思維之本質(zhì)是人類的主觀意識反應(yīng)，其存在的動因來自人們對事物客觀性的認(rèn)知追求。由此，關(guān)于事物的認(rèn)知策略就決定了思維的方向，定向思維正是在既有策略引領(lǐng)下按照一定指涉路徑進(jìn)行的意識活動。無論具象還是抽象的思維，只要它的概念、判斷、推理等存在形式拘囿于先驗的慣性鑒辨，那么思維便有了相應(yīng)的運(yùn)行方式——即經(jīng)驗化的定向思維模式。在此，我們擬以定向思維模式的認(rèn)知二重性為依托，探析中國少數(shù)民族文化轄域中定向思維模式的建構(gòu)與解構(gòu)問題。這里所謂的“二重性”是指一事物同時具備兩個面向的屬性。將此概念嵌入定向思維模式的理論思考中，可揭示其認(rèn)知過程的二重性征象。一者為建設(shè)性：定向思維模式所處的認(rèn)知環(huán)境并非是絕對的偶然與迂闊狀態(tài)，仍能在較大程度上正確反映客觀事物的本原特質(zhì)；恰恰是因為擁有與事物發(fā)展邏輯相吻合的某些“實用經(jīng)驗”，才使得人腦的潛意識(有明確目標(biāo)但無明確動機(jī))在決策行為的反復(fù)印證中作出相對固化的選擇，進(jìn)而內(nèi)化為一定的主觀思想與指向策略。二者為非建設(shè)性：定向思維模式成型于主觀的認(rèn)知判斷基礎(chǔ)上，又必然為自我限定之“教條主義”提供繁衍的場域，使思維主體不經(jīng)意間陷入解析方法程序化的窠臼，并被貫接出一些難以更變的預(yù)設(shè)條件，結(jié)果是因為脫離事物的發(fā)展軌跡而采取被動的執(zhí)行方式。故此，從哲學(xué)辯證法的角度去理解，我們既要認(rèn)可定向思維模式具有創(chuàng)制初始原則乃至真理作用的建設(shè)能力，也不否認(rèn)定向思維模式天生缺乏多維的、求異的、革新的認(rèn)知稟賦——即具有非建設(shè)性。當(dāng)然，還應(yīng)該明確兩者在這里并不需要非此即彼的零和博弈，而是應(yīng)該在交聯(lián)關(guān)系中共存于對立統(tǒng)一之圜局。

