王 露

(安徽大學(xué) 社會(huì)與政治學(xué)院，安徽 合肥 230601)

荀子作為先秦時(shí)代最后一位大儒，集眾家之所長，被認(rèn)為是諸子百家的集大成者，他的思想既吸收了孔孟儒家思想的合理內(nèi)核，也立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)將先秦各學(xué)派代表思想批判融合。馮友蘭先生認(rèn)為荀子之學(xué)不同于子思、孟軻一派“萬物皆備于我矣”的唯心主義思想，而是唯物主義的儒家思想[1](P543)；李德永先生也將荀子看作是公元前三世紀(jì)兼具了科學(xué)的批判態(tài)度和綜合性思想的唯物主義哲學(xué)家。在思想極其繁榮、社會(huì)也極其動(dòng)蕩的戰(zhàn)國末期，作為新興地主階級(jí)代表的荀子，擺脫了傳統(tǒng)儒家思想中的空想性成分，將自己的理論重點(diǎn)真正上升到研究社會(huì)的層面，他基于“天人之分”的唯物主義自然觀(《荀子·禮論》)、強(qiáng)調(diào)“性偽之分”的性惡論(《荀子·性惡》)、區(qū)分“王霸之道”的治國理念以及“隆禮重法”社會(huì)管理思想和“尚賢使能”的用人標(biāo)準(zhǔn)(《荀子·王制》)，對(duì)當(dāng)時(shí)及后世的社會(huì)秩序重整都具有相當(dāng)重要的理論意義。而荀子關(guān)于“群”的思想則跨越了兩千多年的時(shí)空，經(jīng)嚴(yán)復(fù)糅合西方社會(huì)學(xué)思想解讀為“群學(xué)”，更是賦予荀子思想以社會(huì)學(xué)意義。譚嗣同在其《仁學(xué)》中對(duì)荀子學(xué)說進(jìn)行了高度的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“兩千年之學(xué)，荀學(xué)也”。荀子針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出的有關(guān)社會(huì)治理的思想，在社會(huì)學(xué)的闡釋下體現(xiàn)出歷史與現(xiàn)實(shí)的雙重價(jià)值。

一、社會(huì)治理的自然基礎(chǔ)——天人相分

荀子的社會(huì)治理思想脫胎于戰(zhàn)國末期社會(huì)失范、政治動(dòng)蕩、諸國征戰(zhàn)的社會(huì)事實(shí)，也得益于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力與科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展。天命神學(xué)的思想熏陶以及巫術(shù)文化的傳繼使得人們敬畏鬼神，并未理性認(rèn)識(shí)到自身的主體價(jià)值，而是懼于天地陰陽世間萬物所發(fā)生的不常有現(xiàn)象。荀子創(chuàng)造性地提出了“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的理論觀點(diǎn)(《荀子·天論》)，與講求天道仁德的孔孟相對(duì)立，對(duì)天人關(guān)系的界限進(jìn)行了明確區(qū)分。荀子的“天”乃物質(zhì)自然界，“天道”是獨(dú)立于人的主觀意識(shí)之外的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀自然規(guī)律，“人”是生存在其中的具有主觀能動(dòng)性的行為主體，所以要“明于天人之分”(《荀子·天論》)。“天”對(duì)人及世間萬物都具有決定作用，人是“天”的產(chǎn)物，“天”有其“天職”，能夠按照自己的自然規(guī)律擺脫外力作用正常運(yùn)行，從而生就萬物，產(chǎn)生人的情感、感官，實(shí)現(xiàn)“天養(yǎng)”——用自然萬物來養(yǎng)育人的自身，人們最終在順應(yīng)自然規(guī)律的前提下役使萬物，達(dá)到“與天地參”這種與天地配合的效果。因而荀子強(qiáng)調(diào)既要“不與天爭職”，也要“制天命而用之”(《荀子·天論》)，這一論斷基于當(dāng)時(shí)顯著發(fā)展的生產(chǎn)力現(xiàn)實(shí)而提出：在當(dāng)時(shí)有許多人力改造自然的實(shí)例，諸多水利灌溉工程，譬如都江堰等至今都在為人民服務(wù)；農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的生產(chǎn)技術(shù)也都達(dá)到很高的水平[1](P578)，人們作為社會(huì)活動(dòng)的主體，其強(qiáng)大力量已經(jīng)凸顯出來?！熬泳雌湓诩赫?，而不慕其在天者，所以日進(jìn)也”(《荀子·天論》)，荀子認(rèn)為君子的進(jìn)步在于自身的努力而非上天的恩賜，人們自致的努力才是社會(huì)進(jìn)步的源泉，他更看重君子的自致地位而非先賦地位，這一點(diǎn)與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)角色論”有契合之處。荀子的社會(huì)治理思想以超越神鬼學(xué)說的新天人觀為理論來源，在順應(yīng)自然界發(fā)展運(yùn)行規(guī)律的自然基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐活動(dòng)中的主體性與能動(dòng)性，突出了人們?cè)谏鐣?huì)治理中的存在價(jià)值與重要地位?；诖耍髯舆M(jìn)一步提出他的人性論，從關(guān)注于人的現(xiàn)實(shí)需求角度出發(fā)，論述后天人為與禮義教化的重要性與必要性。

