài)；當(dāng)事物進(jìn)入視野，心由“無(wú)意”轉(zhuǎn)向“有意”，而且這種“有意”是“誠(chéng)意”，即對(duì)事物如其所是的反映；事物消失于視線之內(nèi)，心又由“有意”而回歸到“無(wú)意”：處于這般心路歷程的心才是本然之心。不然，無(wú)論是事物不在場(chǎng)而心中“有意”，還是事物在場(chǎng)而心生“妄意”，都是喪失本然之心的表現(xiàn)?！盁o(wú)意”之心是“心虛”，“誠(chéng)意”之心也是“心虛”，都是心的本然狀態(tài)。足見(jiàn)，虛心工夫是要心歸回或保持其本然狀態(tài)——太虛。

呂大臨和李復(fù)也秉持虛心工夫論，因?yàn)樗麄円矊⑻撘暈樾男员倔w。呂大臨認(rèn)為心性之本體是太虛，對(duì)本心或天道的認(rèn)知只能“虛心以求之”[10]83。當(dāng)他用“空”表示心性本體時(shí)，修養(yǎng)工夫就是“空空”，即作為心性本體之“空”保持其空虛的狀態(tài)；其實(shí)，這只不過(guò)是太虛心性本體及虛心工夫的另一種表述而已。李復(fù)認(rèn)為心性之本體是太虛，對(duì)本心及性的認(rèn)知只能是“虛其中”[12]64，這里的“中”指心，“虛其中”表達(dá)的就是虛心工夫。另外，他“放開(kāi)虛白見(jiàn)天心”[12]190的詩(shī)句表達(dá)的也是虛心工夫。呂大臨和李復(fù)之所以秉持虛心工夫論，就學(xué)理而言，由他們心性之域的太虛本體說(shuō)決定。這再次證明：虛心工夫以太虛心性本體為前提。張載及其弟子抱持虛心工夫論充分說(shuō)明，“太虛”是其新儒學(xué)的心性本體。

張載主張人以“虛心”的方法回歸人心的本然狀態(tài)——“心虛”；又主張人以“反之”的方法，回歸人性的本然狀態(tài)——“天地之性”。而“心虛”和“天地之性”之所以被張載當(dāng)做人心人性的本然狀態(tài)，是因?yàn)槠潢P(guān)學(xué)的心性本體是“太虛”。簡(jiǎn)言之，就工夫之維來(lái)看，太虛是張載關(guān)學(xué)的心性本體。

三、“以‘太虛’說(shuō)心性”：張載 關(guān)學(xué)的理論特色

張載關(guān)學(xué)的特色集中于太虛說(shuō)。具體來(lái)看，“其中最具特色的學(xué)說(shuō)是關(guān)于虛空與氣的理論”[18]65，這就是張載有關(guān)“太虛即氣”(或“虛空即氣”)的論說(shuō)；另外，張載也有“以‘太虛’說(shuō)心性”[1]62的論說(shuō)，即以太虛為心性本體而主張?zhí)撔墓し?，這其實(shí)也“最具特色”。

將太虛作為新儒學(xué)的心性本體，始于張載。當(dāng)然，以“虛”言心不只是張載的關(guān)學(xué)話語(yǔ)，與張載同時(shí)的邵雍和程頤也偶有以“虛”說(shuō)心的言辭。邵雍有“君子所以虛心而不動(dòng)也”[19]154之說(shuō)，程頤也有“心兮本虛，應(yīng)物無(wú)跡”[9]589的表述。但是他們都沒(méi)有像張載那樣將太虛作為心性本體，并進(jìn)而主張?zhí)撔墓し颉Ｋ?，可以肯定地說(shuō)，儒者以太虛作為其學(xué)的本體始于張載。同時(shí)，這也說(shuō)明將太虛作為心性本體是張載關(guān)學(xué)的理論特色。