一、定向思維模式的建構(gòu)在文化認(rèn)知中的意涵

應(yīng)用于文化學(xué)研究范疇，且以中國少數(shù)民族的文化范式為研究視閾，上述二重性特征之建設(shè)性為相關(guān)定向思維模式的建構(gòu)提供了理論依據(jù)。于是乎，建構(gòu)在文化認(rèn)知中的意義就在于凸顯民族文化結(jié)構(gòu)(物質(zhì)、制度、精神三個文化層的有機(jī)聯(lián)結(jié)體)具有的建設(shè)性所帶來的“正遷移效應(yīng)(積極的因果反應(yīng))”，目的是要借助定向思維模式的“趨向”和“專注”特點，用以支持典型民族文化樣式的承續(xù)與發(fā)展，繼而促使人們自覺維護(hù)和推展“符號化”的民族文化傳統(tǒng)。為闡明該觀點，我們羅列出五十五個少數(shù)民族的代表性文化樣式加以實證分析。譬如：蒙古族的“那達(dá)慕”，壯族的“壯錦”，哈尼族的“人造梯田”，滿族的“剪紙”，布朗族的“花米飯”，布依族的“石板房”，納西族的“走婚”，苗族的“銀飾”，裕固族的“剪馬鬃”，景頗族的“目腦縱歌”，撒拉族的“口弦”，土家族的“梯瑪歌”①，朝鮮族的“《阿里郎》”，佤族的“拉木鼓”，羌族的“碉樓”，傣族的“孔雀舞”，普米族的“日真崩”，侗族的“風(fēng)雨橋”，獨(dú)龍族的“剽?！保鬃宓摹罢毡诮ㄖ?，傈僳族的“刀桿節(jié)”，瑤族的“長鼓舞”，拉祜族的“掌樓”，東鄉(xiāng)族的“哈利舞”，仫佬族的“依飯節(jié)”，毛南族的“頂卡花”，怒族的“咕嘟酒”，俄羅斯族的“木刻楞”，德昂族的“水鼓舞”，塔塔爾族的“撒班節(jié)”，鄂倫春族的“摩蘇昆”，門巴族的“東三巴”，基諾族的“砍刀布”，回族的“回回帽”，藏族的“天葬”，維吾爾族的“羊肉串”，彝族的“火把節(jié)”，珞巴族的“皂石石鍋”，土族的“輪子秋”，畬族的“畬拳”，哈薩克族的“姑娘追”，黎族的“黎錦”，高山族的“《阿里山的姑娘》”，柯爾克孜族的“擠奶舞”，達(dá)斡爾族的“打貝闊”，仡佬族的“吃蟲節(jié)”，阿昌族的“活袍調(diào)”，塔吉克族的“鷹笛”，烏孜別克族的“那仁”，鄂溫克族的“白那查”②，保安族的“保安刀”，京族的“喃字”，赫哲族的“伊瑪堪”，錫伯族的“西遷節(jié)”，水族的“馬尾繡”。如此種種的文化樣態(tài)均是既成事實的民族個性展現(xiàn)形式，其中蘊(yùn)含的諸多信息表明這五十五個民族創(chuàng)建的文化樣式都具有符號化的標(biāo)識意義，可彰顯每一族別人群的特殊文化記憶與文化存在；其自身所裹挾的被感知信息也自然為文化認(rèn)知中的定向思維模式奠定了基礎(chǔ)，因為其中凝集有與眾不同的指向性人文成果，所以可造就預(yù)設(shè)條件下的文化認(rèn)知潛力。同時，還印驗了正遷移在文化塑型中的效應(yīng)結(jié)果——積極和疊加的推動作用對少數(shù)民族文化形態(tài)的個性化構(gòu)建；該作用可聚合某一族別人群的普適文化認(rèn)同，增強(qiáng)民族單元在文化系中的被感知能力，催生民族個體予與外部世界可參照的點狀要素(即具象化文化符號)。再深入辨析，此正遷移效應(yīng)實際上傳遞出定向思維模式的認(rèn)知二重性特征在建設(shè)性面向上的因果反應(yīng)，并在理論上確認(rèn)了關(guān)聯(lián)主客體之間的因果聯(lián)系符合預(yù)期的邏輯判斷，故而能形成一定的運(yùn)作機(jī)制，最終在認(rèn)知策略中獲得相應(yīng)的建構(gòu)方案。于是，建構(gòu)的現(xiàn)實作用不僅是要自然而然地保持少數(shù)民族的典型文化樣式，以符合人文進(jìn)化的慣性漸變法則；而且還要主動地宣介具有代表性的民族文化傳統(tǒng)，以昭示民族秉性中特有的人文創(chuàng)造精神和適應(yīng)時代進(jìn)步的能力。上文提及的“梯瑪歌”之所以能在2008年入選第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，正是由于建構(gòu)方略在用以管理民族文化的公共政策中發(fā)揮了效力。基于土家族歷史沿習(xí)中祭祀儀式的傳承，巫師梯瑪將原始宗教誦曲漸變?yōu)楦?、舞、樂一體的教化藝術(shù)，用以展現(xiàn)本民族的起源、流脈、遷徙、戰(zhàn)爭、勞作、生活等情況，直至影響到土家人的世界觀、倫理道德、心理素質(zhì)多方面。因此，以國家認(rèn)定的形式保護(hù)這一特有的民俗現(xiàn)象就成為建構(gòu)方略中的必然要求，也說明對該文化樣態(tài)的鑒識仍離不了定向思維模式在認(rèn)知領(lǐng)域中的嵌合作用，歷代傳承的實用經(jīng)驗以及由此凝結(jié)出來的人文成果無疑是認(rèn)知環(huán)境中最易保存和延續(xù)的部分。同時，作為一種符號化的人文遺產(chǎn)，梯瑪歌又面臨文化涵化(受外來因素擾動而發(fā)生模式改變的傾向)行為愈來愈強(qiáng)烈的沖擊，新的歷史觀察、新的交流區(qū)間、新的媒體工具、新的審美取向、新的商業(yè)動機(jī)等等因素都可能改變其原有的時空限制，有可能給流傳了千年的梯瑪歌藝術(shù)造成扭曲甚至危害。所以，建構(gòu)的另一層意涵就是要主動宣介個性化發(fā)展的民族文化傳統(tǒng)，盡可能地將梯瑪歌之類的、代表族別特色的典型文化形態(tài)耦合于大同社會的文明趨勢中；既尊重文化多元思想賦予的存繼權(quán)力，又避免文化孤立主義帶來的偶然與迂闊狀態(tài)。