二、社會(huì)治理的人性基礎(chǔ)——人性之惡

與孟子人性本善的理論相對(duì)立，荀子主張人性本惡，人所具備的善良道德乃是經(jīng)由后天的人為而形成的，“人性之惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)。荀子認(rèn)為人性有“性偽之分”，二者涇渭分明，“性”作為人的自然屬性，是貪圖私利、爭奪妒忌的，也是“本始材樸也”(《荀子·禮論》)；而“偽”則是人的社會(huì)屬性，乃“文理隆盛”(《荀子·禮論》)，經(jīng)過了人為加工和社會(huì)改造。作為新興地主階級(jí)的代表，荀子關(guān)注于當(dāng)時(shí)奴隸主貴族與奴隸、奴隸主貴族與地主階級(jí)之間的階級(jí)矛盾與沖突，通過批判孟子的天賦道德觀，從人的生理需求和本能欲望出發(fā)，論證當(dāng)時(shí)爆發(fā)諸多社會(huì)沖突的必然性，以便為封建地主階級(jí)的統(tǒng)治秩序和道德規(guī)范建立人性論的根據(jù)[2](P68)。人既是能夠發(fā)揮主觀能動(dòng)性“制天命而用之”的社會(huì)主體，也能夠在對(duì)自然加以改造和利用的同時(shí)通過社會(huì)教化改造自己的性格品質(zhì)，這也是一個(gè)自然人經(jīng)由社會(huì)化而成為一個(gè)社會(huì)人的過程。在荀子看來，人的本性并無善惡，但絕不是孟子所言的天性善良，“性惡”是指若是放縱人的生理欲望以及自然需求，不對(duì)其加以規(guī)范和約束，那么人饑而求食、冷而求暖等本性欲望就會(huì)肆無忌憚的增加要求，給社會(huì)帶來動(dòng)亂沖突和爭奪，從而發(fā)展為“惡”。正是因?yàn)橛辛诉@種“惡”，才需要圣人“生禮義而起法度”(《荀子·性惡》)，使禮義內(nèi)化于人心修養(yǎng)，外化于社會(huì)行動(dòng)，最終達(dá)到“化性起偽”(《荀子·性惡》)的效果，也就是楊倞所言的“矯”——矯正惡性?！吧啤苯?jīng)由后天學(xué)習(xí)而得，人性中的“惡”經(jīng)過社會(huì)道德的加工得以美化，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會(huì)屬性[3]。荀子將禮義作為社會(huì)化的必要途徑，指出“化性起偽”的兩個(gè)條件：一是客觀方面的良好的社會(huì)環(huán)境——“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”(《荀子·儒效》)。荀子強(qiáng)調(diào)后天社會(huì)環(huán)境的影響，行為習(xí)俗具有改進(jìn)人的思想品質(zhì)的社會(huì)功能。二是人的主觀努力——“積靡使然”(《荀子·儒效》)，人們通過學(xué)習(xí)禮義等良好的社會(huì)文化并且進(jìn)行長期的積累磨煉，可以成為“君子”，摒棄人性之惡。