將太虛視為心性本體是張載關(guān)學(xué)的理論特色，還可以從批評(píng)“以‘太虛’說(shuō)心性”的言辭中得到印證。明儒羅欽順對(duì)陳白沙“致虛所以立本”的批評(píng)，表現(xiàn)出他對(duì)儒者“以‘太虛’說(shuō)心性”的不滿。他強(qiáng)調(diào)“中字，虛字，義甚相遠(yuǎn)”[20]194，那張載所謂的“虛”就與儒家的“未發(fā)之中”不同，理?yè)?jù)是“虛無(wú)津涯，中有定止。譬之于秤，中其定盤星也”[20]194。盡管羅欽順之目的是要證明陳白沙乃至張載以“虛”說(shuō)心是道家思想，但客觀上也證明了以太虛為心性本體是張載關(guān)學(xué)的理論特色。同樣，清儒戴震對(duì)張載“合虛與氣，有性之名”的批評(píng)，也可以證明以太虛為心性本體是張載關(guān)學(xué)的特色。為了證明張載“合虛與氣”所言之性是佛教的“空是性”，戴震不但認(rèn)為“其(張載)所謂虛，《六經(jīng)》、孔、孟無(wú)是言也”[21]17，而且認(rèn)為張載“以虛指理，古賢圣未嘗有是稱”[21]152。他的這番言辭客觀上證明：儒者將太虛作為心性本體始于張載，這恰是張載關(guān)學(xué)的理論特色。

如果張載以太虛為心性本體誠(chéng)如戴震所說(shuō)，是佛教的“空是性”；那么，張載關(guān)學(xué)就是“異說(shuō)”，何來(lái)創(chuàng)新。就戴震此說(shuō)的理?yè)?jù)來(lái)看，他認(rèn)為張載“以虛指理”。但是張載既沒(méi)有這樣的表述，也沒(méi)有這種觀點(diǎn)。其實(shí)，這是程朱理學(xué)一貫的看法：程顥認(rèn)為“子厚以清虛一大名天道”[9]1174；朱熹與弟子討論張載的“太虛”，已有“指理為虛”[22]3335之說(shuō)；陳淳詮釋“合虛與氣，有性之名”則直言：“虛是以理言，理與氣合，遂生人物?！盵23]13依此來(lái)看，戴震批評(píng)張載將太虛作為心性本體是佛教的“空是性”純屬邏輯學(xué)上的“扎稻草人”。就學(xué)理來(lái)看，佛教所謂的“空”，是“緣起性空”，即認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是因緣和合的假象，宇宙萬(wàn)物自然也就沒(méi)有本性；而張載心性之域的太虛，無(wú)論人的本然之心，還是天地之性，都指人的本性，是真實(shí)的存在：“虛”與“空”截然不同。