(一)趨向特點對文化認(rèn)知的影響

文化樣式的塑造首先是一個價值觀念的評判過程，思維認(rèn)證的結(jié)果勢必會反映到文化實踐中以決定人化行為的必然或偶然屬性。若該行為能夠有效地保持文化元素的累積效應(yīng)和文化源流的可回溯特征，則說明它屬于趨向力影響下的非偶然行為，而大凡慣性疊加的、確定不移的必然行為更能創(chuàng)生符合事物主流發(fā)展方向的代表性文化形態(tài)。也即是說，無論回觀過往還是前瞻未來，典型的文化樣式通常都是社會流序中必然的人文成果：擁有自主成長的內(nèi)生動力，體現(xiàn)相對固定的時空背景，秉承連續(xù)的歷史法則，張揚(yáng)鮮明的個體特質(zhì)。否則，碎片般的文化記憶和文化征象皆難以描述各民族秉性中延綿至今的獨(dú)特傳統(tǒng)?？傊?，存立于定向思維模式之上的趨向特點，關(guān)乎認(rèn)知主體的態(tài)勢感應(yīng)及價值判斷能力，可在感導(dǎo)作用下呼應(yīng)事物的發(fā)展趨勢；顯明思維形式在趨向力牽引下終將形成一定的觀念集合，且從價值取向上框定文化范式的類型——典型化只是順勢而為的普適結(jié)果罷了。比如，以鄂溫克族的“白那查山神文化”進(jìn)行案例解析，其產(chǎn)生的原因同樣繞不開人類關(guān)于自然力的趨向認(rèn)知——因為對神秘世界的一致敬畏而演化出來的共通的平衡訴求。在此愿景的驅(qū)使下，族別的本質(zhì)需要才同樣被異化為理想人格加以對象化尊崇，并投射到相應(yīng)的膜拜儀式中嬗變?yōu)樽诮涛幕1]鄂溫克族人恰是在這種“共通”的訴求中選擇了宗教的代償功能，才得以釋緩萬物是否有靈之原始困惑，方能夠肇立自適應(yīng)之宗教信仰，從而對沖他們生理的有限存在與愿望的無限自由之間的矛盾。[2]223由于受到生存地域的限制，慣以狩獵的鄂溫克族人(自稱“住在大山林中的人們”)只能將大山作為趨向認(rèn)知的獲取及應(yīng)驗空間，其主觀臆念中的庇護(hù)者——白那查山神就自然成為了本我心靈的主宰，由它來決定每一次狩獵成果的大小。同時，生態(tài)因素中變幻而出的山神又被人格化后具象為繪刻在樹、石上的長須老把頭(謂之“白那查”)，然后在鄂溫克族人的篤信與祗仰中完成造神的過程。以上事實說明，定向思維模式的趨向特點對文化認(rèn)知的影響是深遠(yuǎn)的，充分顯示了該特點的預(yù)設(shè)效能。