荀子認(rèn)為社會(huì)要想成為“治世”，抑制住人們不合理的欲望，從而重整社會(huì)秩序、實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧統(tǒng)一，則必須從最基本的人性入手，引導(dǎo)人們向善，以禮義去“化性起偽”。荀子在其人性論中，論述了學(xué)習(xí)的重要性。在《荀子》三十二篇中，開篇即講“勸學(xué)”，從學(xué)習(xí)的作用、目的、原則、方法等方面告誡世人要專心學(xué)習(xí)、積累知識(shí)，做到“知明而行無過矣”(《荀子·勸學(xué)》)。學(xué)習(xí)是改變本性的有效途徑，學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是“禮”——“故學(xué)至乎禮而止矣”(《荀子·勸學(xué)》)?？炭嗟膶W(xué)習(xí)能夠使人由卑賤變?yōu)楦哔F、由愚蠢變?yōu)橹腔?、由貧窮變?yōu)楦蛔鉡4](P75)，學(xué)習(xí)是個(gè)體實(shí)現(xiàn)向上流動(dòng)、改變社會(huì)地位的最佳渠道，人的習(xí)性在學(xué)習(xí)中也發(fā)生改變。人們習(xí)得的禮義知識(shí)作為人的文化資本，在特定個(gè)體的身上表現(xiàn)為個(gè)體的文化素養(yǎng)和道德修養(yǎng)的提升，使個(gè)體成了有別于“小人”的“圣人”或者“君子”。在禮義的規(guī)訓(xùn)下，人們又通過文化資本的積累進(jìn)行“偽”的再生產(chǎn)，從而在棄惡揚(yáng)善的思想與行為邏輯中達(dá)到改造本性的目的。荀子云：“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)，普通人之所以能成為禹那樣的先王圣人，正是因?yàn)槎Y義改造了他的本性，使其具有了良好的習(xí)性，完成了“善”的社會(huì)化。

三、社會(huì)治理的根本方法——隆禮重法

荀子的社會(huì)治理思想在人性分析的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)以“禮法”為綱，將其作為規(guī)訓(xùn)人們身心修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則與道德依據(jù)。荀子在諸國動(dòng)亂中發(fā)現(xiàn)了不同的治國理念——王道與霸道。實(shí)行王道，就是要以德服人；實(shí)行霸道，則是以力服人。王者之政是荀子理想的治國之道，“王者富民，霸者富士”“王奪人心，霸奪之與”(《荀子·王制》)。相比較霸道用武力治理國家拓展疆土的方法，荀子更贊成如同湯王、武王一般用禮義稱王天下。禮義乃是治理國家的根本，刑法則是禮義的補(bǔ)充。真正的王者不僅是能夠施行禮義的君主，也是法律的本源?！岸Y義者，治之始也”(《荀子·王制》)，“君子者，法之原也”(《荀子·君道》)。禮與法兼具了修身和約束的社會(huì)功能，軟硬并施、內(nèi)外兼?zhèn)涞囊?guī)訓(xùn)法則從思想到肉體對(duì)人們進(jìn)行了社會(huì)控制。在荀子的理想社會(huì)中，等級(jí)有序，“天下歸之”，“雖幽閑隱僻，百姓莫敢不敬分安制以化其上”，人們各司其職，即使遙遠(yuǎn)的地方也都能被天子的權(quán)力所覆蓋。荀子的禮法融合思想，是在物質(zhì)性的紀(jì)律權(quán)力與精神性的社會(huì)控制中實(shí)現(xiàn)了禮法互補(bǔ)，在社會(huì)失范時(shí)期有助于推動(dòng)國家機(jī)器的正常運(yùn)行。