張載關(guān)學(xué)心性之域的“太虛”之所以不同于佛教的“空”；是因?yàn)椤疤摗碧N(yùn)含有道德價(jià)值。張載關(guān)學(xué)中的“太虛”是虛中有實(shí)，這不只表現(xiàn)在張載“從虛處說(shuō)實(shí)”[24]102，更重要的是其學(xué)有“以虛能體實(shí)”[25]270的觀點(diǎn)。唐君毅所謂的“以虛能體實(shí)”，主要從張載關(guān)學(xué)宇宙之域的“太虛”來(lái)闡述。其實(shí)，張載心性之域的“太虛”也具有“以虛能體實(shí)”的特點(diǎn)。就心性本體之域來(lái)看，“太虛”只是強(qiáng)調(diào)本心本性的無(wú)滯無(wú)染狀態(tài)，而不是說(shuō)本心本性虛無(wú)。張載論“一兩”時(shí)說(shuō)，“不以太極，空虛而已”[4]273。這反映出他將“一”(太極)貫通到“兩”(陰陽(yáng))使萬(wàn)物皆有性，就是要與佛老之“空”和“虛”相區(qū)別；而這個(gè)“一”實(shí)質(zhì)就是道德價(jià)值。就工夫之域來(lái)看，張載主張通過(guò)虛心工夫回歸或保持心的本然狀態(tài)——太虛，目的是“以虛受為本”[4]124。虛心工夫作為初始工夫只能實(shí)現(xiàn)“心虛”；接著還要做“虛中求出實(shí)”[4]269工夫，來(lái)呈現(xiàn)“實(shí)”。這里的“本”和“實(shí)”是仁，張載說(shuō)“虛則生仁”[4]325，因?yàn)樗J(rèn)為“虛者，仁之原”[4]325，即虛是仁的本源。有學(xué)人發(fā)現(xiàn)，張載言說(shuō)心性用“太虛”，而“從未用過(guò)‘虛空’”[1]62；宇宙之域則不然，“太虛即氣”也可以說(shuō)“虛空即氣”。原因就在于宇宙之域的“太虛”沒(méi)有內(nèi)在的道德價(jià)值，而心性之域的“太虛”蘊(yùn)含著道德價(jià)值。其實(shí)，即使像呂大臨那樣用“空”來(lái)描述本心而說(shuō)心“空空無(wú)知”，也并不意味著“空”不含有道德價(jià)值。因?yàn)椤翱铡辈⒎且豢盏降?，而是由“空”?lái)體認(rèn)“空”所內(nèi)含的“中”，即“空然后見(jiàn)乎中”[10]86。這里的“中”就是天理，呂大臨明確地說(shuō)：“空空無(wú)知，則道所由出?！盵10]425可見(jiàn)，張載心性之域的“太虛”與佛教之“空”的根本區(qū)別是，“太虛”內(nèi)涵道德價(jià)值而“空”沒(méi)有道德價(jià)值。這誠(chéng)如李颙論“心同太虛”所說(shuō)：“彼釋氏空其心并空其理，吾儒則空其心而未嘗空其理?！盵26]468足見(jiàn)，羅欽順說(shuō)“中字，虛字，義甚相遠(yuǎn)”并非其然；“虛”和“中”一樣具有明確的價(jià)值取向。張載的“太虛”內(nèi)含道德價(jià)值，甚至是道德價(jià)值之源，這與佛教的“空”截然不同。

張載的太虛具有道德價(jià)值，那么其天地之性也就具有道德價(jià)值。這樣的話，僅從宇宙之維研究“太虛”而遭遇的價(jià)值缺位問(wèn)題就不是張載關(guān)學(xué)自身存在的問(wèn)題。有學(xué)人認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“本源無(wú)定然性”(5)馮達(dá)文認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“本源無(wú)定然性”問(wèn)題，他說(shuō)：“天地之性，或作為宇宙本源的太虛之氣，為‘虛’為‘無(wú)’，即無(wú)任何具體確定的規(guī)定性，那么在它化生萬(wàn)物與人類時(shí)，它自不可能給萬(wàn)物與人類以任何規(guī)定性。”(《宋明新儒學(xué)略論》，巴蜀書社，2016年第72-75頁(yè))問(wèn)題；其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題是將張載關(guān)學(xué)視為氣一元論而引發(fā)的問(wèn)題，因?yàn)橐晕镔|(zhì)性的氣來(lái)解釋精神現(xiàn)象是氣一元論內(nèi)在的理論缺陷。(6)楊國(guó)榮《元?dú)庹摰乃季S特質(zhì)》一文指出“以物質(zhì)性的氣來(lái)解釋精神現(xiàn)象”是“氣一元論本身固有的內(nèi)在缺陷”。具體到張載關(guān)學(xué)，即張載認(rèn)為“善性美德源于‘太虛’之氣”。(《歷史中的哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2009年第67-68頁(yè))就張載的著作來(lái)看，本體是太虛而并非氣，而且太虛內(nèi)涵道德價(jià)值；那么，僅從宇宙之維研究“太虛”就難免造成“對(duì)張載關(guān)于價(jià)值方向和道德根據(jù)理解的錯(cuò)位”(7)林樂(lè)昌指出，將張載關(guān)學(xué)視為氣本論在價(jià)值之域存在問(wèn)題，即“對(duì)張載關(guān)于價(jià)值方向和道德根據(jù)理解的錯(cuò)位”，因?yàn)椤耙罁?jù)張載的理論，不但不能把氣視為成德的根據(jù)，而且氣恰恰是人們?cè)诔尚赃^(guò)程中需要加以克制和轉(zhuǎn)化的對(duì)象因素，而這正是張載何以不認(rèn)同氣質(zhì)之性為人的本真之性的原因所在”(《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，人民出版社，2016年第63頁(yè))。當(dāng)作為本體的“太虛”內(nèi)含道德價(jià)值，張載就沒(méi)有將氣作為道德價(jià)值的根據(jù)，也就不會(huì)出現(xiàn)價(jià)值缺位問(wèn)題?？梢?jiàn)，從心性之維研究“太虛”，可以彌補(bǔ)僅從宇宙之維解讀“太虛”的局限。

