劉燕

權(quán)力是政治的核心，權(quán)力配置是國家與社會(huì)治理的主體，權(quán)力配置德性作為政治治理的價(jià)值判斷旨在為執(zhí)政提供正確的思想道德基礎(chǔ)。德治價(jià)值的善的社會(huì)訴求凝聚著人們尋求社會(huì)主義發(fā)展的一種心愿和期待。政治視閾中的德治主要研究國家政府、執(zhí)政黨執(zhí)政治理的合法性、合理性、合道德和合倫理等幾個(gè)既區(qū)別又有聯(lián)系、重疊和交叉的關(guān)系問題，即善政，它規(guī)定了國家政府、執(zhí)政黨應(yīng)該憑借什么并以何種方式去安排和執(zhí)行治理這個(gè)國家、民族和社會(huì)的重任。從善政到善治的轉(zhuǎn)變是人類政治發(fā)展的共同趨勢，追求善治是世界各國政府的理想目標(biāo)。普遍的政治要求已經(jīng)從多統(tǒng)治、少治理變?yōu)榱松俳y(tǒng)治、多治理。在全球政治模式由善政轉(zhuǎn)變?yōu)樯浦蔚倪^程中，以德治為價(jià)值形態(tài)的治理模式被中西方思潮各大流派所共同關(guān)注。

在古代中國，先哲學(xué)家認(rèn)為善政即是給人民好處或造福于民的政治，《書大禹謨》中最早提到“善政”一詞：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！?早在先秦時(shí)期就出現(xiàn)了“敬德保民”的主張，繼而儒家的傳統(tǒng)善政思想主張以“德治”為核心，以德治國，以道德價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)重王道輕霸道。從孔子的德治思想發(fā)展而來的善政是相對于暴政而言的一種寬民養(yǎng)民的政治，孟子延續(xù)并發(fā)展了這種觀點(diǎn)，主張執(zhí)政者要“為政以德”，治理國家的過程中要對人民行善政、行仁政，實(shí)行仁德的王道，提倡統(tǒng)治者以民為本、以民為重，同時(shí)也要對人民進(jìn)行道德教育，而并不是一味地對民用法。西漢哲學(xué)家董仲舒認(rèn)為治理國家必須以德為主，以刑為輔實(shí)行仁政。善政體現(xiàn)在以政治文明為訴求的德治價(jià)值層面。德治對善政的訴求不僅反映出人們尋求良好國家與社會(huì)治理模式的一種心愿，而且也反映著民眾對良好政府服務(wù)的合理期待。就狹義概念上的善政而言，指的是政治活動(dòng)關(guān)系中存在的政治正義性問題。“政治與倫理的關(guān)系問題也就是政治是否應(yīng)該具有某種倫理價(jià)值的問題?！睆V義概念上的善政則除此之外還包括以一定的以社會(huì)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的政府職能的正當(dāng)性問題、政治與道德的關(guān)系問題等等。這種廣義的善政“指的是以國家政權(quán)為核心的各種政治現(xiàn)象、政治關(guān)系和政治活動(dòng)中的倫理道德問題，是調(diào)整國家、組織和個(gè)人之間相互的政治關(guān)系的道德規(guī)范?！鄙普厝簧婕吧鐣?huì)的經(jīng)濟(jì)、政治與文化等領(lǐng)域;涉及公民和政府、市民社會(huì)和國家的互動(dòng)合作關(guān)系。李蘭芬認(rèn)為：“德治視域下的善政則旨在詮釋德治的產(chǎn)生過程、存在與發(fā)展、基礎(chǔ)和前提;德治的行為標(biāo)準(zhǔn)和評價(jià)尺度;一切德治現(xiàn)象和過程的社會(huì)本原、普遍本質(zhì)，并在價(jià)值來源和邏輯方法上完成對德治本體的證成?！鄙普{借德治的合法化地位獲得法律效力，同時(shí)又以德治為操作機(jī)理和指導(dǎo)理念。善政所要處理的核心矛盾或前提性的話題是政治與倫理的非均衡性——即在性質(zhì)的共同性、存在的共時(shí)性、手段的互補(bǔ)性、過程的動(dòng)態(tài)性與歷史時(shí)期的對應(yīng)性等方面既互為依存又相互摩擦的關(guān)系。