(二)專注特點對文化認(rèn)知的影響

專注力是思維活動自我管理的結(jié)果，當(dāng)然亦反映定向思維模式的內(nèi)控能力。若自我教導(dǎo)和約束的力量可演化為一種常態(tài)的思維管理機(jī)制，則表示定向思維模式的專注特點產(chǎn)生了一貫如一的指向作用，相向的認(rèn)知活動自然也處于非失范的專一狀態(tài)。那么，對應(yīng)于民族文化領(lǐng)域中的認(rèn)知實踐，個性化民族意識的培養(yǎng)同樣缺少不了某些適用的專守執(zhí)念，以利于建構(gòu)獨(dú)具特色的民族稟賦；否則，林林總總的文化范式中涵蓋的標(biāo)識意義就失去了“典型”的參照功用，甚至其間所映射出來的族別特征都難以辨識。因為，沒有長期堅守的認(rèn)知實踐就無法驗證初始原則的真理作用，也就難以形成正確的核心價值觀并用以指導(dǎo)族體意識的迭嬗，更難以確立族體稟賦優(yōu)化過程中伴生的文化自覺。所以，堪以傳遞核心價值觀與文化自覺的人文現(xiàn)象方可謂之“代表性文化形態(tài)”?？傊?，建樹于定向思維模式之上的專注特點，關(guān)涉到認(rèn)知主體的決心達(dá)成及目標(biāo)實現(xiàn)能力，足以在相關(guān)穩(wěn)定因子作用下影響到事物的適時狀態(tài)。故而，思維形式在專注力引導(dǎo)下可固化為執(zhí)著的認(rèn)知策略，并從行動力上左右文化范式的發(fā)展進(jìn)程——符號化只是不斷疊加的固著效果而已。以哈尼族的“人造梯田文化”為例，其創(chuàng)制的條件仍然脫離不開人們?yōu)檫m應(yīng)生態(tài)環(huán)境而推崇的專注思想——因?qū)ξ锘氐母叨纫蕾嚩鴪允氐男袨橐?guī)矩。在此準(zhǔn)則的支配下，善于對資源進(jìn)行有效配置一樣會成為哈尼族人不變的生存之道。他們正是在這種專注意識中建立了屬于自己的梯田文化，并以格式化的所有制形式和審美方式來詮釋其中的內(nèi)含要義。由于聚居區(qū)的地少、坡陡、自流水系發(fā)達(dá)，所以精明的哈尼人順應(yīng)了自然，沿襲著一貫秉持的民族傳統(tǒng)，用梯田文化之巧作來闡揚(yáng)獨(dú)特的農(nóng)耕文明。經(jīng)過上千年的不懈修筑，哈尼梯田已遍及云南的元陽、紅河、金平、綠春等縣，總面積約100萬畝，最多層級可達(dá)3000階左右。如此天人合一的杰作，使其在2013年被成功列入世界遺產(chǎn)名錄。如此宏偉的刻意表達(dá)，只能說明環(huán)境因素在哈尼人的定向思維模式中留下了深深的印記。

二、定向思維模式的解構(gòu)在文化認(rèn)知中的意涵

還是運(yùn)用于中國少數(shù)民族的文化范式中，解構(gòu)在文化認(rèn)知中的意義在于揭示文化結(jié)構(gòu)的非建設(shè)性所導(dǎo)致的“負(fù)遷移效應(yīng)”(消極的因果反應(yīng))，目的是抑制多元文化環(huán)境下定向思維模式的“惰化”(為防免外因擾動而采取的保守策略)和“孤立”傾向，以接納非典型民族文化形態(tài)的生存與平等訴求，進(jìn)而主動發(fā)掘“隱秘”的文化元素，避免使處于認(rèn)知邊緣的民族文化范式或文化元素受到形而上學(xué)觀念的羈絆，最大可能地呈現(xiàn)文化質(zhì)態(tài)的無優(yōu)劣之分[1]。譬如，以西藏地區(qū)藏族的“天主教信仰”和“漁業(yè)生產(chǎn)”為例作實證研究。可以發(fā)現(xiàn)服膺于“天主”顯然不是藏族人的主流崇拜，而只是西藏芒康縣的極少數(shù)人的推崇；同樣，捕魚也不是藏族人主要的生產(chǎn)業(yè)態(tài)，而只是曲水縣的一個自然村的漁業(yè)活動。此類非典型的文化形態(tài)在中國少數(shù)民族中還有很多，這里無庸贅述；僅管窺此兩例并從域外人群的的視角去觀察，似乎能夠得出如此結(jié)論：受到公共認(rèn)知忽視的文化行為一般都缺乏自身的被感知能力，它可參照的點狀要素往往亦是不顯見的，會受到負(fù)遷移效應(yīng)的持續(xù)弱化，導(dǎo)致其外顯機(jī)制遲滯并陷入一種低級循環(huán)的狀態(tài)。何也?因為負(fù)遷移效應(yīng)反饋定向思維模式的認(rèn)知二重性特征在非建設(shè)性面向上的因果聯(lián)系。也就是說，符號化辨識意義虛弱的文化事項(受動客體)不具備較高的顯示度，難以迎合定向思維模式的慣性鑒別，往往就會被施動主體(域外人群)忽視。西藏藏族的天主教信仰和漁業(yè)生產(chǎn)正是在這種氛圍下存活的，始終處于隱秘的內(nèi)循環(huán)狀態(tài)。所以，在當(dāng)今文化多元的大時代背景下，雖然不需要讓所有的文化樣式都做大做強(qiáng)，但解構(gòu)機(jī)制的形成有利于擴(kuò)展包容性思維的范疇并打破文化架構(gòu)中利己主義的單元化秩序；讓少數(shù)民族文化的構(gòu)成元素獲得充分的平等與自由，使文化因子之間的涵融互通成為自然而然的事，從而防止域外人群對鮮見的少數(shù)民族文化現(xiàn)象產(chǎn)生獵奇心理與偏見認(rèn)知(僅就文化審美中的獵奇心理象而言，其實質(zhì)是一種挾帶有本我文化優(yōu)越感的異化審美形式，存在著潛意識傷害問題)。概言之，解構(gòu)哲學(xué)的確立恰好為開放的認(rèn)知空間準(zhǔn)備了較充分的理論依據(jù)，便于糾正對所謂“異質(zhì)文化”的偏執(zhí)定義，還能將強(qiáng)行取消多樣性的“文化優(yōu)越論”置于悖論地位。