張載將太虛作為心性本體，認(rèn)為心的本然狀態(tài)是太虛，并進(jìn)而認(rèn)為本然之性——天地之性——也是太虛，從而形成頗具特色的心性太虛說(shuō)。誠(chéng)然，張載關(guān)學(xué)心性之域的太虛說(shuō)汲取了佛老的虛空思想；但是其虛空中蘊(yùn)藏著儒家基本的道德原則，屬于儒學(xué)的心性論，而非佛老的心性論。張載心性之域的太虛說(shuō)被心學(xué)學(xué)派尤其是明代的心學(xué)學(xué)派繼承并發(fā)展，最終形成以“太虛”為心之本體的太虛本體論。

四、“心如太虛”：張載心性 之域太虛說(shuō)的發(fā)展

張載心性之域的太虛說(shuō)被心學(xué)學(xué)派普遍繼承，發(fā)展出“心如太虛”的太虛心本體論。就宋明新儒學(xué)史來(lái)看，心學(xué)除了我們熟知的宋代陸象山開(kāi)創(chuàng)的金溪心學(xué)和明代王陽(yáng)明開(kāi)創(chuàng)的姚江心學(xué)(合稱“陸王心學(xué)”)外，還有明代陳白沙開(kāi)創(chuàng)的江門心學(xué)：三者共同構(gòu)成宋明新儒學(xué)史上的心學(xué)學(xué)派。(8)四庫(kù)館臣在給胡居仁《居業(yè)錄》所作題記中說(shuō)：“(陳)獻(xiàn)章上繼金溪，下啟姚江。”(《四庫(kù)全書總目》，中華書局，1965年第791頁(yè))這是心學(xué)三系說(shuō)的發(fā)端。崔大華則明確指出：“全部宋明理學(xué)思潮中心學(xué)一派三家:南宋金溪陸九淵，明代江門陳獻(xiàn)章(湛若水為其傳衣缽者)，姚江王守仁?！?《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年第538頁(yè))拙文《心學(xué)補(bǔ)遺：江門心學(xué)的理論特色及學(xué)術(shù)價(jià)值》從理論特色上證明“江門心學(xué)是一個(gè)獨(dú)立的心學(xué)流派”(《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第4期，第39-45頁(yè))金溪心學(xué)、江門心學(xué)、姚江心學(xué)都繼承了張載關(guān)學(xué)心性之域的太虛說(shuō)，后二者的繼承尤為明顯。

張載心性之域的太虛說(shuō)被江門心學(xué)繼承。江門心學(xué)的創(chuàng)始人陳白沙論心有“太虛元只是無(wú)心”[27]490-491之說(shuō)，這里的“無(wú)心”是“無(wú)意”。再?gòu)乃鲝垺傲畲诵某Ｔ跓o(wú)物處”[27]192來(lái)看，太虛也“無(wú)物”。白沙的弟子張?jiān)傉f(shuō)：“虛，無(wú)物也?！盵28]206湛若水更明確說(shuō)道：“以其本心無(wú)物，故謂之虛。”[29]1334這樣看來(lái)，太虛就是“無(wú)物”“無(wú)意”之心，即心的本然狀態(tài)。白沙“靈臺(tái)洞虛，一塵不染”[27]275明確地表達(dá)了這種觀點(diǎn)。正是由于白沙將本心視為太虛，他才習(xí)慣性地用“虛”描繪本心，如“全虛圓不測(cè)之神”“虛明靜一者為之主”“虛無(wú)里面昭昭應(yīng)”等等。白沙之所以將太虛視為本心，是因?yàn)樗J(rèn)為“至虛元受道”[27]384，遂提倡“致虛之所以立本”[27]131。這種“致虛立本”工夫也被他表述為“靜養(yǎng)端倪”工夫。具體來(lái)看，先將物欲雜念“一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點(diǎn)芥蒂于我胸中”[27]975；接著再做工夫，“然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物”[27]145?？梢?jiàn)，白沙的“致虛立本”工夫，就是張載的“虛中求實(shí)”工夫。白沙沒(méi)有直言其太虛本心說(shuō)繼承自張載，但其弟子則對(duì)太虛本心說(shuō)源于張載直言不諱。湛若水“惟有張子‘虛者仁之原’何等見(jiàn)識(shí)”[29]259的言辭，多少透露出江門心學(xué)的太虛本心說(shuō)源于張載。李承箕“一清虛外都無(wú)事，認(rèn)得橫渠教外心”[30]524的詩(shī)句則直白地表明：江門心學(xué)的太虛本心說(shuō)就是承續(xù)于張載。