(一)“隆禮重法”的產(chǎn)生原因

荀子直面動(dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并從歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為“禮”是進(jìn)行社會(huì)治理的必要途徑。荀子雖然提倡“法后王”，但也極力推崇先王湯、武的治國理念?！皩⒃韧酰救柿x，則禮正其經(jīng)緯，蹊徑也”(《荀子·勸學(xué)》)。在荀子眼中，“禮”無論是在過去先王時(shí)代還是在當(dāng)今社會(huì)，都具有匡正社會(huì)秩序、建立統(tǒng)一社會(huì)的積極作用。正所謂“國無禮則不正”(《荀子·王霸》)，“禮”是影響國家治亂興衰的最高社會(huì)準(zhǔn)則。荀子關(guān)于“禮”的論述，無一不在強(qiáng)調(diào)“禮”的功能，“禮”規(guī)范著人們的社會(huì)行動(dòng)且引領(lǐng)著人們的價(jià)值取向，最終影響整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)。而“法”與“禮”相輔相成，“治之經(jīng)，禮與刑”(《荀子·成相》)，肉體的刑罰比道德的約束具有更大的震懾作用，也具有一定的針對(duì)性，“以不善者待之以刑”(《荀子·王制》)，在禮義教化不足的地方，刑罰是強(qiáng)有力的保障。

首先，“禮” 乃是確立社會(huì)制度的準(zhǔn)繩?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之”，“王者之人，飾動(dòng)以禮義”(《荀子·王制》)。禮義具有抽象性，可以符號(hào)化為可操作的具體制度——天子、諸侯、士大夫的車架儀仗、喪葬規(guī)格皆有定數(shù)，不可隨意更改，否則就會(huì)被視為“逾禮”。禮可以作為外在的制度化的政治實(shí)體[5]，為君者“以禮分施，均遍而不偏”(《荀子·君道》)，以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧統(tǒng)一；為臣者“禮義以為文，倫類以為理”(《荀子·臣道》)，恪守臣子的仁義道德。禮義既是制度化手段，也是荀子理想中的文化目標(biāo)，通過對(duì)禮義的上行下效，新興地主階級(jí)可以實(shí)現(xiàn)建立均衡和諧的社會(huì)的期望，人們的越軌行為也因此減少，社會(huì)秩序趨向穩(wěn)定。誠如社會(huì)學(xué)家默頓試圖表明的，社會(huì)結(jié)構(gòu)影響著人們的行為類型，禮義兼顧了手段與目標(biāo)兩個(gè)維度，人們會(huì)選擇“遵從”，也就是荀子所言的“禮義教化，是齊之也”(《荀子·議兵》)。

其次，禮義具有經(jīng)濟(jì)功能。荀子主張富國強(qiáng)兵，希望促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。唯有禮義可以節(jié)用裕民，強(qiáng)大兵力，使國家富裕且有盈余。人的欲望是無止境的，但物質(zhì)資源卻是有定量的。荀子重視人的本性需求，在精神層面上教化人性，也從物質(zhì)層面上“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，以禮義作為社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的分配手段，在有等級(jí)區(qū)分的等差原則基礎(chǔ)上，緩解欲多和物寡之間的矛盾，以此來調(diào)和由于生產(chǎn)生活資料分配不均而產(chǎn)生的社會(huì)沖突，實(shí)行“有差別的公平”，也就是《尚書》中所說的“惟齊非齊”的社會(huì)均衡狀態(tài)。禮義在此不僅起到了資源分配的功能，也作為調(diào)和人欲沖突與社會(huì)矛盾的社會(huì)安全閥而存在。富國以富民為基礎(chǔ)和前提，百姓富足則天下才會(huì)富足。