(一)緩釋文化認(rèn)知中的惰化傾向

定向思維模式的惰化傾向?qū)嶋H上是習(xí)慣認(rèn)知中遮蔽意識的延伸，它通常隱含著不易更改的庸常做法和老舊方式，準(zhǔn)備用以消極防御繼發(fā)性因素對原發(fā)性因素的擾動。為緩釋此傾向的非理性擴(kuò)張，就需要對惰化傾向的生長場域——定向思維模式進(jìn)行解構(gòu)。我們?nèi)匀灰晕鞑夭刈宓奶熘鹘绦叛鰹槔?。但凡一接觸西藏的宗教文化，即刻會涉及到發(fā)育得十分完善的“藏傳佛教”，甚至還可能聯(lián)想到與藏傳佛教有勾聯(lián)關(guān)系的古老“苯教”③，但鮮有人知道還有藏族同胞在西藏的一隅信奉著“天主教”?？梢韵胂笠幌拢核{(lán)天白云間突兀地矗立著一座座裝飾有十字架的藏式樓宇，其中主體建筑內(nèi)的宗教元素是哥特式穹頂、圣跡壁畫、瑪利亞造像、耶穌受難十字架以及藏文的《圣經(jīng)》等等，它就是1865年由法國人鄧得亮(中文名)肇建的、西藏唯一的芒康縣鹽井天主教教堂。由于該文化樣式生成于不顯著的偶發(fā)狀況中，所以只有極少數(shù)芒康藏人在不經(jīng)意間接納了這位從云南進(jìn)入西藏的法國傳教士和他所宣揚(yáng)的天主教。迄止今日，鹽井天主教區(qū)也只有一名神父導(dǎo)引著七百多位教民。[3]顯然，若以敬奉者的量級作參照，同樣是外來信仰，早期傳入的本土化宗教對后來宗教的遮蔽作用在此表現(xiàn)得淋漓盡致，一邊是百萬人級的藏傳佛教信眾，另一邊卻只是百人級的天主教教徒。如此反差巨大的擁躉數(shù)量，正好能夠解釋定向思維模式的惰化傾向在藏族宗教文化中的預(yù)設(shè)能力；先入為主的定律(首因效應(yīng))已為惰化意識圈攏出一定的勢力范圍，也為宗教實踐中的思維活動標(biāo)注了認(rèn)知邊際，再加之印度佛教與西藏苯教似曾相識的共性交匯，使藏傳佛教很快在“佛苯之爭”④中建立起佛、法、僧俱全的成熟的宗教體系，并以前、后弘期為時間分割牢牢地鎖定了其在西藏的主導(dǎo)地位。因此，絕大多數(shù)藏族人心中潛移默化了上千年的存念，不會因為偶遇的西洋教化而發(fā)生巨變或者噶然消失。然而，為什么藏族同胞又會在十九世紀(jì)中葉為一位法國傳教士留下一縷天主的圣光?為什么看似難以交容的宗教形式可以共存于斯?為什么區(qū)區(qū)數(shù)百人的鹽井天主教教區(qū)能夠保存至今?從解構(gòu)主義的角度究其原由，只能說明此實證中存在定向思維模式的解構(gòu)機(jī)制，還存在定向思維模式的惰化傾向之緩釋結(jié)果。該解構(gòu)機(jī)制可分離形而上學(xué)的傳統(tǒng)觀念，影響相關(guān)要素之間的共存關(guān)系，由此也決定了天主教在認(rèn)知領(lǐng)域被藏族同胞接納的可能；緩釋結(jié)果則反映出宗教之間的代償功能在現(xiàn)實需求中的普適意義，為天主教信徒在西藏的留守創(chuàng)造了存在的理由。于是乎，在一百五十多年前，東、西方信仰的光芒在這個叫鹽井的西藏地方交織，并通過不斷上演的惰化與涵化行為達(dá)到不同宗教之間的動態(tài)平衡。迨至今日，雖歷經(jīng)風(fēng)雨，當(dāng)?shù)鼐用袢匀环謩e受到“佛陀”和“上帝”的庇佑，而且還衍化出一副和諧的多宗教文化場景：一群身著氆氌長袍的藏族人胸前卦上了天主信仰的十字架，與其他手持轉(zhuǎn)經(jīng)筒的佛教受眾一起聚居于西藏芒康，人們同樣用“哈達(dá)”尊奉各自心中的佛與主，同樣在一抹高原的陽光下享受“跳神”和“圣誕”的歡愉。