張載心性之域的太虛說(shuō)也被姚江心學(xué)繼承。姚江心學(xué)的肇創(chuàng)者王陽(yáng)明主張“本體只是太虛”[31]1442；而陽(yáng)明所謂的“本體”是“心之本體”，是“良知”。就良知而言，陽(yáng)明曾明確地說(shuō)：“良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞徹，廓然與太虛而同體?！盵31]235又說(shuō)：“良知之虛 ,便是天之太虛;良知之無(wú),便是太虛之無(wú)形。 ”[31]121這是說(shuō)良知如同太虛。就心體而言，“本體只是太虛”就是陽(yáng)明所謂的“無(wú)善無(wú)惡心之體”，即本然之心不滯不染，如同太虛。如前所述，張載的太虛是虛中有實(shí)。陽(yáng)明繼承了張載心性之域的太虛說(shuō)，其心性本體也具有這種特點(diǎn)——無(wú)中藏有。既然心體無(wú)中藏有，那要真正把握良知或本心就必須“無(wú)中生有”；所以，陽(yáng)明說(shuō)“我此論學(xué)是無(wú)中生有的工夫”[31]37。如何無(wú)中生有？陽(yáng)明說(shuō)：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無(wú)之即成空。無(wú)欲見(jiàn)真體，忘助皆非功?！盵31]751陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，儒家說(shuō)本體靜虛，與佛老的虛空說(shuō)截然不同：儒家所謂的虛是“未發(fā)之中”，這個(gè)中就是天理、仁體、良知、本心。無(wú)中生有工夫就是要呈現(xiàn)這個(gè)未發(fā)之中，而工夫是要“無(wú)欲見(jiàn)真體”，即心不被欲念遮蔽便是本心，這就是仁體，也是天理。顯見(jiàn)，陽(yáng)明的“無(wú)中生有”工夫就是張載的“虛中求實(shí)”工夫。有學(xué)人研究，陽(yáng)明關(guān)于太虛的思想則源于張載[8]294；那么，他的太虛本心說(shuō)自然也源于張載。

張載心性之域的太虛說(shuō)還被金溪心學(xué)繼承；只不過(guò)，這種繼承性不很明顯。雖然張載“‘太虛者，心之實(shí)’的思想，成為陸象山‘心學(xué)’思想之來(lái)源”[32]235；但是陸九淵的著作中很少提到“太虛”，而且其使用的“虛心”也是日常生活話語(yǔ)：這可以視為金溪心學(xué)對(duì)張載心性之域太虛說(shuō)的隱晦繼承。

心學(xué)學(xué)派比較普遍地繼承了張載心性之域的太虛說(shuō)，并進(jìn)而發(fā)展出心學(xué)派的太虛本心說(shuō)。在張載的著作中，“太虛”雖然有心性向度，但畢竟主要指向宇宙論之維；所以，“太虛”主要是宇宙論范疇。再者，盡管張載視“太虛”為“心之實(shí)”，認(rèn)為太虛是本心，但表達(dá)得不夠明確。心學(xué)派則不然，明確將太虛視為本心或良知，而且太虛在心學(xué)學(xué)派的著作中主要是心性論范疇。這是心學(xué)學(xué)派對(duì)張載心性之域太虛說(shuō)的重要發(fā)展。