再次，禮義確定社會(huì)分工。荀子的富國思想包含了等級(jí)分配的原則，“救患除禍，則莫若明分使群矣”(《荀子·富國》)，使天下富足需要明確職分等級(jí)，禮義是一種度量分界，對(duì)貴賤、貧富、長幼按照等級(jí)劃分，有限的財(cái)富也被劃分成大小不同的若干份分給相應(yīng)不同等級(jí)的人，實(shí)現(xiàn)“養(yǎng)”民。不僅是在經(jīng)濟(jì)分配上，在各個(gè)領(lǐng)域荀子都極為重視“分”的作用，榮辱之分、王霸之分、性偽之分、名實(shí)之分以及天人之分，強(qiáng)調(diào)的都是區(qū)別與等級(jí)的差異。先王制禮義的目的就是要“分”，“分”與“群”互為前提：有了以禮義作為標(biāo)準(zhǔn)的“分”，各個(gè)社會(huì)群體與組織才不會(huì)發(fā)生混亂，用“分”求“一”，社會(huì)聯(lián)系加強(qiáng)，明確的分工使得各個(gè)社會(huì)等級(jí)嵌入于社會(huì)結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)之中，實(shí)現(xiàn)荀子理想的王制社會(huì)；“故百技所成，所以養(yǎng)一人也”(《荀子·富國》)，正是因?yàn)橛辛朔珠T別類的“百技”之間的社會(huì)聯(lián)系，人才會(huì)有“養(yǎng)”，順應(yīng)自然規(guī)律而存在的人不能離群而居，善群者才能成為君主，荀子曰“民生有群”，群與人的起源是共同存在的。

最后，禮法對(duì)社會(huì)行動(dòng)具有規(guī)范作用?！岸Y者，所以正身也”，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《荀子·修身》)。禮義形塑著人的身心，告訴人們什么可為什么不可為，作為行為準(zhǔn)則了區(qū)分小人與君子，使人知榮辱、明善惡。禮義的規(guī)范與刑法的馴服相輔相成，共同制約著人們的社會(huì)行動(dòng)。與孔孟重視仁義的內(nèi)在軟控制不同，荀子還強(qiáng)調(diào)為了維護(hù)禮的嚴(yán)肅性和社會(huì)穩(wěn)定，必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”[6]。(《荀子·性惡》)。荀子用禮義教化百姓，但是教化缺乏一定的國家強(qiáng)制力，唯有用類似于?？滤缘目嵝毯凸_處決的刑罰去捕捉肉體，方能震懾臣民，表現(xiàn)出天子權(quán)力的至高無上性，使人們馴順于王權(quán)，接受禮義的引導(dǎo)。而且王者之法關(guān)乎于賦稅、政事、財(cái)產(chǎn)分配，同樣具有“養(yǎng)萬民”的社會(huì)效果。人性本惡，刑法是進(jìn)行強(qiáng)硬的社會(huì)控制、明令禁止人之惡行的重要手段。對(duì)于實(shí)施刑罰，荀子提出“刑當(dāng)罪”的原則，主張根據(jù)罪行進(jìn)行懲罰，社會(huì)的安定離不開對(duì)刑罰的重視。