(二)遲延文化認(rèn)知中的孤立傾向

定向思維模式的孤立傾向與普遍聯(lián)系相對立而沉積于保守意識中，其主要功能是閉合思維的開放空間以達(dá)到無需傍依的獨(dú)立狀態(tài)。若欲遲滯該傾向的蔓延滋長，就應(yīng)當(dāng)對它作必要的解離，以便尋求相關(guān)意識范圍內(nèi)的反積淀認(rèn)知。為更好地領(lǐng)悟此論點，我們還以西藏藏族的漁業(yè)生產(chǎn)為例作深入探析。稍有民族知識的人都知道，藏族人多是不食魚(特別是高山冷水無鱗魚)者，更難以從事漁業(yè)生產(chǎn)。然而，在距拉薩約50公里的地方，卻有一個世代以捕魚為主業(yè)的藏族村落，這里便是現(xiàn)存的西藏唯一的藏族漁村——曲水縣俊巴村。村民們以牛皮筏子為載具，用編織網(wǎng)捕魚，泛波于拉薩河流域等地，在云水光影間幻變出一派忙碌的勞作景象。誠然，如以生產(chǎn)方式的廣泛性為標(biāo)準(zhǔn)，就西藏藏族人從事的農(nóng)牧業(yè)和漁業(yè)相比較，前者的普及度肯定占絕對優(yōu)勢，在約272萬(第六次人口普查)的常住人口中只有300多人是漁業(yè)生產(chǎn)者[4]。雖然高原魚類的熱量回報率低于?；蜓?，但該狀況的出現(xiàn)顯然與西藏較豐富的漁業(yè)資源不相符合，甚至有悖于人類高效獲取自然資源的早期進(jìn)化原則。但是，只要我們將這一狀況置放于藏民族忌魚避諱的成因中加以觀察，便能找到滿意的答案。千百年來，由于靈物崇拜(魚神祗仰)、布施觀念(不濫殺生)、宗教意愿(忌捕、食魚)和喪葬遺俗(水葬)等因素的影響，藏民族的主流認(rèn)知系統(tǒng)在逐漸單元化過程中選擇了“禁魚”，人們將對魚的尊崇思想演變?yōu)樯鷳B(tài)的、民俗的、倫理的乃至宗教的復(fù)合意識，最終在民族性格的深處積淀成定向的思維模式，而在其影響下的刻意的文化閉合行為必然造就相應(yīng)的忌魚文化。但與此同時，此閉合行為本身又在人與自然的交集關(guān)系中發(fā)生了細(xì)微的變化，使定向思維模式的孤立傾向產(chǎn)生一定的偏轉(zhuǎn)，因而為極少數(shù)藏族人改變禁魚觀念提供了一絲機(jī)會。結(jié)果是：“捕魚”這一違背習(xí)慣認(rèn)知的生產(chǎn)方式在靠山臨水的俊巴村中保留下來，并以迥異的業(yè)態(tài)形式昭示出文化解構(gòu)的效力。所以，西藏藏族的漁業(yè)遺存看似為異化的文化現(xiàn)象，其實則是相關(guān)定向思維模式的孤立傾向受到遲延的結(jié)果。