善治的理論與實(shí)踐在90年代興起有著深刻的原因。首先，善治的概念比善政的概念適用范圍更大，原因在于相較于善政而言，善治不受政府范圍的限制，隨著社會(huì)對新型公共權(quán)威和社會(huì)秩序的需求，善治的理念應(yīng)運(yùn)而生，政治權(quán)力從政治國家逐漸返還于公民社會(huì)，政府與公民相互合作，這是民主化進(jìn)程的必然后果。治理所追求的理想狀態(tài)即是善治，是公共利益最大化的管理過程。善治是經(jīng)濟(jì)全球化、政治民主化和文化多樣化背景下人類政治發(fā)展追求的理想目標(biāo)，它是一種以實(shí)現(xiàn)公共利益最大化為價(jià)值追求的理想的治理模式，善治包含著傳統(tǒng)善政和現(xiàn)代民主的基本要素，已經(jīng)成為人類在21世紀(jì)政治合法性的重要來源。善治需要政治國家和公民社會(huì)、公共部門和私人部門之間的相互協(xié)作，政府與公民對公共生活的合作管理。

德治是人們依據(jù)道德去約束、規(guī)范、維護(hù)和評價(jià)人們思想和行為的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。在德治的視域下理解善治，旨在強(qiáng)調(diào)德治并非與善治相互對抗，更不存在任何弱化善治的治理權(quán)威的意味，而是要更好地凸顯現(xiàn)代治理的多元化以及社會(huì)控制的多元格局。民族地域、政治國家的強(qiáng)大與否，并不僅僅得益于某種單一單軌的治理主體或治理組織，而是取決于多元治理主體包括國家政府、執(zhí)政黨、公民社會(huì)之間的平衡發(fā)展、通力合作和綜合治理，從現(xiàn)代治理的高度來審視德治的合理合法性問題。德治中存在的重大問題，也會(huì)相應(yīng)地體現(xiàn)在善治上，善治所關(guān)注的問題領(lǐng)域及治理中出現(xiàn)的內(nèi)部及外部矛盾，同樣也會(huì)指導(dǎo)和啟發(fā)德治的內(nèi)在特征與外部聯(lián)系。

德治的內(nèi)容包括兩個(gè)基本方面：第一，德治必須體現(xiàn)施政的社會(huì)公正性，尋求執(zhí)政合法性，通過對政治體系、政治權(quán)力、政治權(quán)威的認(rèn)知、評價(jià)和態(tài)度，引導(dǎo)和推動(dòng)社會(huì)治理朝著一定的方向前進(jìn)。歷史證明執(zhí)政合法性主要取決于兩大向度：一方面取決于政府自身的行為，包括國家政府為強(qiáng)化其執(zhí)政能力而運(yùn)用意識(shí)形態(tài)的、法律和倫理道德的力量等實(shí)踐方式;另一方面是國家政府贏得人民群眾最大程度的認(rèn)同、信任、忠誠和服從以提高執(zhí)政黨的執(zhí)政公信力和業(yè)績。第二，德治要在法律與道德之間尋求平衡，使立法司法具有道義性?！墩撜Z·憲問》提出“修己以安百姓”，意思是對于老百姓的道德言行以及社會(huì)的穩(wěn)定起著關(guān)鍵作用的是為政者的表率，即“君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺，則民不偷”。道德改變不了一個(gè)人的命運(yùn)，也無法從根本上改變一個(gè)國家的命運(yùn)，空談道德仁義，就是世間最大的偽善。如果忽視德治，僅靠對共同的價(jià)值信仰、權(quán)威認(rèn)同和道德行為規(guī)范去體現(xiàn)施政的社會(huì)公正性，那么將社會(huì)秩序維系于官員的個(gè)體道德而無外在的約束和制衡措施是不可取的，因此， “為政以德”這種傳統(tǒng)式的道德教化不能概括德治的全部內(nèi)涵，德治的精神實(shí)質(zhì)在于它還是一種社會(huì)正義和美德的訴求。