(二)“隆禮重法”的具體舉措

1.明分使群

“禮+法”的社會(huì)治理模式既能確定社會(huì)分工秩序，本身也需要明確分工來貫徹禮法的實(shí)行。荀子的社會(huì)分工思想在個(gè)體層面上明確了每個(gè)行為主體的尊卑地位與職分要求，在社會(huì)層面上區(qū)分出了不同的業(yè)緣群體，劃分“百技”，更在國家層面上以從天子到庶民這種高低有序的社會(huì)分層明確了個(gè)體在國家治理體系中的正確位置。在此之前，儒家以“天下大同”為社會(huì)理想，在承認(rèn)等級(jí)制度的前提下并未明確提出“群”“分”概念，荀子是先秦儒家中第一個(gè)明確“群”“分”之意義與聯(lián)系的思想家。一方面。荀子重視社會(huì)的聯(lián)系與人民群眾的力量，“人能群”是人區(qū)別于禽獸的根本原因，基于荀子的階級(jí)特性來看，能“群”也是指希望凝結(jié)社會(huì)力量建立屬于封建地主階級(jí)的統(tǒng)一新政權(quán)。人能夠作為“群”而存在，也是完成社會(huì)化彰顯其社會(huì)屬性的重要標(biāo)志。對(duì)于統(tǒng)治者而言，善于把群眾組織起來也是衡量其為君治國的一個(gè)準(zhǔn)繩?！肮氏韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也(《荀子·榮辱》)”。荀子最高的社會(huì)理想，就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧統(tǒng)一的“群居和一”社會(huì)?！胺帧迸c“群”互為前提，但在一些學(xué)者看來，“分”是“群”的前提和基礎(chǔ)，具有社會(huì)意義的“群”的建立需要對(duì)人進(jìn)行社會(huì)角色的劃分與職業(yè)的分工。荀子的“分”，具有三層含義：一為等級(jí)尊卑之分，也就是“貴賤有等”；二為世俗人倫之分，“長幼有差”，親疏有別；三為技能職業(yè)之分，“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”(《荀子·王制》)。社會(huì)財(cái)富資源的分配與人們的社會(huì)等級(jí)地位相關(guān)，生活資料在等級(jí)區(qū)分的前提下進(jìn)行分配。荀子以此明確了不同的社會(huì)階層以及各種專業(yè)化社會(huì)分工，“人習(xí)其事而固”(《荀子·君道》)，通過各司其職、專職專責(zé)的分工來強(qiáng)調(diào)社會(huì)的聯(lián)系與統(tǒng)一。但是荀子的社會(huì)階級(jí)觀并非固化的、先賦的，他承認(rèn)社會(huì)的流動(dòng)性，“涂人”可以通過禮義的習(xí)得與自致的努力實(shí)現(xiàn)向上流動(dòng)，成為禹一般的圣人。荀子堅(jiān)持社會(huì)本位論，與相差了兩千多年的西方社會(huì)學(xué)家涂爾干相比，兩者的社會(huì)分工思想有異曲同工之妙：涂爾干認(rèn)為社會(huì)分工加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)，而且分工帶來的道德影響比經(jīng)濟(jì)作用更為重要；而荀子既看到了分工促進(jìn)專業(yè)化發(fā)展、增加社會(huì)財(cái)富的經(jīng)濟(jì)作用，“兼足天下之道在明分”(《荀子·富國》)；也更注重以禮義為標(biāo)準(zhǔn)的分工組織社會(huì)力量、促進(jìn)社會(huì)和諧統(tǒng)一“能群”作用。

2.尚賢使能

身為領(lǐng)導(dǎo)萬民的君主，需要正確的用人之道來整肅朝綱，也需要德才兼?zhèn)涞娜迨?、君子的輔佐?！叭逭咴诒境瘎t美政，在下位則美俗”(《荀子·儒效》)，一個(gè)“志安公，行安修，知通統(tǒng)類”(《荀子·儒效》)的大儒于朝政百姓都是具有積極作用的。荀子基于“制天命而用之”思想的天人觀重視人的作用，禮義的實(shí)施者與踐行者乃君子，故而君主要以禮義治理國家，用刑法整頓社會(huì)秩序，“欲修政美俗，則莫若求其人”(《荀子·君道》)。為君者的用人之道便是參考禮義“尚賢使能”。國家的安定需要賢士君子的治理，君主之患在于不能真誠的任用賢士，所以要“德以敘位，能以授官”(《荀子·致士》)。荀子的專業(yè)化分工思想也決定了君主要量才用人，俸祿的高低與職位的高低相聯(lián)系，最終歸結(jié)于人的品德才能，“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《荀子·富國》)。在“德治”的治理模式中，官僚體系上每一個(gè)位置都是相應(yīng)的有德之人，君主身邊有能夠勝任的卿相輔佐，各司其職，使整個(gè)國家政治權(quán)力機(jī)制有效運(yùn)轉(zhuǎn)起來。取人之道以禮為參考標(biāo)準(zhǔn)，而賢士是禮義的化身，對(duì)于大眾來說他們是有著獨(dú)特人格魅力的奇理斯馬式人物，他們的言行舉止引導(dǎo)著大眾的價(jià)值和行為取向，“君子者，禮義之始也”(《荀子·王制》)，推舉賢能之人有利于禮義更好地發(fā)揮其道德規(guī)范作用。君子也是刑法實(shí)施的載體，君子的存在能夠確保法律實(shí)施的正當(dāng)性與合理性，靈活應(yīng)付突發(fā)事變。“隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方”(《荀子·君道》)，量才用人既保證了精英循環(huán)通道的暢通，也樹立了正確的社會(huì)價(jià)值取向。

3.制名指實(shí)