三、結(jié)語

文化范式的創(chuàng)生與流變一定會關(guān)聯(lián)到認(rèn)知固化與遷移過程中的定向思維模式，中國少數(shù)民族文化樣態(tài)的形成與發(fā)展過程同樣離不開這一因素。因此，以推崇文化多元為大前提，本文對定向思維模式影響下的少數(shù)民族文化范式或文化元素進(jìn)行上述二維(建構(gòu)與解構(gòu))的理論研討應(yīng)該是一種有益的嘗試。如此“二維”的研究方式，可以更好地表述典型(符號化)的文化形態(tài)與隱迷的文化元素在等質(zhì)環(huán)境中的共生共榮要求，使不同體量的少數(shù)民族文化在認(rèn)知領(lǐng)域中獲得公平的待遇。結(jié)果自然是——有利于拒止因思維方式不同而產(chǎn)生的文化歧視，有利于闡解少數(shù)民族文化視域內(nèi)多面向的、不分優(yōu)劣的人文精神，有利于宣揚(yáng)強(qiáng)不執(zhí)弱的現(xiàn)代文化倫理觀。

注釋：

①梯瑪歌是土家族梯瑪活動中一種用土家語演唱的古歌?！疤莠敗笔峭琳Z，意為敬神的人，俗稱“土老司”。它以梯瑪祭祀儀式為傳承載體，世代心口相傳。其篇幅浩繁，長達(dá)數(shù)萬行，記述了土家族的起源、繁衍、戰(zhàn)爭、生產(chǎn)、生活等內(nèi)容，融合了音樂、舞蹈、文學(xué)等多種藝術(shù)形式。參見陳永齡主編《民族詞典》，上海辭書出版社1987年6月第1版，第968頁“梯瑪”詞條。

②白那查：鄂溫克族獵民信奉的山神。其形象是在樹上等處繪制的長須老人。狩獵途中，獵人遇到高山、巖洞、怪石，都認(rèn)為是白那查住的地方，獵獲野獸也是白那查“恩賜”的結(jié)果。所以，遇繪有白那查的大樹，要用獸肉獻(xiàn)祭，飲酒用餐時先敬白那查。參見民族知識手冊編寫組編《民族知識手冊》，人民出版社1987年6月第1版，第618頁“白那查”詞條。

③苯教：藏族原始社會時期產(chǎn)生的本土宗教。崇拜鬼神精靈和自然物，重祭祀、跳神和占卜等。后辛饒彌沃在吸收和改革原始苯教的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了“雍仲苯教”，使苯教得以統(tǒng)一。7世紀(jì)后，經(jīng)“佛苯之爭”，苯教在西藏失去統(tǒng)治地位。參見辭海編輯委員會編《辭海(民族分冊)》，上海辭書出版社1982年12月第2版，第58頁“本教”詞條。

④佛苯之爭：歷史事件。7世紀(jì)佛教傳入西藏后，受流行于當(dāng)?shù)氐谋浇痰种?，雙方進(jìn)行了長期斗爭。史稱“佛苯之爭”。由此，佛苯兩教又互相影響，苯教吸收了許多佛教內(nèi)容，仿佛經(jīng)造作苯教經(jīng)典。佛教也吸收了一些苯教的儀式。到后弘期，帶有濃厚西藏地方特點和苯教色彩的藏傳佛教出現(xiàn)。參見辭海編輯委員會編《辭海(民族分冊)》，上海辭書出版社1982年12月第2版，第58頁“本教”詞條。