政治取向的德治是一種政治的合法性、正當(dāng)性訴求，主張政治國家必須以一定社會(huì)的倫理道德為基礎(chǔ)或參照獲取其治理的合法正當(dāng)性以達(dá)到善治的目的。中國以孔孟為代表的儒家建立了中國儒家的傳統(tǒng)道德體系，西方思想家們形成了亞里士多德的美德論體系、穆勒的功利論體系和康德的義務(wù)論體系。盡管這些道德體系有著本質(zhì)差異，但從社會(huì)轉(zhuǎn)型的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程看，實(shí)現(xiàn)善治不可或缺的治理因素在于構(gòu)建一定的社會(huì)道德體系。如果說社會(huì)的控制性治理力量外化為法治，那么引導(dǎo)性的治理職責(zé)則體現(xiàn)為德治。《孟子·離婁上》指出：“徒善不足以為政，徒法不足以自行?！?由此可見，德治在社會(huì)治理與國家治理的過程中占有舉足輕重的作用?！墩撜Z·為政》中關(guān)于德治的著名論點(diǎn)是：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 這里的“政”指政令、政策。政治作為一種社會(huì)現(xiàn)象是歷史變動(dòng)的，它一方面在追求社會(huì)穩(wěn)定、實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治秩序?yàn)橐獎(jiǎng)?wù)的過程中將道德作為功利化的統(tǒng)治手段;另一方面卻沒有認(rèn)識(shí)到道德的多元性，而僅僅在事實(shí)上將德治理解為狹義的道德規(guī)范。儒家學(xué)者從人性可塑的角度出發(fā)，提出逐步完善人的德性的重要性以及完善方法。除了對人民進(jìn)行道德教育之外，孟子還主張對君主也進(jìn)行道德教育，提倡統(tǒng)治者效法堯舜，加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，以德服人，作為封建王朝的統(tǒng)治者，他們的道德水平直接影響著整個(gè)社會(huì)的道德風(fēng)貌，君主的道德品格和行為特征直接影響著民眾的道德追求和行為方向?！抖Y記·大學(xué)》曰，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！毙奚睚R家才能治國平天下，自天子至平民，都應(yīng)當(dāng)先以修身為本。管理者要實(shí)現(xiàn)善治，就要從提升道德素養(yǎng)和自我修身做起，按照自我管理—家庭管理—國家和社會(huì)治理的途徑與順序?qū)訉舆f進(jìn)，才能最終達(dá)到治國平天下的善治目標(biāo)。

就治理層面而言，善治在本質(zhì)上是一種以道德支撐為路徑的治理理念。當(dāng)代西方發(fā)達(dá)國家在保持資本主義民主政治的同時(shí)，在治理方式上出現(xiàn)了善治的發(fā)展趨勢，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)資源、道德價(jià)值觀念等人文動(dòng)力在維持社會(huì)秩序中的價(jià)值與作用。保守主義強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)資源包括倫理道德的社會(huì)作用，社群主義強(qiáng)調(diào)群體道德的社會(huì)凝聚力價(jià)值，自由主義強(qiáng)調(diào)自由、正義、平等的價(jià)值理念。雷恩在《治理思想的演變》中提到：“我們對人、治理和組織的思想，是根據(jù)整個(gè)歷史中各種不同的文化道德準(zhǔn)則和制度的變化而向前發(fā)展的”。蘇格拉底認(rèn)為，城邦應(yīng)該是一種為了某種善的目的而存在的包括全體公民的道德共同體，這種善并非在于全體公民之外，而是在每個(gè)公民自身之中?？档略凇墩撚谰煤推健分兄赋觯骸罢嬲恼稳舨幌认虻赖滦男е?，就會(huì)寸步難行?！绷_爾斯的《正義論》也曾指出：“一個(gè)人的義務(wù)和責(zé)任是以關(guān)于體制的道德觀為先決條件的，因而對正義體制內(nèi)容的規(guī)定必須先于個(gè)人要求的規(guī)定。”由此可見，近代歐洲的治理模式是以民主、平等、自由、平等為內(nèi)容的資本主義社會(huì)道德體系為支撐的。法理有云：“惡法亦法”。而法律只是道德在人間最低級的體現(xiàn)。當(dāng)惡法與道德產(chǎn)生沖突時(shí)，道德審判將高于法理審判，從而對公眾的善產(chǎn)生深遠(yuǎn)與積極的影響。

善治意味著國家與社會(huì)或者說政府與公民之間的良好合作，它反映著政治國家與公民社會(huì)的一種新穎關(guān)系的最佳狀態(tài)。德治是實(shí)現(xiàn)善治的必然選擇，善治是在社會(huì)管理過程和管理活動(dòng)中使公共利益最大化的一種價(jià)值追求及實(shí)踐形態(tài)，實(shí)質(zhì)上是政治文明的德治追求。因此，在要求國家和政府文明執(zhí)政的同時(shí)，還要培育塑造與市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)、與法律法規(guī)相協(xié)調(diào)、與中華民族傳統(tǒng)美德相承接的文明的中國公民和中國社會(huì)。

（作者單位：芬蘭于韋斯屈萊大學(xué)）