荀子的正名邏輯突破了傳統(tǒng)儒家以命名區(qū)分貴賤的狹隘等級(jí)觀，“制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以別同異”(《荀子·正名》)，強(qiáng)調(diào)名實(shí)相符，不僅確定社會(huì)倫理之名，對(duì)應(yīng)等級(jí)尊卑，也明確客觀事物之名，避免人們由于名實(shí)不符所導(dǎo)致的認(rèn)知混亂。荀子認(rèn)為社會(huì)治理的要義在于“明分”，而“名”則可以從客觀現(xiàn)實(shí)和社會(huì)人倫方面定義各個(gè)等級(jí)職位。當(dāng)時(shí)社會(huì)名實(shí)混亂、奇辭異說興起，人們不能清楚地表達(dá)思想，統(tǒng)治者也無法統(tǒng)一思想與政令，作為各種客觀事物的反映的“名”，基于人們自然感官的真實(shí)感覺印象，在“同則同之，異則異之”(《荀子·正名》)的原則上，可以保證政令的順暢實(shí)行與言論的充分表達(dá)。禮制規(guī)范有“養(yǎng)”有“別”，“養(yǎng)”要知曉人們的各種欲望，明白人們所求為何物，“別”要區(qū)分等級(jí)貴賤和職業(yè)差異，“制名”就是將約定俗成的社會(huì)理念與不成文的社會(huì)秩序以規(guī)章制度的名義確定下來，具體化為法度準(zhǔn)則，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。在刑法上荀子強(qiáng)調(diào)賞罰分明——“賞不欲僭，刑不欲濫”(《荀子·致士》)，來自于前代的“刑名”“爵名”也都是在確定了相應(yīng)的功名或者罪名后進(jìn)行獎(jiǎng)懲。“名”是維持刑罰機(jī)制、規(guī)范獎(jiǎng)懲措施的重要工具。荀子正名思想的出發(fā)點(diǎn)是統(tǒng)一政令、整飭名實(shí)，最終落腳于“跡長功成”的良好治理局面，達(dá)到“名定而實(shí)辯，道行而志通，則慎率民而一焉”(《荀子·正名》)的效果。在正名學(xué)說中，荀子注重演繹和歸納的邏輯推理方法，從事物的發(fā)展脈絡(luò)、同質(zhì)聯(lián)系、異質(zhì)區(qū)分等方面確定概念名稱，力求“名聞而實(shí)喻”(《荀子·正名》)，融合其人性論、自然觀、群分之說等諸多觀點(diǎn)，結(jié)合社會(huì)實(shí)際為政治倫理與生活現(xiàn)實(shí)的溝通實(shí)踐和規(guī)范秩序提供保障。唯有人們思想統(tǒng)一，處于同一個(gè)話語體系內(nèi)，人們才能按照統(tǒng)一的禮義標(biāo)準(zhǔn)與法律規(guī)章去規(guī)范自身，明確人的社會(huì)角色和各類客觀事物在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所處的位置。

荀子的社會(huì)治理思想批判繼承了孔孟等人的傳統(tǒng)社會(huì)觀，創(chuàng)造性地發(fā)展了新的天人關(guān)系與人性觀點(diǎn)，從行為主體的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，注重社會(huì)分工的合理性與群體生存的必要性。其禮法兼?zhèn)涞闹卫砝砟钇鹾狭诵屡d地主階級(jí)維穩(wěn)治亂、實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)的社會(huì)理想，分工帶來的經(jīng)濟(jì)與道德功能在兩千年后的西方社會(huì)學(xué)界也引起重視。隆禮重法思想作為荀子社會(huì)治理思想的核心，與當(dāng)今社會(huì)提倡“德治”與“法治”具有共通之處，其中發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性、建立合理用人標(biāo)準(zhǔn)、以德才作為官僚體系的準(zhǔn)入原則、重視社會(huì)分工下的聯(lián)系與統(tǒng)一等觀點(diǎn)對(duì)于進(jìn)行現(xiàn)代社會(huì)治理也具有重要意義?？偠灾?，基于社會(huì)學(xué)視角下，荀子的社會(huì)治理思想在當(dāng)今仍散發(fā)著理性的光芒，值得我們借鑒思考。