五、結(jié)論

從心性之維研究張載關(guān)學(xué)的“太虛”發(fā)現(xiàn)，僅從宇宙之維解讀“太虛”所遇到的問(wèn)題大都不是張載關(guān)學(xué)自身存在的問(wèn)題。具體而言，詮釋之域，宇宙之維遭遇的文本不通問(wèn)題(9)馮友蘭僅從宇宙之維研究“太虛”，遂懷疑張載的“合虛與氣，有性之名”不通。他說(shuō)：“既云；‘太虛無(wú)形，氣之本體。則所謂合虛與氣者，豈非即等于‘合氣與氣’？”(《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2010年第181頁(yè))勞思光也認(rèn)為“‘合虛與氣’一語(yǔ)，便不可通”，原因是“張氏之‘氣’與‘太虛’原不可分”。(《新編中國(guó)哲學(xué)史》第三卷上，第177頁(yè))；思想之域，宇宙之維遭遇的思想存在矛盾或錯(cuò)誤的問(wèn)題(10)姜國(guó)柱認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“二元論矛盾”。宇宙論主張“太虛即氣”，“太虛”是“物質(zhì)”，屬于“唯物主義”；而人性說(shuō)“把‘太虛’和‘心混同起來(lái)’”，“太虛”是精神，屬于“唯心主義”：宇宙論與心性說(shuō)之間存在“二元論矛盾”。(《張載的哲學(xué)思想》，遼寧人民出版社，1986年第113-122頁(yè))。程宜山認(rèn)為張載關(guān)學(xué)存在“二重化錯(cuò)誤”，由于張載認(rèn)為“太虛”是“清通”的而陰陽(yáng)二氣是“昏濁”的，遂將“神”區(qū)分為“天載之神”和“物性之神”，將“性”區(qū)分為“天性”和“人物之性”，將“理”區(qū)分為“天理”和“天下之理”：這就是張載自然哲學(xué)中的二重化錯(cuò)誤”。張載自然哲學(xué)中的“二重化的錯(cuò)誤”導(dǎo)致其人性論是“二重化”人性論，認(rèn)識(shí)論是“二元論”。(《張載哲學(xué)的系統(tǒng)分析》，第48-52頁(yè))；價(jià)值之域，宇宙之維遭遇的價(jià)值缺位問(wèn)題：其實(shí)，主要是視域局限造成的問(wèn)題。這說(shuō)明從心性之維解讀“太虛”很有必要。

綜合宇宙之維和心性之維來(lái)理解、詮釋張載關(guān)學(xué)的“太虛”，不但有助于我們準(zhǔn)確、全面、深刻地認(rèn)知張載關(guān)學(xué)，而且有助于我們準(zhǔn)確、全面、深刻地認(rèn)知宋明新儒學(xué)。從宇宙之維來(lái)看，太虛是宇宙本體；從心性之維來(lái)看，太虛是心性本體。就前者而言，太虛之氣是宇宙之根，被王廷相、王夫之等人繼承和發(fā)展，形成宋明新儒學(xué)史上的氣學(xué)派；就后者而言，太虛是心性之本，被陳白沙、王陽(yáng)明等人繼承和發(fā)展，形成宋明新儒學(xué)史上的心學(xué)派。同時(shí)，這更易于我們理解張載作為宋明新儒學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的學(xué)術(shù)地位。

“以‘太虛’說(shuō)心性”，是張載在概念使用之維的概念創(chuàng)新；將太虛作為心性本體，是張載關(guān)學(xué)的理論創(chuàng)新。在張載的關(guān)學(xué)話語(yǔ)中，“太虛”既是宇宙本體論范疇，也是心性本體論范疇，突出了中西“本體”的差異性。那么，綜合宇宙之維和心性之維研究張載關(guān)學(xué)的“太虛”，恰好可以彰顯中國(guó)哲學(xué)本體范疇的特色。這不僅在哲學(xué)之域確立了中國(guó)話語(yǔ)，更在哲學(xué)之域展現(xiàn)了民族特色。